Philosophie taoïste

Avec le confucianisme, « taoïsme » (parfois appelé « taoïsme ») est l'une des deux grandes traditions philosophiques indigènes de Chine. En tant que terme anglais, Le taoïsme correspond à la fois au Daojia ("Famille Dao" ou "école des Dao"), une ancienne dynastie Han (c. 100s B.C.E.) terme qui désigne des textes dits « philosophiques » et des penseurs tels que Laozi et Zhuangzi, et Daojiao (« enseignement du Dao »), which describes various so-called “religious” movements dating from the late Han dynasty (c. 100s C.E.) onward. Ainsi, Le « taoïsme » englobe la pensée et la pratique qui sont parfois considérées comme « philosophiques ».,» comme « religieux,” or as a combination of both. While modern scholars, surtout ceux de l'ouest, ont été préoccupés par la classification du matériel taoïste comme « philosophique » ou « religieux ».,” historically Daoists themselves have been uninterested in such categories and dichotomies. Plutôt, ils ont préféré se concentrer sur la compréhension de la nature de la réalité, augmenter leur longévité, ordonner la vie moralement, pratiquer la domination, and regulating consciousness and diet. Fundamental Daoist ideas and concerns include wuwei ("action sans effort"), étaient ("naturel"), comment devenir shengren ("sage") ou zhenren ("personne parfaite"), et l'ineffable, Dao mystérieux ("Chemin") lui-même.

Table des matières
Qu'est-ce que le taoïsme?
Sources classiques pour notre compréhension du taoïsme
Le taoïsme est-il une philosophie ou une religion?
Le Daodejing
Concepts fondamentaux du Daodejing
Les Zhuangzi
Concepts de base dans le Zhuangzi
taoïsme et confucianisme
Le taoïsme chez les Han
Taoïsme des Maîtres Célestes
Néo-taoïsme
Mouvements taoïstes de Shangqing et de Lingbao
Taoïsme Tang
Les trois enseignements
La « destruction » du taoïsme
Références et lectures complémentaires
1. Qu'est-ce que le taoïsme?

À proprement parler, il n'y avait pas de taoïsme avant les lettrés de la dynastie Han (c. 200 B.C.E.) essayé d'organiser les écrits et les idées qui représentaient les principales alternatives intellectuelles disponibles. Le nom Daojia, "La famille Dao" ou "l'école du dao" était une création de l'historienne Sima Tan (d. 110 B.C.E.) dans son Shi ji (Dossiers de l'historien) écrit au IIe siècle avant notre ère. et complété plus tard par son fils, Sima Qian (145-86 B.C.E.). Dans le classement de Sima Qian, les taoïstes sont répertoriés comme l'une des six écoles: Yin-Yang, confucéen, Mohiste, Juriste, École des noms, et taoïstes. Ainsi, Le taoïsme était un regroupement rétroactif d'idées et d'écrits vieux d'au moins un à deux siècles, et qui peut ou non avoir été ancestral à divers mouvements religieux post-classiques, tous auto-identifiés comme daojiao (« enseignement du tao »), en commençant par la réception des révélations du Laozi déifié par les Maîtres Célestes (Tianshi) fondateur de la lignée, Zhang Daoling, in 142 C.E.This article privileges the formative influence of early texts, comme le Daodejing et le Zhuangzi, mais accepte l'affirmation des taoïstes contemporains de continuité entre classique et post-classique, mouvements et textes « philosophiques » et « religieux ».

2. Sources classiques pour notre compréhension du taoïsme

Le taoïsme ne nomme pas une tradition constituée par un penseur fondateur, même si la croyance commune est qu'un enseignant nommé Laozi est à l'origine de l'école et a écrit son œuvre majeure, appelé le Daodejing, aussi parfois connu sous le nom de Laozi. La tradition est aussi appelée philosophie "Lao-Zhuang", se référant à ce qui est communément considéré comme ses deux textes classiques et les plus influents: le Daodejing ou Laozi (3rd Cn. avant notre ère) et les Zhuangzi (4th-3rd Cn. avant notre ère). Toutefois, divers courants de pensée et de pratique ont été transmis par des maîtres (daoshi) avant la finalisation de ces textes. Il y a deux problèmes de source majeurs à considérer lors de la prise de position sur les origines du taoïsme. 1) What evidence is there for beliefs and practices later associated with the kind of Daoism recognized by Sima Qian prior to the formation of the two classical texts? 2) Quelle est la meilleure reconstruction de la tradition textuelle classique sur laquelle le taoïsme ultérieur était basé?

Concernant la première question, Isabelle Robinet pense que les textes classiques ne sont que le témoignage le plus durable d'un mouvement qu'elle associe à un ensemble d'écritures et de pratiques associées aux Chants de Chu (Chuci), et qu'elle identifie comme le mouvement Chuci. Ce mouvement reflète une culture dans laquelle les maîtres masculins et féminins appelés diversement fangshi, daoshi, zhenren, ou daoren pratiquaient des techniques de longévité et utilisaient un régime alimentaire et une immobilité méditative pour créer un mode de vie qui attirait des disciples et aboutissait à des enseignements de sagesse. Alors que l'interprétation de Robinet fait polémique, il existe des liens indéniables entre les Songs of Chu et les idées taoïstes ultérieures. Quelques exemples incluent une coïncidence de noms d'immortels (sages), un engagement à la poursuite de l'immortalité physique, une croyance en la valeur épistémique de l'immobilité et de la quiétude, abstinence de céréales, pratiques respiratoires et sexuelles utilisées pour réguler l'énergie interne (Qi), et l'utilisation de danses rituelles qui ressemblent à celles encore pratiquées par les maîtres taoïstes (le pas de Yu).

En plus du lien controversé avec les Songs of Chu, les Guanzi (350-250 B.C.E.) est un texte plus ancien que le Daodejing et probablement tous les Zhuangzi, sauf les "chapitres intérieurs" (voir ci-dessous). The Guanzi is a very important work of 76 “chapters.” Three of the chapters of the Guanzi are called the Neiye, un titre qui peut signifier « culture intérieure ». Les pratiques et les enseignements d'auto-culture mis en avant dans ce matériel peuvent être fructueusement liés à plusieurs autres travaux importants: le Daodejing; les Zhuangzi; une œuvre taoïste de la dynastie Han appelée Huainanzi; et un premier commentaire sur le Daodejing appelé le Xiang'er. En effet, il y a une forte tendance méditative dans le taoïsme de la Chine impériale tardive connue sous le nom de tradition de «l'alchimie intérieure» et les vues des Neiye semblent être à l'arrière-plan de ce mouvement. Deux autres chapitres du Guanzi sont appelés Xin shu (Livre coeur-esprit). Le Xin shu relie les idées de quiétude et d'immobilité que l'on trouve à la fois dans le Daodejing et le Zhuangzi aux pratiques de longévité. L'idée de dao dans ces chapitres ressemble beaucoup à celle des œuvres classiques. Son image du sage ressemble à celle du Zhuangzi. Il utilise le même terme (zheng) que Zhuangzi utilise pour les corrections qu'un sage doit apporter à son corps, la pacification du coeur-esprit, et la concentration et le contrôle de l'énergie interne (Qi). Ces pratiques sont appelées « s'accrocher à l'Unique,” “Garder l'Unique,” “l'obtention de l'Un,” qui sont toutes des phrases également associées au Daodejing (chs. dix, 22, 39).

Les chansons de Chu et Guanzi représentent toujours des textes qui sont eux-mêmes des créations de véritables praticiens des enseignements et des sentiments taoïstes, just as do the Daodejing and Zhuangzi. Who these persons were we do not know with certainty. It is possible that we do have the names, remarques, et les pratiques de certaines de ces personnes (daoshi) incarné dans les passages du Zhuangzi. Par exemple, en ch. 1-7 alone, Xu vous, Ch.1; Lianshu, Ch.1; Ziqi Ch. 2; Cet argent, Ch. 2; Changwuzi, Ch. 2; Qu Boyu, Ch. 4; Charpentier Shi, Ch. 4; Bohun Wuren, Ch. 5; Maintenant Y, Ch. 6; Toi, La face, Lizzy, Laizi, Ch. 6; Zi Sanghu, Meng Zifan, Zi Qinzan, Ch. 6; Yuzi et Sangzi, Ch. 6; Wang Ni et Putizi, Ch. 7; Jie Yu, Ch. 7; Lao Dan, Ch. 7; Huzi, Ch. 7).

Quant à une reconstruction raisonnable de la tradition textuelle sur laquelle repose le taoïsme, nous ne devrions pas essayer de penser à cette tâche si simplement comme déterminant la relation entre le Daodejing et le Zhuangzi, comme quel texte était le premier et lequel est venu plus tard. Ces textes sont composés. Les Zhuangzi, par exemple, repeats in very similar form sayings and ideas found in the Daodejing, en particulier dans l'essai composant Zhuangzi Chs. 8-10. Toutefois, nous ne savons pas si cela signifie que quiconque était la source de ce matériel dans le Zhuangzi connaissait le Daodejing et l'a cité, ou s'ils puisaient tous les deux à une source commune, ou même si le Daodejing dépendait en quelque sorte du Zhuangzi. En fait, une théorie sur la figure légendaire Laozi est qu'il a d'abord été créé dans le Zhuangzi et est ensuite devenu associé au Daodejing. Il y a dix-sept passages dans lesquels Laozi (alias. Lao Dan) joue un rôle dans le Zhuangzi et il n'est pas mentionné par son nom dans le Daodejing.

D'après ce que nous savons maintenant, nous pourrions proposer le résumé suivant des sources du début du taoïsme. Première étape: Les "chapitres intérieurs" de Zhuang Zhou (chs. 1-7) des Zhuangzi (c. 350 B.C.E.) et certains composants du Guanzi, y compris peut-être à la fois le Neiye et le Xin shu. Deuxième étape: L'essai en Chs. 8-10 of the Zhuangzi and some collections of material which represent versions of our final redaction of the Daodejing, ainsi que Chs. 17-28 of the Zhuangzi representing materials likely gathered by Zhuang Zhou’s disciples. Troisième étape: "L'Empereur Jaune" (Huang-Lao) manuscrits de Mawangdui et des Zhuangzi (Chs. 11-19, and 22), et le texte connu sous le nom de Huainanzi (c. 139 B.C.E.).

3. Le taoïsme est-il une philosophie ou une religion?

À la fin des années 1970, les philosophes occidentaux et comparatifs ont commencé à souligner qu'une dimension importante du contexte historique du taoïsme était négligée parce que la génération précédente d'érudits avait ignoré ou même dénigré les liens entre les textes classiques et la croyance et la pratique religieuses taoïstes qu'on ne pensait pas auparavant. s'être développé jusqu'au IIe siècle de notre ère. Nous devons rejeter une partie de la responsabilité d'un préjugé contre le taoïsme en tant que religion et le privilège de ses formes les plus anciennes en tant que philosophie pure aux pieds des éminents traducteurs et philosophes Wing-Tsit Chan et James Legge, qui ont tous deux parlé de la religion taoïste comme d'une dégénérescence d'une philosophie taoïste primitive issue de l'époque des maîtres célestes (voir ci-dessous) à la fin de la période Han. Chan et Legge étaient des architectes instrumentaux en Occident du point de vue que la philosophie taoïste (daojia) et la religion taoïste (daojiao) sont des traditions totalement différentes.

En fait, notre intérêt à essayer de séparer la philosophie et la religion dans le taoïsme est plus révélateur du cadre de référence occidental que nous utilisons que du taoïsme lui-même. Les idées taoïstes fermentaient parmi les maîtres enseignants qui avaient une vision holistique de la vie. Ces daoshi (Maîtres taoïstes) n'ont pas compartimenté les pratiques par lesquelles ils cherchaient à influencer les forces de la réalité, augmenter leur longévité, avoir une interaction avec des réalités qui ne sont pas apparentes à notre façon normale de voir les choses, et ordonner la vie moralement et par la domination. Ils ont offert des idées que nous pourrions appeler des aphorismes philosophiques. Mais ils pratiquent aussi l'immobilité méditative et la vacuité pour acquérir des connaissances, engagé dans des exercices physiques pour augmenter le flux d'énergie intérieure (Qi), étudié la nature pour l'alimentation et le remède pour favoriser la longévité, pratiquaient des rituels liés à leur vision que la réalité avait de nombreuses couches et formes avec lesquelles / avec lesquelles les humains pouvaient interagir, écrivait des talismans et pratiquait la divination, engagé dans l'envoûtement des "fantômes,” a dirigé de petites communautés, et conseillait les gouvernants sur tous ces sujets. Les maîtres ont transmis leurs enseignements, certains d'entre eux seulement aux disciples et adeptes, mais progressivement ces enseignements sont devenus plus largement disponibles comme en témoigne la création même du Daodejing et du Zhuangzi eux-mêmes.

Les agendas anti-surnaturalistes et anti-dualistes qui ont poussé les Occidentaux à séparer philosophie et religion, datant au moins de la période grecque classique de la philosophie ne faisait pas partie des préoccupations des taoïstes. Par conséquent, la question de savoir si le taoïsme est une philosophie ou une religion n'est pas celle que nous pouvons poser sans imposer un ensemble de compréhensions, présupposés, et qualifications qui ne s'appliquent pas au taoïsme. Mais la nature hybride du taoïsme n'est pas une raison pour négliger l'importance de la pensée taoïste. Bien au contraire, c'est peut-être l'une des idées les plus importantes que le taoïsme classique puisse apporter à l'étude de la philosophie à l'époque actuelle.

4. Le Daodejing

Le Daodejing (ci-après, par la suite, DJJ) is divided into 81 “chapters” consisting of slightly over 5,000 Caractères chinois, selon le texte utilisé. Sous sa forme reçue de Wang Bi (voir ci-dessous), les deux grandes divisions du texte sont le dao jing (chs. 1-37) et le dejing (chs. 38-81). En fait, this division probably rests on little else than the fact that the principal concept opening Chapter 1 is dao (chemin) and that of Chapter 38 is de (vertu). Le texte est un recueil de courts aphorismes qui n'ont pas été arrangés pour développer un argument systématique. La tradition de longue date concernant la paternité du texte est que le "fondateur" du taoïsme, connu sous le nom de Laozi l'a donné à Yin Xi, le gardien du col à travers les montagnes qu'il utilisait pour aller de la Chine à l'Ouest (c'est à dire., Inde) à une date inconnue dans un passé lointain. Mais le texte est en fait un composite de matériaux collectés, dont la plupart ont probablement circulé à l'origine oralement peut-être même dans des aphorismes uniques ou de petites collections. Ceux-ci ont ensuite été expurgés car quelqu'un pourrait enfiler des perles dans un collier. Bien que DC. Lau et Michael LaFargue avaient fait des études littéraires et rédactionnelles préliminaires critiques des textes, ceux-ci sont encore insuffisants pour générer un consensus quant à savoir si le texte a été composé à l'aide de plus petites collections écrites ou qui étaient les éditeurs probables.

For almost 2,000 années, le texte chinois utilisé par les commentateurs en Chine et sur lequel toutes les traductions en langue occidentale, sauf les plus récentes, étaient basées a été appelé le Wang Bi, after the commentator who used a complete edition of the DDJ sometime between 226-249 CE. Même si Wang Bi n'était pas taoïste, son commentaire est devenu un guide d'interprétation standard, et d'une manière générale, même aujourd'hui, les érudits ne s'en écartent que lorsqu'ils peuvent présenter un argument convaincant pour le faire. Based on recent archaeological finds at Guodian in 1993 and Mawangdui in the 1970s we are certain that there were several simultaneously circulating versions of the Daodejing text as early as c. 300 B.C.E.

Mawangdui est le nom d'un site de tombes découvert près de Changsha dans la province du Hunan. Les découvertes de Mawangdui consistent en deux éditions incomplètes du DDJ sur des rouleaux de soie (Boshu) maintenant simplement appelé « A » et « B ». Ces versions présentent deux différences principales par rapport au Wang Bi. Certaines divergences de choix de mots sont présentes. L'ordre des chapitres est inversé, with 38-81 in the Wang Bi coming before chapters 1-37 in the Mawangdui versions. Plus précisément, the order of the Mawangdui texts takes the traditional 81 chapters and sets them out like this: 38, 39, 40, 42-66, 80, 81, 67-79, 1-21, 24, 22, 23, 25-37. Robert Henricks a publié une traduction de ces textes avec de nombreuses notes et des comparaisons avec le Wang Bi sous le titre Lao-Tzu, Te-tao Ching (1989). La recherche contemporaine associe les versions Mawangdui à un type de taoïsme connu sous le nom de Voie de l'empereur jaune et du vieux maître (Huanglao Dao).

The Guodian find consists of 730 inscribed bamboo slips found near the village of Guodian in Hubei province in 1993. There are 71 slips with material that is also found in 31 of the 81 chapters of the DDJ and corresponding to Chapters 1-66. Il peut dater dès c. 300 B.C.E. Si c'est une bonne date, alors le Daodejing existait déjà sous forme écrite lorsque les "chapitres intérieurs" (voir ci-dessous) des Zhuangzi étaient composés. Ces feuillets contiennent des variantes plus significatives du Wang Bi que les versions Mawangdui. Une traduction complète et une étude de la cache Guodian ont été publiées par Scott Cook (2013).

5. Concepts fondamentaux du Daodejing

Le terme Dao signifie une route, et est souvent traduit par « la Voie ». C'est parce que parfois dao est utilisé comme nominatif (c'est, "le tao") et d'autres fois comme verbe (c'est à dire. daoing). Dao est le processus de la réalité elle-même, la façon dont les choses s'enchaînent, tout en se transformant. Tout cela reflète la profonde croyance chinoise selon laquelle le changement est le caractère le plus fondamental des choses. Dans le Yi jing (Classique du changement) the patterns of this change are symbolized by figures standing for 64 relations of correlative forces and known as the hexagrams. Dao est l'altération de ces forces, le plus souvent simplement énoncé comme le yin et le yang. Le Xici est un commentaire sur le Yi jing formé à peu près à la même période que le DDJ. Il faut le taiji (Grand ultime) comme source de changement corrélatif et l'associe au dao. Le contraste n'est pas entre ce que les choses sont ou que quelque chose est ou n'est pas, mais entre le chaos (hundun) et la façon dont la réalité ordonne (de). Encore, la réalité n'est pas ordonnée en un tout unifié. It is the 10,000 choses (wanwu). Il y a le dao mais pas « le Monde » ou « le cosmos » au sens occidental.

Le Daodejing enseigne que les humains ne peuvent pas comprendre le Dao, car aucun nom que nous lui donnons ne peut le capturer. C'est au-delà de ce que nous pouvons exprimer dans le langage (ch.1). Ceux qui font l'expérience de l'unité avec le dao, connu sous le nom d'« obtention de dao,” will be enabled to wu-wei . Wu-wei is a difficult notion to translate. Encore, il est généralement admis que le rendu traditionnel de celui-ci comme « non-action » ou « aucune action » est incorrect. Ceux qui wu wei agissent. Le taoïsme n'est pas une philosophie du "ne rien faire". Wu-wei signifie quelque chose comme "agir naturellement,” “action sans effort,» ou « action non volontaire ». Le fait est qu'il n'est pas nécessaire que l'homme modifie le flux de la réalité. Wu-wei devrait être notre mode de vie, car le dao profite toujours, ça ne nuit pas (ch. 81) Le chemin du ciel (tao de tian) est toujours du côté du bien (ch. 79) et la vertu (de) vient du dao seul (ch. 21). Ce qui cause cette intégration naturelle du bien et des avantages dans le dao est vague et insaisissable (ch. 35), même les sages ne le comprennent pas (ch. 76). Mais le monde est une réalité remplie de force spirituelle, tout comme une image sacrée utilisée dans un rituel religieux peut être habitée par un pouvoir numérique (ch. 29). Le dao occupe en réalité la place analogue à la partie de la maison familiale réservée à l'autel de vénération des ancêtres et des dieux (l'ao de la maison, ch. 62). Quand on pense que les événements de la vie semblent injustes (une discrimination humaine), nous devrions nous rappeler que le paradis (tian) le net ne manque de rien, il ne laisse rien inachevé (ch. 37)

Un thème central du Daodejing est que les corrélatifs sont les expressions du mouvement du dao. Les corrélatifs dans la philosophie chinoise ne sont pas opposés, s'excluant mutuellement. Ils représentent le flux et le reflux des forces de la réalité: yin/yang, homme Femme; excédent/défaut; diriger/suivre; actif Passif. Alors que l'on s'approche de la plénitude du yin, le yang commence à s'horizonter et à émerger et vice versa. Ses enseignements sur la corrélation suggèrent souvent aux interprètes que le DDJ est rempli de paradoxes. Par exemple, ch. 22 says, "Ceux qui sont tordus seront perfectionnés. Ceux qui sont courbés seront droits. Ceux qui sont vides seront pleins. Bien que ceux-ci paraissent paradoxaux, ils sont probablement mieux compris comme corrélationnels dans leur sens. Le DDJ dit, "les mots simples semblent paradoxaux,» sous-entendant, cependant, qu'ils ne sont pas (ch. 78).

Quelle est l'image de la personne idéale, le sage (sheng ren), or the perfected person (zhen ren) dans le DJJ? Bien, sages wu-wei, (chs. 2, 63). Ils agissent sans effort et spontanément comme un avec dao et ce faisant, ils "vertuent" (de) sans délibération ni défi volontaire. A cet égard, ils sont comme des nouveau-nés, qui bougent naturellement, sans planification ni confiance dans les structures qui leur sont données par la culture et la société (ch. 15). Le DDJ nous dit que les sages se vident, becoming void of the discriminations used in conventional language and culture. Les sages concentrent leurs énergies internes (Qi). Ils nettoient leur vision (ch. dix). Ils manifestent le naturel et la simplicité, devenir comme du bois non sculpté (pu) (ch. 19). Ils vivent naturellement et sans désirs enracinés dans les discriminations que la société humaine fait (ch. 37) Ils s'installent et savent se contenter (ch. 46). Le DDJ utilise des analogies très célèbres pour enfoncer le clou. Les sages connaissent la valeur du vide comme illustré par la façon dont le vide est utilisé dans un bol, porte, fenêtre, vallée ou canyon (ch. 11). Ils préservent la femelle (yin), ce qui signifie qu'ils savent être réceptifs au dao et à son pouvoir (de) et ne sont pas déséquilibrés favorisant l'affirmation et l'action (Qui) (ch. 28). Ils épaulent le yin et embrassent le yang, mélanger les énergies internes (Qi) et atteindre ainsi l'harmonie (il) (ch. 42). Ceux qui suivent le dao ne s'efforcent pas, altérer, ou cherchent à contrôler leur propre vie (ch. 64). Ils ne s'efforcent pas d'aider la vie le long (ch. 55), ou utiliser leur cœur-esprit (Xin) pour « résoudre » ou « découvrir » les nœuds et les enchevêtrements apparents de la vie (ch. 55). En effet, le DDJ prévient que ceux qui essaieraient de faire quelque chose avec le monde échoueront, ils vont en fait se ruiner eux-mêmes et le monde (ch. 29). Les sages ne s'engagent pas dans des disputes et des disputes, ou essayer de prouver leur point (chs. 22, 81). Ils sont malléables et souples, non rigide et résistif (chs. 76, 78). Ils sont comme l'eau (ch. 8), trouver sa place, vaincre le dur et le fort par la souplesse (ch. 36). Les sages agissent sans attente de récompense (chs. 2, 51). Ils se mettent en dernier et pourtant viennent en premier (ch. 7). Ils ne font jamais étalage d'eux-mêmes, (chs. 72, 22). Ils ne se vantent ni ne se vantent, (chs. 22, 24) et ils ne s'attardent pas après que leur travail soit terminé (ch. 77). Ils ne laissent aucune trace (ch. 27). Parce qu'ils incarnent le dao dans la pratique, ils ont une longévité (ch. 16). Ils créent la paix (ch. 32). Les créatures ne leur font pas de mal (chs. 50, 55). Les soldats ne les tuent pas (ch. 50). Paradis (tian) protège le sage et l'esprit du sage devient invincible (ch. 67).

Parmi les enseignements les plus controversés du DDJ figurent ceux directement associés aux dirigeants. Les études récentes se dirigent vers un consensus selon lequel les personnes qui ont développé et recueilli les enseignements de la DDJ ont joué un certain rôle en conseillant l'administration civile, mais ils peuvent aussi avoir été des pratiquants d'arts rituels et de ce que nous appellerions des rites religieux. Quoi qu'il en soit, de nombreux aphorismes adressés aux dirigeants de la DDJ semblent déroutants à première vue. Selon la DDJ, le dirigeant approprié garde le peuple sans connaissance, (ch. 65), remplit leur ventre, ouvre leurs cœurs et les vide de désirs (ch. 3). Un souverain sage réduit la taille de l'État et maintient la population petite. Même si le souverain possède des armes, ils ne sont pas utilisés (ch. 80). Le souverain ne cherche pas à se faire remarquer. Le dirigeant est une présence ténébreuse, ne jamais se démarquer (chs. 17, 66). Lorsque le travail du souverain est terminé, les gens disent qu'ils sont contents (ch. 17). Cette image de la domination dans le DDJ est d'autant plus intéressante quand on se souvient que le philosophe et théoricien politique légaliste nommé Han Feizi a utilisé le DDJ comme guide pour l'unification de la Chine.. Han Feizi était le premier conseiller du premier empereur de Chine, Qin Shihuangdi (le. 221-206 B.C.E.). Toutefois, il est dommage que l'empereur se soit servi des remontrances du DDJ pour "remplir les ventres et vider les esprits" du peuple pour justifier son programme de destruction de tous les livres non liés à la médecine, astronomie ou agriculture. Quand le DDJ dit que les gouvernants gardent le peuple sans savoir, cela signifie probablement qu'ils n'encouragent pas la connaissance humaine comme la forme la plus élevée de connaissance, mais plutôt qu'ils encouragent les gens à "obtenir l'unité avec le tao".

6. Les Zhuangzi

Le deuxième des deux textes classiques les plus importants du taoïsme est le Zhuangzi. This text is a collection of stories and remembered as well as imaginary conversations. The text is well known for its creativity and skillful use of language. Dans le texte, nous trouvons des traités plus longs et plus courts, histoires, poésie, et aphorismes. Le Zhuangzi peut dater du 4ème siècle avant notre ère. et selon les bibliographies impériales d'une date ultérieure, the Zhuangzi originally had 52 “chapters.” These were reduced to 33 by Guo Xiang in the 3rd century C.E., although he seems to have had the 52 chapter text available to him. Ronnie Littlejohn has argued that the later work Liezi may contain some passages from the so-called “Lost Zhuangzi” 52 chapter version. Contrairement au Daodejing qui est attribué au mythologique Laozi, the Zhuangzi may actually contain materials from a teacher known as Zhuang Zhou who lived between 370-300 B.C.E. Chapters 1-7 are those most often ascribed to Zhuangzi himself (qui est un titre signifiant "Maître Zhuang") and these are known as the “inner chapters.” The remaining 26 chapters had other origins and they sometimes take different points of view from the Inner Chapters. Bien qu'il existe plusieurs versions de la façon dont le reste du Zhuangzi peut être divisé, celui qui gagne en popularité est Chs. 1-7 (Chapitres intérieurs), Chs. 8-10 (l'essai "Daode"), Chs. 11-16 and parts of 18, 19, and 22 (Chapitres de l'Empereur Jaune), et Ch. 17-28 (Matériel des disciples de Zhuang Zhou), avec les restes du texte attribuables au rédacteur final.

7. Concepts de base dans le Zhuangzi

Zhuangzi a enseigné qu'un ensemble de pratiques, y compris l'immobilité méditative, a aidé à atteindre l'unité avec le dao et à devenir une "personne perfectionnée" (zhenren). Le chemin vers cet état n'est pas le résultat d'un retrait de la vie. Toutefois, cela nécessite de se désengager ou de se vider des valeurs conventionnelles et des démarcations faites par la société. In Chapter 23 of the Zhuangzi, aNanrong Chu demandant au personnage Laozi la solution aux soucis de sa vie a reçu une réponse rapide: "Pourquoi es-tu venu avec toute cette foule de gens?" L'homme regarda autour de lui et confirma qu'il était seul, mais Laozi voulait dire que ses problèmes étaient le résultat de tout le bagage d'idées et d'opinions conventionnelles qu'il traînait avec lui. Ce bagage doit être jeté avant que quiconque puisse être zhenren, bougez en wu-wei et exprimez une profonde vertu (de).

Comme le DDJ, Zhuangzi valorise également wu-wei, surtout dans les chapitres intérieurs, les sections de l'Empereur Jaune sur la domination, et les documents des disciples de Zhuangzi dans Ch. 19. Pour ses exemples d'une telle vie, le Zhuangzi se tourne vers des analogies d'artisans, les athlètes (nageurs), passeurs, hommes attrapeurs de cigales, sculpteurs sur bois, et même des bouchers. L'une des histoires les plus célèbres du texte est celle de Ding le boucher, qui a appris ce que signifie wu wei grâce à la perfection de son art. Interrogé sur sa grande habileté, Ding dit, "Ce qui m'importe, c'est dao, qui dépasse les compétences. Quand j'ai commencé à découper des bœufs, tout ce que je pouvais voir était le boeuf lui-même. Au bout de trois ans je n'ai plus vu le boeuf entier. Et maintenant—maintenant j'y vais par esprit et ne regarde pas avec mes yeux. La perception et la compréhension se sont arrêtées et l'esprit se déplace où il veut. Je pars avec le maquillage naturel, grève dans les grands creux, guider le couteau à travers les grandes ouvertures, et suivre les choses telles qu'elles sont. Donc je ne touche jamais le moindre ligament ou tendon, encore moins une articulation principale. Un bon cuisinier change de couteau une fois par an, car il coupe. Un cuisinier médiocre change de couteau une fois par mois parce qu'il hacke. J'ai eu ce couteau à moi pendant dix-neuf ans et j'ai découpé des milliers de bœufs avec, et pourtant la lame est aussi bonne que si elle venait de sortir de la meule. Il y a des espaces entre les joints, et la lame du couteau n'a vraiment aucune épaisseur….[je] déplacer le couteau avec la plus grande subtilité, jusqu'au—flop! Le tout s'effondre comme une motte de terre qui s'effondre sur le sol. (Ch. 3, Le secret de prendre soin de la vie) The recurring point of all of the stories in Zhuangzi about wu-wei is that such spontaneous and effortless conduct as displayed by these many examples has the same feel as acting in wu-wei. The point is not that wu-wei results from skill development. Wu-wei is not a cultivated skill. It is a gift of oneness with dao. The Zhuangzi’s teachings on wu-wei are closely related to the text’s consistent rejection of the use of reason and argument as means to dao (chs. 2; 12, 17, 19).

Les personnes qui illustrent une telle compréhension sont appelées sages, zhenren, et immortels. Zhuangzi décrit le sage taoïste de manière à suggérer qu'une telle personne possède des pouvoirs extraordinaires. Tout comme le DDJ disait que les créatures ne font pas de mal aux sages, le Zhuangzi a également un passage enseignant que le zhenren présente des pouvoirs merveilleux, libère les gens de la maladie et est capable de rendre la récolte abondante (ch.1). Zhenren are “spirit like” (shen yi), ne peut pas être brûlé par le feu, ne pas avoir froid dans les forêts glaciales, et la vie et la mort n'ont aucun effet sur eux (ch. 2). Just how we should take such remarks is not without controversy. Être sûr, de nombreux taoïstes dans l'histoire les ont pris au pied de la lettre et toute une tradition des transcendants ou des immortels (xian) a été recueilli dans le texte et les traditions.

Zhuangzi s'inspire d'un ensemble de croyances sur les maîtres enseignants qui étaient probablement considérées comme littérales par de nombreuses personnes., bien que certains pensent qu'il voulait dire que ceux-ci devaient être pris métaphoriquement. Par exemple, quand Zhuangzi dit que le sage ne peut pas être blessé ou fait souffrir par tout ce que la vie présente, veut-il dire que cela doit être interprété comme disant que le zhenren est physiquement invincible? Ou, veut-il dire que le sage s'est tellement affranchi de toute compréhension conventionnelle qu'il refuse de reconnaître la pauvreté comme plus ou moins désirable que l'opulence ?, reconnaître que la cécité est pire que la vue, reconnaître la mort comme moins désirable que la vie? Comme le dit le Zhuangzi au chapitre un, Déambulation gratuite et facile, "Il n'y a rien qui puisse nuire à cet homme." C'est aussi le thème du chapitre deux, Rendre toutes choses égales. Dans ce chapitre, les gens sont exhortés à « faire de toutes choses une,” ce qui signifie qu'ils doivent reconnaître que la réalité est une. C'est un jugement humain que ce qui arrive est beau ou laid, vrai ou faux, chanceux ou pas. Le sage sait que toutes choses sont une (égal) et ne juge pas. Nos vies sont embrouillées et mélangées tant que nous faisons des discriminations conventionnelles, mais quand on les met de côté, nous apparaissons aux autres comme extraordinaires et enchantés.

Un thème important dans le Zhuangzi est l'utilisation d'immortels pour illustrer divers points. Zhuangzi croyait-il que certaines personnes vivaient physiquement pour toujours? Bien, beaucoup de taoïstes y ont cru. Zhuangzi croyait-il que notre substance était éternelle et que seule notre forme changeait? Zhuangzi pensait presque certainement que nous étions dans un état constant de processus, passer d'une forme à une autre (voir l'échange entre Maître Lai et Maître Li dans Ch. 6, Le Grand et Vénérable Maître). Dans le taoïsme, l'immortalité est le résultat de ce qui peut être décrit comme une transformation wu xing. Wu xing signifie "cinq phases" et fait référence à la compréhension chinoise de la réalité selon laquelle toutes les choses sont dans un état de corrélation combinée du qi en tant que bois, feu, eau, métal, et la terre. Ce n'était pas exclusivement une physique "taoïste". Elle sous-tend toute la « science » chinoise de la période classique, bien que les taoïstes en aient certainement fait usage. Zhuangzi veut nous apprendre à nous engager dans la transformation par l'immobilité, respiration, et expérience du pouvoir numérique (voir ch. 6). Et encore, peut-être que les enseignements de Zhuangzi sur l'immortalité signifient que la personne qui est libre de toute discrimination ne fait aucune différence entre la vie et la mort. Dans les mots de Lady Li dans Ch. 2, "Comment puis-je savoir que les morts ne se demandent pas pourquoi ils ont toujours rêvé de vivre?”

Huangdi (l'empereur jaune) est l'immortel le plus important mentionné dans le texte du Zhuangzi et il est un personnage principal dans les sections du livre intitulées "les chapitres de l'empereur jaune" mentionnés ci-dessus. Il a longtemps été vénéré dans l'histoire chinoise comme un exemple culturel et l'inventeur de la vie humaine civilisée.. Le taoïsme est rempli d'autres récits destinés à montrer que ceux qui apprennent à vivre selon le selon le tao ont une longue vie. Pengzu, un des personnages du Zhuangzi, dit avoir vécu huit cents ans. La femme immortelle la plus importante est Xiwangmu (Reine mère de l'Ouest), qui était censé régner sur le sacré et mystérieux mont Kunlun.

The passages containing stories of the Yellow Emperor in Zhuangzi provide a window into the views of rulership in the text. D'un côté, les chapitres intérieurs (chs. 1-7) rejeter le rôle de dirigeant comme une vocation viable pour un zhenren et critiquer constamment la futilité du gouvernement et de la politique (ch. 7). D'autre part, les matériaux de l'Empereur Jaune en Chs. 11-13 present rulership as valuable, so long as the ruler is acts by wu-wei. This second position is also that taken in the work entitled the Huainanzi (voir ci-dessous).

Les taoïstes ne considéraient pas l'immortalité comme un don d'un dieu, ou une réalisation au sens religieux communément pensé en Occident. C'était le résultat de trouver l'harmonie avec le dao, exprimé par la sagesse, méditation, et wu-wei. Les personnes qui avaient de telles connaissances étaient réputées vivre dans les montagnes, ainsi le caractère pour xian (immortel) est composé de deux éléments, l'un étant shan "montagne" et l'autre étant ren "personne". Indubitablement, un déplacement vers les montagnes faisait partie du cheminement pour devenir une « vraie personne » zhenren. Parce que les taoïstes croyaient que la nature et nos propres corps étaient des corrélations les uns des autres, ils imaginaient même leurs corps comme des montagnes habitées par des immortels. La lutte pour wu-wei était un effort pour devenir immortel, naître de nouveau, faire pousser l'embryon d'immortalité à l'intérieur. Une partie des disciplines du taoïsme comprenait l'imitation des animaux de la nature, parce qu'on pensait qu'ils agissaient sans l'intention et la volonté qui caractérisaient la prise de décision humaine. Les exercices physiques comprenaient des danses d'animaux (wu qin xi) et des mouvements conçus pour permettre le flux illimité de la force de vie cosmique à partir de laquelle toutes choses sont faites (Qi). Ces mouvements destinés à canaliser le flux de qi sont devenus associés à ce que l'on a appelé le tai qi ou le qi gong.. Les taoïstes pratiquaient des exercices de respiration, herbes utilisées et autres substances pharmacologiques, et ils ont utilisé un livret d'instructions pour les positions sexuelles et les rapports sexuels, tous conçus pour améliorer le flux d'énergie qi. Ils pratiquaient même l'alchimie externe, utiliser des brûleurs pour modifier la composition du cinabre en mercure et faire des potions à boire et des pilules à ingérer dans le but d'ajouter de la longévité. De nombreux pratiquants taoïstes sont morts à cause de ces substances alchimiques, et même quelques empereurs qui ont suivi leurs instructions ont également perdu la vie, Qinshihuang étant le plus célèbre.

L'attitude et les pratiques nécessaires à la poursuite de l'immortalité ont rendu cette vie d'autant plus significative. Le boucher Ding est un maître boucher car son qi est en harmonie avec le dao. Les pratiques taoïstes étaient destinées à tout le monde, quelle que soit leur origine, genre, position sociale, ou richesse. Toutefois, Le taoïsme était une philosophie de vie complète et pas un moyen facile d'apprendre.

Quand les personnes supérieures apprennent le Dao, ils le pratiquent avec zeste.

Quand les gens ordinaires apprennent le Dao, ils sont indifférents.

Quand les petites personnes apprennent le Dao, ils rient fort.

S'ils ne riaient pas, ce ne serait pas digne d'être le Dao.DDJ, 41

8. taoïsme et confucianisme

Discutablement, Le taoïsme partageait certains accents avec le confucianisme classique, comme une préoccupation de ce monde pour les détails concrets de la vie plutôt que des spéculations sur les abstractions et les idéaux.. Néanmoins, il représentait en grande partie une tradition alternative et critique divergente de celle de Confucius et de ses disciples. Bien que bon nombre de ces critiques soient subtiles, certains semblent très clairs.

L'un des enseignements les plus fondamentaux du DDJ est que les discriminations humaines, tels que ceux établis par la loi, moralité (bien, mauvais) et esthétique (beauté, laid) actually create the troubles and problems humans experience, ils ne les résolvent pas (ch. 3a). L'implication claire est que la personne qui suit le dao doit cesser d'ordonner sa vie selon les distinctions faites par l'homme (ch. 19). En effet, ce n'est que lorsque le dao recule dans son influence que ces démarcations émergent (chs. 18; 38), parce qu'ils sont une forme de maladie (ch. 74). En revanche, Les taoïstes croient que le tao démêle les nœuds de la vie, émousser les angles vifs des relations et des problèmes, et baissant la lumière sur les événements douloureux (ch. 4). Ainsi, il est préférable de pratiquer wu-wei dans tous les efforts, agir naturellement et ne pas essayer volontairement de s'opposer ou de falsifier la façon dont la réalité évolue ou d'essayer de la contrôler par des discriminations humaines.

Confucius et ses partisans voulaient changer le monde et être proactifs pour remettre les choses au clair. Ils ont voulu trafiquer, orchestrer, plan, éduquer, développer, et proposer des solutions. taoïstes, d'autre part, retirer leurs mains de la vie quand les confucéens veulent leurs empreintes digitales sur tout. Imaginez cette comparaison. Si le but taoïste est de devenir comme un morceau de bois brut et naturel, le but des confucéens est de devenir une sculpture sculptée. Les taoïstes nous présentent la pièce telle qu'elle se trouve dans son naturel, et les confucéens le peaufinent, le façonner, et le décorer. Cette ligne de critique est faite très explicitement dans l'essai qui compose Zhuangzi Chs. 8-10.

Les confucéens pensent qu'ils peuvent concevoir la réalité, le comprendre, nomme le, le contrôler. Mais les taoïstes pensent que de tels efforts sont la source de notre frustration et de notre fragmentation (DJJ, chs. 57, 72). Ils croient que les confucéens créent un fossé entre les humains et la nature qui nous affaiblit et nous détruit. En effet, en ce qui concerne les taoïstes, le projet confucéen est comme un cancer qui sape notre vie même. C'est une différence fondamentale dans la façon dont ces deux grandes traditions philosophiques pensent que les gens devraient aborder la vie, et comme indiqué ci-dessus, il s'agit d'une différence constante trouvée également entre les Zhuangzi et le confucianisme.

Les sections de l'Empereur Jaune du Zhuangzi en Chs. 12, 13 and 14 contain five text blocks in which Laozi is portrayed in dialogue with Confucius and according to which he is pictured as Confucius’ master and teacher. These materials provide a direct access into the Daoist criticism of the Confucian project.

9. Le taoïsme chez les Han

Les enseignements appelés plus tard taoïsme étaient étroitement associés à un courant de pensée appelé Huanglao Dao (Empereur jaune-Laozi Dao) au 3ème et 2ème cn. avant notre ère. Le monde de la pensée transmis dans ce flux est ce que Sima Tan voulait dire par Daojia. L'école Huanglao est mieux comprise comme une lignée de pratiquants taoïstes résidant principalement dans l'état de Qi (quartier moderne du Shandong). Huangdi était le nom de l'Empereur Jaune, dont les dirigeants de Qi ont dit qu'ils descendaient. Lorsque l'empereur Wu, le sixième souverain de la dynastie Han (le. 140-87 B.C.E.) a élevé le confucianisme au rang d'idéologie officielle de l'État et sa formation est devenue obligatoire pour tous les fonctionnaires bureaucratiques, la tension avec le taoïsme est devenue plus évidente. Et encore, à la cour, les gens recherchaient toujours la longévité et se tournaient vers les maîtres taoïstes pour les secrets nécessaires pour y parvenir. Wu a continué à se livrer à de nombreuses pratiques taoïstes, y compris l'utilisation de l'alchimie, escalade du Taishan sacré (Mont. Ce), et présentant des pétitions talismaniques au ciel. Liu An, le prince de Huainan et un neveu de Wu, est associé à la production de l'œuvre appelée les Maîtres de Huainan (Huainanzi, 180-122 B.C.E.). This is a highly synthetic work formed at what is known as the Huainan academy and greatly influenced by Yellow Emperor Daoism. John Major and a team of translators published the first complete English version of this text (2010). The text was an attempt to merge cosmology, Idéaux confucéens, et une théorie politique utilisant des "citations" attribuées à l'Empereur Jaune, bien que les déclarations soient en fait étroitement parallèles au Daodejing et au Zhuangzi. Tout cela est d'une importance supplémentaire car dans les derniers travaux des Han, Laozi binahua jing (Livre des Transformations de Laozi) la physique chinoise selon laquelle les personnes et les objets changent de forme a été utilisée pour identifier Laozi à l'empereur jaune.

dix. Taoïsme des Maîtres Célestes

Même si l'empereur Wu a forcé les pratiquants taoïstes à quitter la cour, Les enseignements taoïstes ont trouvé un terrain fertile pour grandir dans l'environnement de mécontentement à l'égard des politiques des dirigeants et des bureaucrates Han. Des soulèvements populaires ont éclaté. Le mouvement des Turbans Jaunes a tenté de renverser l'autorité impériale Han au nom de l'Empereur Jaune et a promis d'établir la Voie de la Grande Paix. (Taï ping). En effet, le texte moral et philosophique de base qui a fourni la justification intellectuelle de ce mouvement était le Classique de la Grande Paix (Taiping Jing), fourni dans une version anglaise par Barbara Hendrischke. The present version of this work in the Daoist canon is a later and altered iteration of the original text dating about 166 CE and attributed to transnormal revelations experienced by Zhang Jiao.

De loin la plus importante des tendances taoïstes à la fin de la période Han était le wudou mi dao (Chemin des cinq boisseaux de riz) mouvement, plus connue sous le nom de Voie des Maîtres Célestes (tianshi dao). Ce mouvement est traçable à un ermite taoïste nommé Zhang ling, également connu sous le nom de Zhang Daoling, qui résidait sur une montagne près de Chengdu moderne dans le Sichuan. Selon un récit des biographies des esprits immortels de Ge Hong, Laozi est apparu à Zhang (c. 142 CE) et lui a donné une commission pour annoncer la prochaine fin du monde et l'âge à venir de la Grande Paix (tapant). La révélation a déclaré que ceux qui suivaient Zhang feraient partie de l'alliance orthodoxe unique avec les puissances de l'univers. (Zhengyi meng wei). Zhang a commencé le mouvement qui a abouti à un état de Maître Céleste. Les administrateurs de cet état étaient appelés libationnaires (ji jiu), parce qu'ils accomplissaient des rites religieux, ainsi que des devoirs politiques. Ils enseignaient que les maladies personnelles et les accidents civils étaient dus à la mauvaise gestion des forces du corps et de la nature.. Les libationnaires enseignaient une forme stricte de moralité et affichaient des registres de pouvoirs numériques auxquels ils pouvaient accéder et contrôler. Les libationnaires étaient des enquêteurs moraux, remplaçant une plus grande bureaucratie céleste. L'état du maître céleste s'est développé dans le contexte du déclin de la dernière dynastie Han. En effet, quand l'empire s'est finalement décomposé, le gouvernement du Maître Céleste était le seul ordre dans une grande partie du sud de la Chine.

Lorsque les dirigeants de la dynastie Wei sont devenus mal à l'aise avec le pouvoir des Maîtres Célestes, ils ont brisé les centres de pouvoir du mouvement. Mais cela s'est retourné contre lui parce qu'il a en fait servi à disperser les adeptes des Maîtres Célestes dans toute la Chine.. De nombreux réfugiés se sont installés près de X'ian dans et autour du site de Louguan tai. Le mouvement est resté fort parce que ses dirigeants avaient rassemblé un canon de textes [Textes statutaires de l'Unique et Orthodoxes (Zhengyi Fawen)]. Ce groupe d'écrits comprenait des écrits philosophiques, politique, et textes rituels. Il est devenu un élément fondamental du canon taoïste autorisé plus tard.

11. Néo-taoïsme

La résurgence du taoïsme après la dynastie Han est souvent connue sous le nom de néo-taoïsme. Par conséquent, Les érudits confucéens ont cherché à annoter et à réinterpréter leurs propres textes classiques pour les amener vers une plus grande compatibilité avec le taoïsme, and they even wrote commentaries on Daoist works. A new type of Confucianism known simply as the Way of Mysterious Learning (Xuanxue) a émergé. Il est représenté par un ensemble de savants, parmi lesquels certains des penseurs les plus éminents de l'époque: Wang Bi (226-249), He Yan (d. 249), Xiang Xiu (223?-300), Guo Xiang (d. 312) et Pei Wei (267-300). En général, ces chercheurs partagent en commun un effort pour réinterpréter la compréhension sociale et morale du confucianisme de manière à le rendre plus compatible avec la philosophie taoïste. En fait, pour de nombreux interprètes, la mesure dans laquelle l'influence taoïste est évidente dans les textes de ces écrivains a conduit certains chercheurs à appeler ce mouvement «néo-taoïsme». Wang Bi et Guo Xiang qui ont écrit des commentaires respectivement sur le Daodejing et le Zhuangzi, ont été les voix les plus importantes dans ce développement. Traditionnellement, les célèbres "Sept sages de la bambouseraie" (Zhulin qixian) ont également été associés au nouveau mode de vie taoïste qui s'est exprimé dans la culture et pas seulement dans les retraites de montagne. Ces penseurs comprenaient des peintres paysagistes, calligraphes, poètes, et musiciens.

Parmi les philosophes de cette époque, le grand représentant du taoïsme dans le sud de la Chine était Ge Hong (283-343 CE). Il a pratiqué non seulement la réflexion philosophique, mais aussi alchimie externe, manipuler des substances minérales telles que le mercure et le cinabre dans le but d'obtenir l'immortalité. Son travail les chapitres intérieurs du maître qui embrasse la simplicité (Baopuzi neipian) est l'œuvre philosophique taoïste la plus importante de cette période. Pour lui, la longévité et l'immortalité ne sont pas les mêmes, le premier n'est que le premier pas vers le second.

12. Mouvements taoïstes de Shangqing et de Lingbao

Après l'invasion de la Chine par les nomades d'Asie centrale, Les taoïstes de la tradition des maîtres célestes qui vivaient dans le nord ont été forcés de migrer vers le sud de la Chine, où la version du taoïsme de Ge Hong était forte. Le mélange de ces deux traditions est représenté dans les écrits de la famille Xu. La famille Xu était un groupe aristocratique de ce qui est aujourd'hui la ville de Nanjing. À la recherche de la sagesse philosophique taoïste et de la longue vie qu'elle promet, beaucoup d'entre eux ont déménagé à la montagne Mao Shan, près de la ville. Là, ils prétendaient recevoir des révélations d'immortels, qui leur dicta de nouveaux textes de sagesse et de morale. Yang Xi était le destinataire médiatique le plus important des révélations de Maoshan (360-370 CE). Ces révélations sont venues d'esprits qui étaient des héros locaux nommés les frères Mao, mais ils avaient été transformés en divinités. Les écrits de Yang Xi ont formé la base de la plus haute pureté (Shangaï) taoïsme. Les écrits étaient extraordinairement bien faits et même la calligraphie dans laquelle ils étaient écrits était magnifique.

L'importance philosophique de ces textes se trouve dans leur idéalisation de la quête d'immortalité et le transfert des pratiques matérielles de la science alchimique de Ge Hong dans une forme de méditation réflexive.. En fait, l'école taoïste de Shangqing est à l'origine de la tradition connue sous le nom d'"alchimie intérieure" (neidan), une poursuite mystique individuelle de la sagesse.

Une trentaine d'années après les révélations de Maoshan, un descendant de Ge Hong, nommé Ge Chaofu est entré dans une transe médiumnique et a rédigé un ensemble de textes appelé le trésor numineux (Lingbao) enseignements. Ces œuvres étaient des textes de récitation rituelle similaires aux sutras bouddhistes, et en effet ils ont beaucoup emprunté au bouddhisme. D'abord, les textes de Shangqing et de Lingbao appartenaient au courant général des maîtres célestes et n'étaient pas considérés comme des sectes ou des mouvements distincts au sein du taoïsme, bien que les lignées ultérieures de maîtres aient souligné le caractère unique de leurs enseignements.

13. Taoïsme Tang

Comme l'illustrent les textes de Lingbao, Le taoïsme a agi comme une structure d'accueil pour le bouddhisme. De nombreux premiers traducteurs de textes bouddhistes utilisaient des termes taoïstes pour rendre les idées indiennes. Certains bouddhistes ont vu Laozi comme un avatar de Shakyamuni (le bouddha), et certains taoïstes ont compris Shakyamuni comme une manifestation du tao, ce qui signifie aussi qu'il était une manifestation de Laozi. Une généralisation souvent faite est que le bouddhisme a occupé le nord de la Chine aux 4e et 5e siècles, et le taoïsme du sud. Mais peu à peu cette monnaie intellectuelle s'est en fait inversée. Le taoïsme a gagné en portée et en impact dans toute la Chine.

A l'époque de la dynastie Tang (618-906 CE) Le taoïsme était la philosophie intellectuelle qui sous-tendait la compréhension nationale. La famille impériale prétendait descendre de Li (par tradition, la famille de Laozi). Laozi était vénéré par décret royal. Les fonctionnaires ont reçu l'initiation taoïste en tant que maîtres de sa philosophie, rituels, et pratiques. Un centre majeur d'études taoïstes a été créé à Dragon and Tiger Mountain (longhu shan), choisi à la fois pour son feng shui et en raison de son emplacement stratégique à l'intersection de nombreuses routes commerciales du sud de la Chine. Les Maîtres Célestes qui dirigeaient Dragon et Tiger Mountain ont ensuite été appelés « papes taoïstes » par les missionnaires chrétiens parce qu'ils avaient un pouvoir politique considérable..

En esthétique, deux grands intellectuels taoïstes ont travaillé pendant les Tang. Wu Daozi a développé les règles de la peinture taoïste et Li Bai est devenu son poète le plus célèbre. de façon intéressante, Les alchimistes taoïstes ont inventé la poudre à canon pendant les Tang. Le premier livre imprimé en bloc sur un sujet scientifique est un ouvrage taoïste intitulé Xuanjie lu (850 CE). Au fur et à mesure que le bouddhisme se renforçait pendant les Tang, Les intellectuels taoïstes et confucéens ont cherché à engager une conversation avec elle. Le bouddhisme qui en résulta était une version réformée connue sous le nom de Chan (Zen au Japon).

14. Les trois enseignements

Pendant les Cinq Dynasties (907-960 CE) et périodes de chanson (960-1279 CE) Le confucianisme a connu une résurgence et les taoïstes ont trouvé leur place en enseignant que les principaux penseurs de leur tradition étaient également des érudits confucéens.. Le plus notable d'entre eux était Lu Dongbin, un immortel taoïste légendaire que beaucoup croyaient être à l'origine un enseignant confucéen.

Le taoïsme est devenu une philosophie de vie complète, atteindre la religion, Action sociale, et la santé individuelle et le bien-être physique. Un vaste réseau de temples taoïstes connus sous le nom de Dongyue Miao (aussi appelé tianqing guan) a été créé à travers l'empire, avec un miao dans pratiquement toutes les villes de toutes tailles. Les maîtres taoïstes qui servaient ces temples étaient souvent nommés fonctionnaires du gouvernement. Ils ont également donné des soins médicaux, morale, et conseils philosophiques, et conduit des rituels religieux, dédié spécialement au Seigneur de la Montagne Sacrée de l'Est nommé Taishan. Les maîtres taoïstes avaient une large autorité. Tout cela était évident dans l'iconographie du temple. Taishan était représenté comme l'empereur, le dieu de la ville (cheng huang) était un haut fonctionnaire, et le Dieu de la Terre était dépeint comme un paysan prospère. Le taoïsme de cette période a intégré les Trois Enseignements (sanjiao) de Chine: Confucianisme, bouddhisme, et taoïsme. Ce processus de synthèse s'est poursuivi tout au long des Song et dans la période de la dynastie Ming.

Une telle dispersion de la pensée et de la pratique taoïstes, combiné avec son intérêt pour la fusion du confucianisme et du bouddhisme, a fini par créer une idéologie fragmentée. Dans cette confusion vint Wang Zhe (1113-1170 CE), le fondateur de Quanzhen (Parfaitement complet) taoïsme. L'objectif de Wang était de rassembler les trois enseignements en une seule grande synthèse. Pour la première fois, Les enseignants taoïstes ont adopté des formes de vie monastiques, créé des monastères, et se sont organisés comme ils l'ont vu dans le bouddhisme. Cette version de la pensée taoïste interprétait les textes classiques du DDJ et du Zhuangzi pour appeler à un rejet du corps et du monde matériel. L'ordre Quanzhen est devenu puissant en tant que principal partenaire des Mongols (La dynastie Yuan), qui ont donné leur patronage à son expansion. Moins fréquemment, les empereurs mongols ont favorisé les maîtres célestes et leur chef à Dragon et Tiger Mountain dans le but de saper le pouvoir des dirigeants Quanzhen. Par exemple, le Zhengyi (Maître céleste) maître de Pékin dans les années 1220 était Zhang Liusun. Under patronage he was allowed to build a Dongyue Miao in the city in 1223 and make it the unofficial town hall of the capital. Mais à l'époque de Khubilai Khan (le. 1260-1294) les bouddhistes ont été utilisés contre tous les taoïstes. The Khan ordered all Daoist books except the DDJ to be destroyed in 1281, et il a fermé le monastère de Quanzhen dans la ville connue sous le nom de White Cloud Monastery (Baiyun Guan).

Quand les Ming (1368-1644) dynastie a émergé, les Mongols ont été expulsés, et la domination chinoise a été restaurée. Les empereurs ont parrainé la création du premier canon taoïste complet (Daozang), which was edited between 1408 and 1445. C'était une collection éclectique, y compris de nombreux textes liés au bouddhisme et au confucianisme. L'influence taoïste a atteint son apogée.

15. La « destruction » du taoïsme

The Manchurian tribes that became rulers of China in 1644 and founded the Qing dynasty were already under the influence of conservative Confucian exiles. Ils ont dépouillé le maître céleste de Dragon Tiger Mountain de son pouvoir à la cour. Seul Quanzhen était toléré. Monastère du Nuage Blanc (Baiyun Guan)) a été rouvert, et une nouvelle lignée de penseurs s'organisa. Ils se sont appelés la lignée Dragon Gate (Longmen Paï). Dans les années 1780, les commerçants occidentaux sont arrivés, ainsi que les missionnaires chrétiens. In 1849, le peuple Hakka de la province du Guangxi, parmi les citoyens les plus pauvres de Chine, se révolte. Ils ont suivi Hong Xiuquan, qui prétendait être le frère cadet de Jésus. Ce mouvement millénaire construit sur une version étrange du christianisme chinois cherchait à établir le royaume céleste de la paix (tapant). Alors que le Taiping balayait le sud de la Chine, ils ont détruit les temples et les textes bouddhistes et taoïstes partout où ils les ont trouvés. L'armée de Taiping a complètement élevé les complexes taoïstes sur Dragon Tiger Mountain. Pendant la majeure partie du 20e siècle, la volonté d'éradiquer l'influence taoïste s'est poursuivie. Dans les années 1920, le mouvement "New Life" a enrôlé des étudiants pour qu'ils sortent le dimanche pour détruire des statues et des textes taoïstes. Par conséquent, by the year 1926 only two copies of the Daoist Canon (Daozang) existait et l'héritage philosophique taoïste était en grand danger. Mais la permission a été accordée de copier le canon conservé au monastère de White Cloud, et ainsi les textes ont été préservés pour le monde. There are 1120 titles in this collection in 5,305 volumes. Une grande partie de ce matériel n'a pas encore reçu l'attention des chercheurs et très peu a été traduit dans une langue occidentale..

La révolution culturelle (1966-1976) tenté d'achever la destruction du taoïsme. Les maîtres étaient tués ou « rééduqués ». Des lignages entiers ont été brisés et leurs textes ont été détruits. Les miaos étaient fermés, brûlé, et transformée en caserne militaire. A un moment, there were 300 Daoist sites in Beijing alone, maintenant il n'y a qu'une poignée. Toutefois, Le taoïsme n'est pas mort. Il survit en tant que système philosophique et mode de vie dynamique, comme en témoigne la renaissance de sa pratique et de son étude dans plusieurs nouveaux instituts universitaires de la République populaire..

16. Références et lectures complémentaires
Amès, Roger et Hall, David. (2003). Daodejing: « Rendre cette vie significative » Une traduction philosophique. New York: Livres Ballantine.
Amès, Roger. (1998). Errer à l'aise dans le Zhuangzi. Albany: Presse de l'Université d'État de New York.
Bokenkamp, Stéphane R. (1997). Les premières écritures taoïstes. Berkeley: Presse de l'Université de Californie.
Boltz, Judith M. (1987). Une enquête sur la littérature taoïste: Xe au XVIIe siècles, China Research Monograph 32. Berkeley: Presse de l'Université de Californie.
Chan, Alain. (1991). Deux visions du chemin: Une traduction et une étude des commentaires Heshanggong et Wang Bi sur le Laozi. Albany: Presse de l'Université d'État de New York.
Cuisiner, Scott (2013). Les textes en bambou du Guodian: Une étude & Traduction complète. New York: Programme d'Asie de l'Est de l'Université Cornell.
Coutinho, Steve (2014). Une introduction aux philosophies taoïstes. New York: Presse universitaire de Columbia.
Creel, Herrlee G. (1970). Qu'est-ce que le taoïsme? Chicago: Presse de l'Université de Chicago.
Csikszentmihalyi, Mark et Ivanhoé, Philippe J., eds. (1999). Aspects religieux et philosophiques du Laozi. Albany: Université d'État de New York.
girardot, Norman J.. (1983). Mythe et signification dans le taoïsme primitif: Le thème du chaos (hun-tun). Berkeley: Presse de l'Université de Californie.
Graham, Angus. (1981). Chuang tzu: Les chapitres intérieurs. Londres: Allen & Ne pas gagner.
Graham, Angus. (1989). Disputes du Tao: Argument philosophique dans la Chine ancienne. La Salle, IL: Audience publique.
Graham, Angus. (1979). "Combien de Chuang-tzu Chuang-tzu a-t-il écrit?» Journal de l'Académie américaine des religions, Volume. 47, Non. 3.
Hansen, Tchad (1992). Une théorie taoïste de la pensée chinoise. New York: Presse universitaire d'Oxford.
Hendrischke, Barbare (2015, réimpression éd.). L'Ecriture sur la grande paix: Le Taiping jing et les débuts du taoïsme. Berkeley: Presse de l'Université de Californie.
Henricks, robert. (1989). Lao-Tseu: Te-Tao Ching. New York: Ballantine.
Hochsmann, Hyun et Yang Guorong, trans. (2007). Zhuangzi. New York: Pearson.
Ivanhoé, Philippe J.. (2002). Le Daodejing de Laozi. New York: Presse des sept ponts.
Kjellberg, Paul et Ivanhoé, Philippe J., eds. (1996) Essais sur le scepticisme, Relativisme, et éthique dans le Zhuangzi. Albany: Université d'État de New York.
Kleeman, Éponge (1998). Grande Perfection: Religion et ethnicité dans un royaume millénaire chinois. Honolulu: Presse de l'Université d'Hawaï.
Kohn, Livie, éd. (2004). Manuel du taoïsme, 2 vols. Boston: Barbue.
Kohn, Livie (2009). Présentation du taoïsme. Londres: Routledge.
Kohn, Livie (2014). Zhuangzi: Texte et contexte. St. Pétersbourg: Presse des Trois Pins.
Kohn, Livie et La Fargue, Michael., eds. (1998). Lao-tseu et le Tao-te-ching. Albany: Presse de l'Université d'État de New York.
Kohn, Livie et Roth, Harold., eds. (2002). Identité taoïste: Histoire, Lignée, et Rituel. Honolulu: Presse de l'Université d'Hawaï.
Komjathy, Louis (2014). taoïsme: Un guide pour les perplexes. Londres: Bloomsbury.
LaFargue, Michael. (1992). Le Tao du Tao-te-ching. Albany: Presse de l'Université d'État de New York.
Lin, Paul J. (1977). Une traduction du Tao-te-ching de Lao-tseu et du commentaire de Wang Pi. Ann Arbor: Université du Michigan.
Lau, DC. (1982). Classiques chinois: Tao Te King. Hong Kong: Presse universitaire de Hong Kong.
Littlejohn, Ronnie (2010). taoïsme: Une introduction. Londres: IB. Taureau.
Littlejohn, Ronnie (2011). "L'utilisation par Liezi du Zhuangzi perdu." Surfer sur le vent avec Liezi: Nouvelles perspectives sur le classique taoïste. Éds. Ronnie Littlejohn et Jeffrey Dippmann. Albany: Université d'État de New York.
Lynn, Jean Richard. (1999). Le Classique de la Voie et de la Vertu: Le Tao-Te King de Laozi tel qu'interprété par Wang Bi. New York: Presse universitaire de Columbia.
Maire, Victor, éd. (2010). Essais expérimentaux sur Zhuangzi. St. Pétersbourg: Presse des Trois Pins. Nouvelle édition de l'Université d'Hawai'i, 1983.
Maire, Victor. (1990). Tao Te King: Le livre classique de l'intégrité et de la voie. New York: Presse Bantam.
Maire, Victor (1994). Errant sur le chemin: Premiers contes taoïstes et paraboles de Chuang Tzu. Honolulu: Presse de l'Université d'Hawaï.
Majeur, John, Reine, Sarah, Ensemble Meyer, André, et Roth, Harold, trans. (2010). Les Huainanzi: Un guide de la théorie et de la pratique du gouvernement au début de la Chine des Han. New York: Presse universitaire de Columbia.
Maspero, Henri. (1981). Taoïsme et religion chinoise. Amherst: Presse de l'Université du Massachusetts.
Miller, James (2003). taoïsme: A Short Introduction. Oxford: Presse universitaire d'Oxford.
Moeller, Hans-Georg (2004). Le taoïsme expliqué: Du rêve du papillon à l'allégorie du filet de pêche. Chicago: Audience publique.
Robinet, Isabelle. (1997). taoïsme: Croissance d'une religion. Stanford: Presse de l'Université de Stanford.
Roth, Harold (1999). Tao originel: Formation intérieure (Nei-yeh) et les fondements du mysticisme taoïste. New York: Presse universitaire de Columbia.
Roth, Harold D.. (1992). L'histoire textuelle des Huai Nanzi. Ann Arbor: Association d'études asiatiques.
Roth, Harold D.. (1991). "Qui a compilé le Chuang Tzu?» Dans les textes chinois et les contextes philosophiques, éd. Henri Rosemont, 84-95. La Salle: Audience publique.
skipper, Christophe. (1993). Le corps taoïste Berkeley: Presse de l'Université de Californie.
Slingerland, Edouard, (2003). Action sans effort: Wu-Wei comme métaphore conceptuelle et idéal spirituel dans la Chine ancienne. New York: Presse universitaire d'Oxford.
Ouah, Arthur (1934). La voie et sa puissance: Une étude du Tao Te King et de sa place dans la pensée chinoise. Londres: Allen & Ne pas gagner
Watson, Burton. (1968). Les Œuvres Complètes de Chuang Tzu. New York: Presse universitaire de Columbia
Welche, Holmes. (1966). taoïsme: La séparation du chemin. Boston: Balise Presse.
Welche, Holmes et Seidel, Anne, eds. (1979). Facettes du taoïsme. Nouveau Havre: Presse de l'Université de Yale.

Informations sur l’auteur

Ronnie LittleJohn
Messagerie: [email protected]
Université Belmont
tu. S. UN.