Philosophie bouddhiste de Pudgalavada

Le Pudgalavāda était un groupe de cinq des premières écoles du bouddhisme. Le nom découle de la doctrine distinctive de leurs adhérents (mur) concernant soi-même ou la personne (poudgala). La doctrine soutient que la personne, dans un certain sens, est vrai. Aux autres bouddhistes, leur point de vue semblait contredire un principe fondamental du bouddhisme, la doctrine du non-soi. Toutefois, les Pudgalavādins étaient convaincus qu'ils avaient conservé la véritable interprétation de l'enseignement du Bouddha.

Bien que maintenant presque oublié, le Pudgalavāda était l'une des traditions dominantes du bouddhisme en Inde à l'époque où le bouddhisme y survivait. Il n'a jamais été fort dans d'autres parties de l'Asie, cependant, et avec la disparition éventuelle du bouddhisme en Inde, presque toute la littérature du Pudgalavāda a ​​été perdue. Il est difficile de reconstituer leur compréhension de soi à partir des quelques traductions chinoises qui nous sont parvenues, et des résumés de leurs doctrines et des critiques de leur position qui ont été conservées par d'autres écoles bouddhistes. Mais il ne fait aucun doute qu'ils ont affirmé la réalité du soi ou de la personne, et qu'avec l'autorité scripturaire, ils soutenaient que le soi d'une personne éclairée ne peut être décrit comme inexistant après la mort, dans "le Nirvana complet" (Parinirvâna), même si les cinq "agrégats" qui sont à la base de son identité sont ensuite décédés sans possibilité de récidive dans une vie ultérieure. Ces cinq sont sous forme matérielle, sentiment, idéation, forces mentales, et la conscience.

Il semble, alors, qu'ils pensaient qu'un aspect ou une dimension du soi transcendait les agrégats et qu'ils avaient peut-être identifié cet aspect avec le Nirvana, que, comme la plupart des premiers bouddhistes, ils considéraient comme une réalité éternelle. Dans son implication avec les agrégats à travers des vies successives, le soi pourrait être vu comme caractérisé par un changement incessant; mais dans son aspect éternel, il pourrait être considéré comme ayant une identité qui reste constante tout au long de sa vie jusqu'à ce qu'il se réalise dans le bonheur impersonnel de Parinirvana. Bien que leur vision de soi paraisse peu orthodoxe et irrationnelle à leurs adversaires bouddhistes, les Pudgalavādins croyaient évidemment que seul un tel récit pouvait rendre justice à l'enseignement moral du Bouddha, aux faits acceptés du karma, renaissance et libération, et à notre expérience réelle des soi et des personnes.

Table des matières
Introduction
Le problème du soi dans le bouddhisme
La caractérisation Pudgalavādin du Soi
Reconstruction de la conception pudgalavādine du soi
Arguments de Pudgalavādin à l'appui de leur conception de soi
Conclusion
Références et lectures complémentaires
1. Introduction

Le Pudgalavāda était un groupe de cinq des premières écoles du bouddhisme, se distingue des autres écoles par sa doctrine de la réalité de soi. Le groupe se compose des Vātsīputrīya, l'école originale de Pudgalavādin, et quatre autres qui en dérivent, la Dharmottariya, la Bhadrayānīya, le Sāmmitīya et le Shannagarika. Parmi ceux-ci, seuls les Vātsīputrīya et les Sāmmitīya avaient un large public. Le Vātsīputrīya est évidemment né environ deux siècles après la mort du Bouddha (le Parinirvâna). Puisque la date de la mort du Bouddha était probablement vers 486 avant notre ère ou 368 avant notre ère (selon quelles sources on suit), la montée de l'école Vātsīputrīya aurait eu lieu au début du IIIe siècle ou vers le milieu du IIe siècle avant notre ère. D'après le moine chinois Xuanzang (Hsüan-tsang), qui a voyagé en Inde au septième siècle de notre ère, la Sāmmitīya était à cette époque de loin la plus grande des écoles Shrāvakayāna (ou écoles maternelles), de taille égale à toutes les autres écoles réunies; et comme les populations monastiques du Shrāvakayāna et du Mahāyāna étaient à peu près les mêmes, les Sāmmitīya représentaient environ un quart de l'ensemble de la population monastique bouddhiste de l'Inde. Le Vātsīputrīya et une branche du Sāmmitīya ont survécu en Inde au moins jusqu'au Xe siècle, mais comme les écoles Pudgalavādin ne se sont jamais largement répandues au-delà du sous-continent, quand le bouddhisme s'est éteint en Inde, la tradition du Pudgalavāda a ​​pris fin.

Le nom Pudgalavāda a ​​été appliqué à ces écoles parce que "pudgala" était l'un des mots qu'ils utilisaient pour désigner le moi dont ils affirmaient la réalité.. "Pudgala" est un terme qui apparaît dans les premiers textes canoniques avec le sens d'une personne ou d'un individu. Le Pudgalavāda est donc une Doctrine de la Personne, ou Personnalisme, et les Pudgalavādins sont donc des personnalistes. Leur utilisation du terme « pudgala » a parfois donné l'impression qu'ils essayaient de dissimuler leur non-orthodoxie en parlant d'une personne plutôt que de soi.. Mais en fait, ils utilisaient souvent d'autres mots pour le moi, comme « ātman » et « jīva," et étaient évidemment tout à fait éhontés en déclarant que le moi est réel.

Il est à peine besoin de souligner l'importance, à la fois philosophiquement et historiquement, d'une forme de bouddhisme qui diffère de manière frappante dans son interprétation de l'enseignement du Bouddha de ce que nous en sommes venus à considérer comme orthodoxe, et pourtant pendant un certain temps, Au moins, la forme dominante du bouddhisme Shrāvakayāna en Inde. Mais les difficultés auxquelles nous sommes confrontés pour enquêter sur le Pudgalavāda sont considérables. Il n'y a pas de tradition vivante de Pudgalavāda; il n'y a pas de moines savants vers qui nous pouvons nous tourner pour obtenir des interprétations transmises dans le cadre de cette tradition. Il y a très peu de textes Pudgalavādin qui ont survécu, seuls deux d'entre eux ont quelque chose à dire sur eux-mêmes, et ceux uniquement dans des traductions chinoises de mauvaise qualité. En dehors de ces, nous avons de nombreuses citations de leurs textes (mais aucun, malheureusement, traiter avec soi-même) dans une œuvre bouddhiste indienne qui n'a survécu qu'en tibétain, quelques brefs résumés de leurs doctrines dans des traductions tibétaines et chinoises d'ouvrages indiens sur la formation des écoles Shrāvakayāna, et enfin des critiques de leurs doctrines dans des ouvrages d'autres écoles, certains d'entre eux sont heureusement disponibles en pali ou en sanskrit. Les preuves dont nous disposons sont donc assez limitées, une grande partie ne survit qu'en traduction, et une partie de sources hostiles. Toute interprétation de la doctrine Pudgalavādin du soi sera nécessairement dans une large mesure une reconstruction, et doit donc être considérée comme une hypothèse plus ou moins plausible plutôt que comme un récit définitif.

2. Le problème du soi dans le bouddhisme

Le Bouddha a enseigné qu'aucun soi ne doit être trouvé ni à l'intérieur ni à l'extérieur des cinq skandhas ou dans leurs agrégats; les cinq sont une forme matérielle, sentiment, idéation, forces mentales, et la conscience. Il a rejeté les deux positions extrêmes d'un permanent, moi immuable persistant dans le Samsara (cycle de la mort et de la renaissance) à travers des vies successives, et d'un moi complètement détruit à la mort. Il a enseigné à la place une position médiane d'origine dépendante (pratītyasamutpāda), selon laquelle notre existence dans cette vie est le résultat de nos actes volontaires éthiquement significatifs (karma) dans notre dernière vie, et de tels actes volontaires dans notre vie actuelle donneront lieu à notre existence (mais ne déterminera pas nos actes) dans notre prochaine vie. Ce que nous sommes maintenant n'est donc plus ce que nous étions, puisque c'est une nouvelle vie avec un corps différent, différents sentiments et ainsi de suite, mais il n'est pas non plus entièrement séparé de ce que nous étions, puisque ce que nous sommes maintenant est le résultat de décisions prises dans notre vie passée.

Dans les écoles non Pudgalavādin, que nous considérons maintenant comme orthodoxe à cet égard, cet enseignement a été interprété (pas déraisonnablement) comme un déni qu'il existe un soi substantiel avec une affirmation du processus complexe de phénomènes évanescents qui, à un moment donné, nous identifions comme une personne. De l'avis de ces écoles, l'enseignement ainsi compris offre plusieurs avantages: d'abord, il est vrai, en ce sens qu'il peut être accepté comme un compte rendu précis de ce qui peut réellement être observé d'une personne (y compris les événements et les décisions de vies antérieures, censés être accessibles à la mémoire du Bouddha); deuxièmement, cela enlève la base de l'égoïsme (la racine à la fois du mal et de la souffrance) en exposant l'ultime irréalité du soi en tant qu'entité substantielle; et troisièmement, cela soutient l'idée que ce que nous faisons fait une réelle différence dans ce que nous devenons dans cette vie et dans les vies futures. Il offre ainsi un espoir rationnel d'un éventuel démantèlement du mécanisme d'incompréhension autrement auto-entretenu, envie et souffrance dans lesquelles nous sommes piégés.

Mais cette interprétation de l'enseignement du Bouddha comporte aussi certaines difficultés. En premier lieu, même si nous pouvons comprendre l'identité fonctionnelle de la personne comme simplement la continuité d'un processus causal dans lequel les phénomènes évanescents des cinq agrégats se produisent et se reproduisent selon un schéma graduellement changeant, il est difficile de comprendre comment cette continuité est maintenue à travers la mort jusqu'à la naissance de la personne dans une nouvelle vie. Si la renaissance est immédiate, comme le tenaient les Theravādins, comment les derniers instants d'une vie peuvent-ils provoquer le début d'une nouvelle vie dans un lieu nécessairement éloigné du lieu de la mort? Mais s'il existe un état intermédiaire entre la mort et la renaissance, comme le soutenaient les Sarvāstivādins, comment la personne peut-elle voyager d'une vie à l'autre alors que les agrégats de l'ancienne vie sont passés et que les agrégats de la nouvelle vie ne sont pas encore apparus? Ou s'il y a des agrégats à l'état intermédiaire, pourquoi cet état ne constitue-t-il pas une vie interposée entre celle qui est terminée et celle qui va commencer?

À la seconde place, le déni de la réalité ultime du moi semble certainement couper la base de l'égoïsme, mais il semble de la même manière couper la base de la compassion. Si l'effort pour gagner quelque chose pour soi est essentiellement illusoire, comment ne pas être également trompé d'essayer de gagner quoi que ce soit pour d'autres personnes, d'autres soi? Si être libéré c'est réaliser qu'il n'y a jamais eu personne à libérer, pourquoi cette libération n'inclurait-elle pas la prise de conscience qu'il n'y avait jamais personne d'autre à libérer non plus? Pourtant, c'est par compassion que le Bouddha, fraîchement éclairé, a entrepris d'enseigner en premier lieu, et sans cette compassion il n'y aurait pas eu de bouddhisme.

Les écoles qui ont accepté cette interprétation, comme le Theravāda et le Sarvāstivāda, étaient bien sûr conscients de ces difficultés et les ont traitées du mieux qu'ils pouvaient. Mais il n'est pas surprenant que les écoles Pudgalavādin, sensible à ces problèmes, a développé une interprétation fondamentalement différente de l'enseignement du Bouddha sur le soi.

3. La caractérisation Pudgalavādin du Soi

Les Pudgalavādins décrivaient la personne ou le soi comme « inexprimable," c'est, comme indéterminé dans sa relation avec les cinq agrégats, car il ne peut pas être identifié avec les agrégats et ne peut pas être trouvé en dehors d'eux: le soi et les agrégats ne sont ni identiques ni différents. Mais alors que d'autres écoles ont pris cette indétermination comme une preuve que le moi est irréel, les Pudgalavādins l'ont compris comme caractérisant un moi réel, un moi qui est «vrai et ultime». C'est ce soi, ils maintenaient, qui meurt et renaît à travers des vies successives dans le Samsara, continuer à exister jusqu'à ce que l'illumination soit atteinte. Même à Parinirvana, lorsque les agrégats du moi illuminé ont disparu dans la mort et qu'aucun nouvel agrégat ne peut apparaître dans la renaissance, le soi, bien qu'il n'existe plus avec les agrégats d'une personne individuelle, on ne peut pas vraiment dire qu'il n'existe pas.

Comme la plupart des autres bouddhistes Shrāvakayāna, les Pudgalavādins considéraient le Nirvana comme une entité réelle, différent du domaine de l'origine dépendante (bien qu'il ne soit pas absolument distinct de celui-ci) en étant sans cause (Assamais) et donc indestructible. Par conséquent, Le Nirvana n'est pas quelque chose créé au moment de l'illumination, mais est plutôt une réalité éternellement existante qui à ce moment est finalement atteinte. Les Pudgalavādins soutenaient que le soi est également indéterminé dans sa relation avec cette réalité éternelle du Nirvana: le moi et le Nirvana ne sont ni identiques ni différents.

Dans sa relation indéterminée avec les cinq agrégats et le Nirvana, le soi est compris comme constituant une cinquième catégorie d'existence, l'"inexprimable". Les phénomènes des cinq agrégats et de l'existence temporelle en général forment trois catégories: phénomènes passés, phénomènes présents et phénomènes futurs. Nirvana, comme un éternel, réalité sans cause, est la quatrième catégorie. Le soi ou la personne, ne pas être décrit ni comme identique aux phénomènes dépendants du monde temporel ni comme distinct d'eux, est le cinquième.

Les Pudgalavādins distinguaient trois façons dont le soi peut être désigné ou conçu:

selon les agrégats appropriés comme sa base dans une vie particulière: Dans ce cas, nous avons une conception d'une personne en particulier basée sur ce que nous savons de l'apparence physique de cette personne, sentiments, pensées, Inclinations et prise de conscience.
selon son acquisition de nouveaux agrégats dans sa transition d'une vie passée à sa vie présente, ou de la vie présente à une vie future: Dans ce cas, nous aurions une conception d'une personne particulière comme celle qui était telle ou telle personne, avec le corps de cette personne, sentiments et ainsi de suite, dans une vie antérieure, ou comme quelqu'un qui renaîtra comme telle ou telle personne, avec le corps de cette personne, sentiments et ainsi de suite, dans une vie future.
selon le décès final de ses agrégats à la mort après avoir atteint l'illumination: Dans ce cas, nous avons une conception d'une personne qui a atteint Parinirvana basée sur le corps, sentiments, pensées, inclinations et conscience qui sont décédées à la mort sans aucune possibilité de récidive.

De cette façon, toutes les déclarations faites par le Bouddha - et par d'autres sous son autorité ou sur la base de leur propre observation, concernant les personnes ou soi et leurs existences passées ou futures - peut être démontré comme étant basé sur les cinq agrégats dont ces personnes sont inséparables.

D'autres écoles ont compris le soi comme une entité purement conceptuelle dans le sens où il s'agissait simplement des divers phénomènes des cinq agrégats compris par commodité sous un seul terme tel que «soi» ou «personne». Ils supposaient donc son existence purement nominale; il n'y a pas de célibataire, entité substantielle correspondant au terme que nous utilisons pour cela. On pourrait s'attendre à ce que les Pudgalavādins, qui soutenait que le soi est réel, insisterait au contraire sur le fait que le moi n'est pas seulement conceptuel ou nominal, mais substantiel. Mais en fait, ils semblent s'être considérés eux-mêmes, du moins au départ, comme conceptuel, bien que "vrai et ultime". Une source ultérieure les représente comme soutenant qu'il n'est ni conceptuel ni substantiel, et des sources encore plus tardives leur attribuent l'idée que le soi est en effet substantiel. La différence entre ces comptes peut être le résultat d'une confusion dans nos sources, mais il est certainement possible que les Pudgalavādins aient progressivement modifié leur position sous la pression des critiques d'autres écoles.

Les Theravādins et les Sarvāstivādins ont fait une distinction claire entre ce que l'on appelle traditionnellement « deux vérités ».,» qui, dans le langage moderne, est une distinction entre deux types de « prédicats de vérité »: vérité ultime (paramarthasatya) et vérité conventionnelle (samvritisatya). La vérité ultime distingue les déclarations exactes sur les phénomènes primaires (dharmas) et leurs relations. La vérité conventionnelle distingue les déclarations exactes sur les personnes et les autres entités composites; il s'agissait donc d'énoncés exprimés selon les conventions de l'usage courant, et ne sont vraies que dans le sens où elles pourraient en principe être traduites en déclarations précises sur les phénomènes constitutifs sur lesquels des notions conventionnelles telles que « personne » et ainsi de suite étaient fondées.. Les deux types de prédicats de vérité (communément appelées les "Deux Vérités") doivent être distingués de quatre principes importants enseignés par le Bouddha, qui ne sont pas des prédicats de vérité, mais sont appelés les "Quatre Nobles Vérités". Ces "vérités" sont: (1) la vie souffre (la vérité de la souffrance), (2) la souffrance naît du désir (la vérité de l'origine de la souffrance), (3) la souffrance peut être stoppée (la Vérité du Nirvana et la Cessation de la Souffrance), (4) la cessation de la souffrance est provoquée par l'adhésion à la voie bouddhiste, qui se compose de prescriptions telles que le chemin octuple (la vérité du chemin).

Les Pudgalavādins distinguaient également deux types de doctrine, concernant les phénomènes et concernant les personnes, mais ils ne les considéraient pas comme liés à des types supérieurs et inférieurs de prédicats de vérité. Ils ont en fait reconnu trois prédicats de vérité: « vérité ultime,, « vérité caractéristique,» et « vérité pratique ». Ils ont identifié la vérité ultime avec la Troisième Noble Vérité, la Vérité du Nirvana, et la cessation de la souffrance. La vérité caractéristique distingue le Premier, Deuxième et quatrième des Nobles Vérités, les vérités de la souffrance, son origine, et le Chemin menant à sa cessation. Parce que le prédicat de vérité caractéristique était compris comme caractérisant l'orientation vers le monde des Quatre Nobles Vérités, il était compris comme distinguant également les affirmations précises sur les phénomènes dépendants. Le prédicat de vérité pratique distinguait les formes de discours et de comportement héritées des traditions locales ou familiales ou apprises par la formation monastique. Il semblerait que le soi était soumis à ces trois vérités, comme celui qui atteint finalement la cessation de la souffrance, comme celui qui souffre à cause du désir et suit un chemin menant à la fin de la souffrance, et comme celui qui parle et agit conformément aux normes de la vie séculière ou monastique.

4. Reconstruction de la conception pudgalavādine du soi

Ce que les Pudgalavādins ont dit (ou, dans certains cas, on dit qu'ils ont dit) sur soi suffit à situer leur conception de soi par rapport aux diverses opinions bouddhistes et non bouddhistes qu'ils rejetaient. Mais la nature exacte de leur conception de celui-ci reste floue. Juste ce que le moi était censé être? Était-ce simplement les cinq agrégats pris ensemble comme une totalité mais qui n'était pas réductible à ses parties? Ou était-ce une entité persistante distincte des agrégats mais liée à eux de sorte qu'on puisse dire qu'elle changeait à mesure que les agrégats qui lui étaient liés changeaient? Ou était-ce en fait autre chose?

Si le moi était censé être conceptuel, comme les Pudgalavādins semblent initialement l'avoir affirmé, cela tendrait à soutenir l'idée qu'ils considéraient le soi comme la totalité de ses agrégats constitutifs. Ce point de vue différait des Theravādins et des Sarvāstivādins en ne pensant pas que ce tout conceptuel était réductible à ses parties. D'autre part, s'il était censé être substantiel, comme les Pudgalavādins semblent l'avoir affirmé plus tard, qui tendrait à étayer l'idée qu'ils la considéraient comme une entité à part entière, non différent des agrégats seulement en ce sens qu'il leur était inséparablement lié. Mais il y a un problème qui affecte ces deux interprétations. La personne qui est complètement décédée à Parinirvana est censée n'être ni existante ni inexistante. Si le soi était les agrégats pris dans leur ensemble, puis avec la destruction finale du corps, sentiment, et ainsi de suite le soi serait tout simplement inexistant. Mais si le soi était une entité distincte des agrégats bien que liée à eux, alors dans le Parinirvana, soit le soi prendrait fin avec les agrégats et serait ainsi inexistant, ou bien il continuerait d'exister sans les agrégats, en dépit d'être prétendument lié à eux, et donc serait simplement existant. La première interprétation revient en fait trop près de l'identification du soi aux agrégats, et ce dernier, à le traiter comme une entité distincte.

Une analogie fréquemment utilisée par les Pudgalavādins peut donner une indication de ce qu'ils avaient réellement en tête. Ils disent que la personne est aux agrégats ce que le feu est à son combustible. Cette analogie apparaît dans un certain nombre de textes canoniques et devrait donc être acceptée par tous les bouddhistes qui ont accepté ces textes., bien que leur compréhension en soit bien sûr différente de celle des Pudgalavādins.. Comme l'expliquent les Pudgalavādins, le feu est décrit en fonction de son combustible, comme un feu de bois ou un feu de paille, mais le feu n'est pas le même que le combustible, il ne peut pas non plus continuer à brûler sans le carburant. De la même manière, la personne est décrite en termes d'agrégats, comme ayant telle ou telle apparence physique et ainsi de suite, mais ce n'est pas la même chose que ce corps particulier, ces sentiments et ainsi de suite, et ne peut exister sans un corps, les sentiments et les autres agrégats. Cette analogie montre clairement que bien que les agrégats soutiennent en quelque sorte le soi, ils ne sont pas réellement ses constituants, depuis un incendie, bien que soutenu par son carburant, n'est certainement pas un tout constitué par un agencement particulier de bûches.

Ce que l'analogie ne semble pas clarifier, c'est pourquoi la personne dans Parinirvana, n'est plus pris en charge par les agrégats, n'est pas simplement inexistant comme un feu qui s'éteint quand son carburant est épuisé. Mais il y a des raisons de penser que les Pudgalavādins n'ont pas compris l'extinction du feu comme nous le ferions. Plusieurs des textes canoniques qui utilisent cette analogie comparent spécifiquement le Bouddha après la mort à un feu qui s'est éteint et n'est pas allé vers le nord, sud, est ou ouest, mais est tout simplement éteint; mais au lieu de continuer en disant que le Bouddha est inexistant, ils disent qu'il est "insondable", qu'il ne peut pas être décrit en termes d'apparition ou de non-apparition, existence ou inexistence. Un autre texte, conservé et accepté comme faisant autorité par les Theravādins, explique que le Nirvana existe éternellement et peut être atteint même s'il n'y a aucun endroit où il est "stocké,"tout comme le feu existe et peut être produit en frottant deux bâtons ensemble même s'il n'y a aucun endroit où il est stocké. L'extinction du feu peut être comprise comme une transition de son existence locale soutenue par son combustible à un état non local qui ne peut être décrit ni comme existence ni comme non-existence.. Le Parinirvana du Bouddha sera alors sa transition d'une existence locale soutenue par les agrégats à un état non local insondable.. Un texte canonique du Mahāyāna décrit explicitement la forme non locale du Bouddha après sa mort comme son « corps éternel ».,” dont on dit qu'il est comme le feu qui n'est pas allé vers le nord, sud, est ou ouest, mais est tout simplement éteint.

Il n'y a aucune preuve que les Pudgalavādins aient anticipé cette doctrine Mahāyāna d'un corps éternel du Bouddha. Toutefois, l'analogie ainsi comprise indique certainement que la personne ou le soi (dans ce cas, le bouddha) est une manifestation locale de quelque chose. Ce "quelque chose" aurait-il pu être un moi suprême tel que nous le trouvons dans les Upanishads et le Vedānta, et, convenablement qualifié, dans certains textes Mahāyāna? Il n'y a aucune preuve suggérant qu'il ait été, et en fait les Pudgalavādins ont peut-être estimé qu'il serait inapproprié d'utiliser le terme désignant un local, manifestation dépendante de ce quelque chose pour se référer au quelque chose lui-même, qui contrairement à tout moi était éternel et indépendant des agrégats.

Mais il y a des preuves qui pointent dans une autre direction. L'une de nos sources Pudgalavādin parle de la personne dans Parinirvana comme ayant atteint le "bonheur inébranlable", et une autre source dit que les Pudgalavādins soutenaient que bien que le Nirvana ait la nature de la non-existence, parce qu'il n'y a pas de corps, faculté ou pensée là-bas, il a aussi la nature de l'existence, parce que le suprême, le bonheur éternel est là. Ainsi le Nirvana est caractérisé par le bonheur éternel, mais c'est un bonheur qui n'est accompagné d'aucun corps, faculté ou pensée. De plus, une autre source attribue aux Pudgalavādins le point de vue selon lequel le Nirvana est le repos des « allers et retours » précédents de la personne dans le Samsara; il semble dire, alors, que le Nirvana est un état que la personne atteint. Cet "état" ne peut pas être quelque chose qui apparaît lorsque le Nirvana est atteint; sinon le Nirvana serait dépendant et donc en principe impermanent. Et dans Parinirvana il n'y a pas d'agrégats, et donc personne, dans n'importe quel sens normal, dont cette quiétude pourrait être un état. Mais si cette quiétude est le Nirvana, il ne peut s'agir simplement de l'inexistence de la personne, puisqu'on nous dit explicitement que la personne n'est pas inexistante dans Parinirvana (bien sûr inexistant, soit). Le nirvana doit être la quiétude dans le sens où c'est la "cessation de la souffrance,” non pas comme un état qui surgit au moment de l'illumination et s'achève à la mort, mais comme une réalité déjà existante dont l'atteinte met fin à la souffrance et au va-et-vient du samsara.

Mais en quel sens ce bonheur éternel est-il « atteint » par la personne qui à la mort cesse d'exister en tant que soi soutenu par le corps ?, facultés et pensée? Et dans quel sens une personne qui a atteint ce bonheur éternel « n'existe pas » après la mort, même si les cinq agrégats sont morts une fois pour toutes? Si même sans les agrégats, la personne survit d'une manière ou d'une autre pour profiter du bonheur éternel, pourquoi les Pudgalavādins nient-ils que la personne existe dans Parinirvana? Mais si la personne ne survit pas et qu'il n'y a qu'un bonheur éternel sans personne qui en profite, dans quel sens la personne y parvient?

La difficulté provient de l'hypothèse que le soi ou la personne et le Nirvana sont deux choses différentes, l'un impermanent et l'autre éternel. Mais les Pudgalavādins disent que le soi et le Nirvana ne sont ni identiques ni différents. Même en souffrant dans le Samsara, le soi n'est pas distinct du bonheur éternel du Nirvana, et quand le corps de la personne, sentiments et ainsi de suite sont décédés à Parinirvana, le soi n'est pas encore tout à fait inexistant. C'est parce que le Nirvana, qui n'est pas distinct de soi, continue d'exister. La relation entre soi et le Nirvana, alors, semble être similaire à celle entre la manifestation locale du feu et le feu dans son état non local. Le "quelque chose" qui se manifeste localement comme soi sur la base des agrégats serait donc le Nirvana.

5. Arguments de Pudgalavādin à l'appui de leur conception de soi

Les Pudgalavādins, comme d'autres philosophes bouddhistes, considéraient comme leur tâche de présenter ce qu'ils croyaient être la meilleure interprétation de l'enseignement du Bouddha et de soutenir cette interprétation par un argument rationnel. L'exactitude de l'enseignement du Bouddha était incontestable; ce qui pouvait être débattu était l'adéquation de telle ou telle interprétation comme explication de sa signification. Par conséquent, leurs arguments étaient en gros de deux sortes: fait appel aux textes canoniques (sutras) dans lequel l'enseignement du Bouddha avait été préservé, et arguments sur la base de la cohérence avec les faits reconnus. Ceux-ci n'étaient pas tout à fait distincts, puisque l'enseignement du Bouddha était censé être basé non sur la révélation divine mais sur l'exercice des facultés humaines développées à un degré extraordinaire, et « fait reconnu » était compris comme incluant les doctrines bouddhistes généralement acceptées concernant, par exemple, karma et renaissance.

Les appels aux textes canoniques n'étaient pas tout à fait simples. Ces textes avaient été transmis oralement pendant plusieurs siècles avant d'être confiés à l'écriture. Chaque école a conservé ses propres versions de ces textes, et bien que les versions concordaient dans une large mesure, il y avait aussi des différences, dans certains cas impliquant des sutras entiers. Ce n'était pas suffisant, alors, pour les Pudgalavādins et leurs adversaires de citer des sutras de leurs propres versions du canon; ils devaient s'assurer que le sutra qu'ils citaient était également inclus dans la version de leurs adversaires. Sinon, leurs adversaires se sentiraient libres de le rejeter comme très probablement un faux.

Les Pudgalavādins citent souvent des passages dans lesquels le Bouddha parle de personnes ou de soi comme existant. Dans la plupart des cas, ceux-ci pourraient être facilement expliqués par leurs adversaires sur la base des deux vérités: le Bouddha parlait conventionnellement des personnes et du soi, mais ailleurs a précisé qu'en fin de compte il n'y a que les phénomènes des cinq agrégats. De l'avis d'écoles non Pudgalavādin telles que les Theravādins et les Sarvāstivādins, ces passages servent simplement à expliquer comment les Pudgalavādins en sont venus à mal comprendre l'enseignement du Bouddha; ils n'apportent aucun soutien à l'interprétation erronée.

Mais il y a un cas au moins où la façon de s'exprimer du Bouddha est plus difficile à rendre compte., et les explications Theravādin et Sarvastivādin montrent des signes de tension. Ici, le Bouddha parle des cinq agrégats comme du fardeau, et identifie le porteur du fardeau comme la personne. Il est certainement possible d'expliquer cela en termes, par exemple, de décisions prises par les agrégats d'une vie passée dont les conséquences pèsent alors sur les agrégats de cette vie. Mais la lecture la plus naturelle et la plus évidente est de la prendre comme une distinction entre la personne qui transmigre de vie en vie, et les agrégats que la personne prend avec chaque vie et porte comme un fardeau.

Dans un autre passage auquel les Pudgalavādins se réfèrent, le Bouddha indique que l'idée que l'on n'a pas de soi est une erreur. Leurs adversaires n'ont pas tardé à souligner que dans le même passage, il indique également que l'idée que l'on a un soi est une erreur; le sens, ils suggéreraient, c'est que c'est une erreur d'affirmer l'existence ultime du moi, mais une erreur aussi de nier son existence conventionnelle. Ce n'est certainement pas déraisonnable; mais l'explication des Pudgalavādins n'est pas non plus: que c'est une erreur d'affirmer l'existence d'un moi qui est soit le même que les agrégats, soit séparé d'eux (ce sont les deux manières dont le soi est généralement imaginé). mais une erreur aussi de nier qu'il y ait un moi du tout.

Le fait que le Bouddha semble avoir été généralement peu disposé à dire catégoriquement que le moi n'existe pas est quelque chose d'embarrassant pour les adversaires des Pudgalavādins.. Le Bouddha a dit de manière caractéristique que le soi ne se trouve pas dans les agrégats ou en dehors d'eux. Les Theravādins, Les Sarvāstivādins et d'autres pensent que cela signifie qu'il n'y a pas de soi du tout (sauf nominativement ou conventionnellement); mais les Pudgalavādins le considèrent comme caractérisant un moi existant qui n'est ni les agrégats eux-mêmes ni quelque chose en dehors d'eux. Chaque fois que le Bouddha dit que les agrégats en particulier ou les phénomènes (dharmas) en général sont non-soi, les Pudgalavādins ne comprennent cela que comme un déni que le soi peut simplement être identifié avec eux. Le point de vue des Theravādins et des Sarvāstivādins, que ce que nous appelons le soi est simplement les agrégats en constante évolution dont on parle et que l'on pense par commodité comme une entité persistante, semble aux Pudgalavādins équivaloir à identifier le soi à ses agrégats, un point de vue que le Bouddha a explicitement rejeté.

Outre les appels aux textes canoniques, les Pudgalavādins ont également présenté des arguments soulignant ce qu'ils considéraient comme l'insuffisance du point de vue de leurs adversaires pour rendre compte de certains des faits de l'existence personnelle et de la culture de soi qui étaient généralement acceptés par les bouddhistes.. Ils se disputèrent, par exemple, que s'il n'y avait pas de personne distincte des agrégats, il n'y aurait aucune base réelle pour s'identifier, comme l'a fait le Bouddha, avec la personne que l'on était dans une vie antérieure, puisque les agrégats dans les deux vies seraient complètement différents. Ils estimaient évidemment que la relation causale censée s'établir entre les agrégats d'une vie passée et ceux de la vie présente était insuffisante pour établir une identité personnelle persistant à travers les vies successives..

Ils ont également soutenu que l'une des méditations recommandées par le Bouddha, dans lequel le méditant cultive le souhait que tous les êtres sensibles soient heureux, présuppose l'existence d'êtres réels, de personnes, être les objets de la bienveillance du méditant. Ils ont rejeté l'opinion de leurs adversaires selon laquelle les agrégats sont le véritable objet de la bienveillance, et a insisté sur le fait que si tel était le cas, la recommandation du Bouddha de souhaiter que tous les êtres sensibles soient heureux n'aurait pas été "bien dite". Aux yeux de leurs adversaires, c'était simplement un autre cas dans lequel les Pudgalavādins n'ont pas reconnu que le Bouddha parlait de manière conventionnelle d'êtres et de personnes sensibles alors qu'il aurait été gênant de parler en termes d'agrégats, qui étaient tout ce qui était finalement là. Mais pour les Pudgalavādins, il semblait clair que la bienveillance envers un être ou une personne sensible n'est pas la même chose que la bienveillance (si c'est possible du tout) vers une série d'agrégats en constante évolution.

Ils soutenaient également que l'opération du karma est incompréhensible si la personne n'est rien de plus qu'un assemblage de phénomènes.. Détruire un arrangement particulier de particules d'argile sous la forme d'un bœuf ne tue rien et n'a en soi aucune conséquence karmique; mais détruire un arrangement particulier d'agrégats sous la forme d'un bœuf vivant tue quelque chose et a des conséquences fâcheuses pour la personne qui l'a tué. Si le boeuf n'est vraiment rien d'autre qu'un arrangement d'agrégats, détruire cet arrangement, réorganiser les agrégats, ne devrait pas avoir plus de signification morale et karmique que de briser l'image d'argile d'un boeuf. Leur pensée semble avoir été quelque chose comme ça: les phénomènes (dharmas) supposés être les constituants du bœuf ne peuvent, à proprement parler, être détruit, puisque leur existence est de toute façon momentanée; tout ce qui peut être détruit est l'arrangement dans lequel ces phénomènes se sont produits, et cela, aux yeux de leurs adversaires, n'est rien de réel. En tant que bouddhistes, leurs adversaires sont d'accord avec les Pudgalavādins pour accepter l'efficacité du karma, mais leur déni de la réalité de soi rend absurde ce qu'ils acceptent.

L'analogie avec le feu était importante pour expliquer l'indétermination du soi ou de la personne par rapport aux agrégats, mais ils ne l'ont pas présenté comme un argument à part entière pour la réalité de soi. Sa fonction était plutôt de clarifier la nature de la relation entre le moi et les agrégats, et pour servir de preuve qu'au moins un exemple d'une telle relation pourrait être reconnu dans le monde qui nous entoure, de sorte qu'il ne pouvait y avoir aucune justification pour rejeter d'emblée leur position comme manifestement impossible.

6. Conclusion

Le point de vue des Pudgalavādins, que le soi est une entité réelle qui n'est ni identique aux agrégats ni différente d'eux, est certainement paradoxale et semble avoir été considérée par leurs adversaires comme fondamentalement irrationnelle. Mais ils estimaient évidemment que seule une telle vision rendait justice à notre expérience réelle de l'existence personnelle et à ce qui, dans la tradition bouddhiste, était les faits acceptés du karma., renaissance et libération finale. Dans une certaine mesure, ils ont pu expliquer le paradoxe en soulignant les façons dont le soi semble limité à un corps particulier, sentiments particuliers et ainsi de suite et la manière dont il semble aussi transcender ces, mais le moi, à leurs yeux, reste quelque chose de mystérieux et ne se prête que partiellement aux principes de la pensée rationnelle.

Les Theravādins, Les Sarvāstivādins et d'autres considéraient naturellement le récit de soi des Pudgalavādins comme non pas tant paradoxal qu'incohérent.. Ils étaient sûrs que la raison pour laquelle les Pudgalavādins ne pouvaient pas vraiment donner un sens au soi qu'ils affirmaient était qu'un tel soi n'est pas possible.. Mais il y avait après tout une certaine justification pour le point de vue des Pudgalavādins, que leurs adversaires, s'ils ont atteint la cohérence, l'a fait dans une certaine mesure au détriment des faits. Et l'insistance des Theravādins et des Sarvāstivādins sur la détermination précise de tout ce qu'ils étaient prêts à considérer comme réel posait ses propres problèmes., comme le montrerait la dialectique des Mādhyamikas.

Le succès très considérable des Pudgalavādins en Inde indique sûrement que beaucoup considéraient leur doctrine comme une interprétation viable de l'enseignement du Bouddha.. Tout au moins, c'était une interprétation qui, bien que différent de ce que nous considérons maintenant comme orthodoxe, avait des forces et des faiblesses importantes. Peut-être que la croyance en un soi réel quoique indéterminé aurait tendance à, comme le disaient leurs adversaires, pour renforcer notre égoïsme invétéré; mais les Pudgalavādins soutenaient que le soi une fois réalisé comme étant indéterminé ne pouvait pas être une base pour l'amour de soi et le désir qui sont la source de la souffrance. Leur conception d'un soi persistant, de plus, pourrait être ressenti comme donnant un sens plus fort de notre investissement dans la personne que nous allons devenir, et donc une plus grande appréciation de la signification de nos actions dans cette vie. Enfin, la croyance en la réalité des autres soi semblerait rendre plus difficile l'ignorance de la souffrance des autres que si toutes les personnes étaient considérées comme essentiellement une illusion. Qu'il y ait en fait un danger que la croyance en l'irréalité du soi puisse conduire à une attitude d'indifférence envers les autres êtres sensibles est évident à partir des avertissements sans fin de cultiver la compassion que nous trouvons dans les œuvres du Mahāyāna..

En tant que théorie de soi, le Pudgalavāda a ​​été façonné naturellement et donc dans une certaine mesure limité par les préoccupations du bouddhisme; les Pudgalavādins ne s'intéressaient à la nature de l'ipséité que dans la mesure où elle avait une incidence sur le problème de la souffrance. Mais leur interprétation de l'enseignement du Bouddha offre une perspective qui est aussi d'intérêt plus général. Même dans les preuves fragmentaires qui nous sont parvenues, nous pouvons voir au moins les grandes lignes d'une vision qui donne tout son poids à la conviction instinctive qu'en tant que personnes nous ne sommes ni réductibles à nos constituants apparents, si ceux-ci sont conçus pour être des dharmas ou des molécules, ni séparable de notre particulier, présence concrète dans le monde physique. C'est une vision qui nous rappelle l'immédiateté expérientielle de notre conscience des autres soi, et cela confirme notre résistance naturelle à considérer une personne comme rien de plus qu'une construction de la compréhension. Enfin, il renouvelle en nous le sens de quelque chose de mystérieux et peut-être finalement insondable dans le simple fait de notre ipséité et de notre existence dans le monde en tant qu'êtres conscients.

7. Références et lectures complémentaires
Aung, Shwe Zan et C.A.F. Rhys Davids. Points de controverse. (Traduction anglaise du Kathāvatthu. ) Londres: Société du texte pali, 1915. Réimprimé 1960.
Baréa, André. “Trois traités sur les sectes bouddhiques attribués à Vasumitra, Bhavya et Vinitadeva. Journal Asiatique, 242 (1954), 229–66; 244 (1956), 167–200.
Baréa, André. Les sectes bouddhiques du petit véhicule. Paris: École Française d’ Extrême-Orient, 1955.
Conzé, Edouard. La pensée bouddhiste en Inde. Londres: George Allen & Ne pas gagner, 1962. Réimprimé 1967, Ann Arbor: Presse de l'Université du Michigan.
Demiéville, Paul. “L’origine des sectes bouddhiques d’après Paramartha.” Mélanges chinois et bouddhiques, 1 (1932),15–64. Reprinted 1973 in Choix d’études bouddhiques (1928–1970), Leyde: EJ. Barbue, 80–130.
Dubé, SN. Courants croisés dans le bouddhisme primitif. New Delhi: Manohar, 1980.
Dürlinger, James. Théories bouddhistes indiennes sur les personnes: "Réfutation de la théorie du soi" de Vasubandhu. Londres, New York: Routledge Curzon, 2003.
Dutt, Nalinaksha. Sectes bouddhistes en Inde. Calcutta: KL. Mukhopadhyay, 1970.
Hurvitz, Léon. "La route du salut bouddhiste telle que décrite par Vasubhadra." (Comprend une traduction d'une partie du Siehanmu chaojie, Traduction chinoise du Tridharmakhandaka par Kumarabuddhi.) Journal de la société orientale américaine, 87,4 (1967), 434–86.
Jha, Ganganatha. Le Tattvasamgraha de Sāntaraksita avec le commentaire de Kamalasīla. (Traduction anglaise du Tattvasamgraha de Shāntarakshita.) Baroda: Institut oriental, 1937.
La Vallée Poussin, Louis de. L'Abhidharmakosa de Vasubandhu. (Traduction française de la version chinoise de Xuanzang de l'Abhidharmakoshabhāshya de Vasubandhu.) Mélanges chinoises et bouddhiques, 16 (1923–31). Réimprimé 1971.
La Vallée Poussin, Louis de. “La controverse du temps et du pudgala dans le Vijnānakāya.” (Traduction française du premier chapitre de la version chinoise de Xuanzang du Vijnānakāya de Devasharman.) Études Asiatiques, 20 (1923), 343–76.
Loi, AVANT JC. Le commentaire des débats. (Traduction anglaise du Kathāvatthuppakarana-atthakathā.) Londres: Société du texte pali, 1940. Réimprimé 1969.
Masuda, Jiryō. "Origine et doctrines des premières écoles bouddhistes indiennes: une traduction de la version Hsüan-chwang du traité de Vasumitra. Asie majeure, 2 (1925), 1–78.
Priestley, Léonard C.D.C.. Bouddhisme Pudgalavada: La réalité du moi indéterminé. Toronto: Centre d'études sud-asiatiques, Université de Toronto, 1999.
Shastri, N. Aiyaswami. Satyasiddhi de Harivarman, Volume. II. (Traduction anglaise de la version chinoise de Kumārajīva du Tattvasiddhi ou Satyasiddhi de Harivarman.) Baroda: Institut oriental, 1978.
shayer, S. "Kamalasīlas Kritik des Pudgalavāda." Rocnik Orientalistyczny, dix (1934), 68–93.
Habileté, Pierre. “History and Tenets of the Sāmmatīya School.” Linh–Son— Publications d’études bouddhiques, 19 (1982), 38–52.
Habileté, Pierre. "Le Samskrtāsamskrta-Viniscaya de Dasabalasrīmitra." Revue des études bouddhiques, 4.1 (1987), 3–23.
Stcherbatsky, J. Théorie de l'âme des bouddhistes. (Comprend une traduction anglaise du tibétain du neuvième chapitre de l'Abhidharmakoshabhāshya de Vasubandhu, le « Pudgalavinishcaya ».) Bulletin de l’Academie des Sciences de Russie, 1919: 823–54, 937–58. Réimprimé 1970, Varanasi: Bharatiya Vidya Prakasan.
Thich Thien Chau, Bhikshu. La littérature des personnalistes du bouddhisme primitif. Delhi: Motilal Banarsidas, 1999. Traduction anglaise par Sara Boin-Webb des Sectes personnalistes (Pudgalavâdin) du bouddhisme ancien, Thèse pour le Doctorat d’ État ès-Lettres et Sciences humaines, Université de la Sorbonne Nouvelle (Paris III), 1977.
Venkata Ramanan, K. "Sāmmitīyanikāya Sastra." (Traduction anglaise du Sāmmitīyanikāyashāstra..) Annales de Visva-Bharati, 5 (1953), 155–243.
Valais, Max. Les sectes du bouddhisme ancien. (La philosophie bouddhiste dans son développement historique, Partie 4.) Heidelberg: Carl Hiver, 1927.
Informations sur l’auteur

Léonard Priestley
Messagerie: [email protected]
Université de Toronto
Canada