Gilles Deleuze (1925-1995)

Deleuze est une figure clé de la philosophie française postmoderne. Se considérant comme un empiriste et un vitaliste, son œuvre, qui repose sur des concepts tels que la multiplicité, constructivisme, différence, et le désir, se situe à une distance considérable des principales traditions de la pensée continentale du XXe siècle. Sa pensée le situe comme une figure influente dans les considérations actuelles de la société., créativité et subjectivité. Notamment, dans sa métaphysique, il a favorisé un concept spinozien d'un plan d'immanence avec tout un mode d'une substance, et donc au même niveau d'existence. Il a soutenu, alors, qu'il n'y a ni bien ni mal, mais plutôt uniquement des relations qui sont bénéfiques ou nuisibles à des individus particuliers. Cette éthique influence son approche de la société et de la politique, d'autant plus qu'il était si actif politiquement dans les luttes pour les droits et les libertés. Plus tard dans sa carrière, il écrivit certains des textes les plus tristement célèbres de l'époque., en particulier, Anti-Œdipe et Mille plateaux. Ces textes sont des travaux collaboratifs avec le psychanalyste radical Félix Guattari, et ils témoignent de l’engagement social et politique de Deleuze.

Gilles Deleuze a commencé sa carrière par un certain nombre d'études historiques idiosyncrasiques mais rigoureuses sur des personnages extérieurs à la tradition continentale en vogue à l'époque.. Son premier livre, Empirisme et subjectivité, est une étude de Hume, interprété par Deleuze comme un subjectiviste radical. Deleuze s'est fait connaître pour avoir écrit sur d'autres philosophes avec de nouvelles idées et des lectures différentes., intéressé comme il l'était à libérer l'histoire philosophique de l'hégémonie d'une seule perspective. Il a écrit sur Spinoza, Nietzsche, Kant, Leibniz et autres, y compris les auteurs et œuvres littéraires, cinéma, et l'art. Deleuze affirmait qu’il n’écrivait pas « sur » l’art, littérature, ou au cinéma, mais, plutôt, entreprend des « rencontres » philosophiques qui le conduisent à de nouveaux concepts. En tant que constructiviste, il était catégorique sur le fait que les philosophes sont des créateurs, et que chaque lecture de philosophie, ou chaque rencontre philosophique, devrait inspirer de nouveaux concepts. En plus, selon Deleuze et ses concepts de différence, il n'y a pas d'identité, et en répétition, rien n'est jamais pareil. Plutôt, il n'y a qu'une différence: les copies sont quelque chose de nouveau, tout change constamment, et la réalité est un devenir, pas un être.

Table des matières
Biographie
L'histoire de la philosophie
Deux exemples: Kant et Leibniz
Un nouvel empirisme
Hume
Spinoza
Nietzsche
Les concepts empiristes centraux de Deleuze
Différence et répétition
Différence en soi
Contre-Hegel
Répétition et temps
L'image de la pensée
Capitalisme et schizophrénie – Deleuze et Guattari
Littérature, Cinéma, Peinture
Littérature
Marcel Proust
Léopold von Sacher-masoch
Franz Kafka
Cinéma
Peinture
Qu'est-ce que la philosophie?
Premières réflexions – Naturalisme
"Qu'est-ce que la philosophie?» – Constructivisme
Références et lectures complémentaires
Principaux textes
Textes secondaires
Livres et recueils d'essais
Articles supplémentaires non collectés
1. Biographie

Gilles Deleuze est né dans le 17ème arrondissement de Paris, un quartier qui, sauf les périodes de sa jeunesse, il a vécu toute sa vie. Il était le fils d'un conservateur, ingénieur antisémite, un vétéran de la Première Guerre mondiale. Le frère de Deleuze a été arrêté par les Allemands pendant l'occupation nazie de la France pour des activités présumées de résistance., et est mort sur le chemin d'Auschwitz.

En raison du manque d’argent de sa famille, Deleuze était scolarisé dans une école publique avant la guerre. Quand les Allemands envahirent la France, Deleuze était en vacances en Normandie et y a passé un an à l'école.. En Normandie, il a été inspiré par un professeur, sous l'influence de qui il lut Gide, Baudelaire et autres, s'intéresser pour la première fois à ses études. Dans une interview tardive, il déclare qu'après cette expérience, il n'a jamais eu de problèmes académiques. Après son retour à Paris et avoir terminé ses études secondaires, Deleuze a fréquenté le lycée Henri IV, où il a fait son kâgne, une année d'études intensive pour les étudiants prometteurs, en 1945, puis étudie la philosophie à la Sorbonne auprès de personnalités comme Jean Hippolyte et Georges Canguilheim. Il passe son agrégation en 1948, nécessaire pour accéder à la profession d'enseignant, et a enseigné dans plusieurs lycées jusqu'en 1956. Cette année, il a également épousé Denise Paul « Fanny » Grandjouan, un traducteur français de D.H.. Laurent. Son premier livre, Empirisme et subjectivité, sur David Hume, a été publié en 1953, quand il avait 28 ans.

Au cours des dix prochaines années, Deleuze a occupé plusieurs postes d'assistant d'enseignement dans des universités françaises, publiant son texte important sur Nietzsche (Nietzsche et la philosophie) en 1962. C'est également à cette époque qu'il rencontre Michel Foucault., avec qui il avait une longue et importante amitié. Quand Foucault est mort, Deleuze a consacré un livre à son œuvre (Foucault 1986). En 1968, La thèse de doctorat de Deleuze, comprenant la différence et la répétition et l'expressionnisme en philosophie: Spinoza ont été publiés. C’est aussi la période de la première incidence majeure d’une maladie pulmonaire qui tourmentera Deleuze pour le reste de sa vie..

En 1969, Deleuze prend un poste d’enseignant à l’Université « expérimentale » de Paris VII, où il a enseigné jusqu'à sa retraite en 1987. La même année, il a rencontré Félix Guattari, avec qui il a écrit de nombreux textes influents, notamment les deux tomes de Capitalisme et Schizophrénie, Anti-Œdipe (1972) et Mille plateaux (1980). Ces textes ont été considérés par beaucoup (dont Deleuze) être l'expression d'une partie de l'effervescence politique en France en mai 1968. Durant les années soixante-dix, Deleuze était politiquement actif pour plusieurs causes, including membership in the Groupe d’information sur les prisons (formé, avec d'autres, de Michel Foucault), et avait une préoccupation engagée pour les droits des homosexuels et le mouvement de libération palestinien.

Dans les années quatre-vingt, Deleuze a écrit de nombreux livres sur le cinéma (les études influentes Le Mouvement-Image (1983) et L'image-temps (1985)) et sur la peinture (François Bacon (1981)). La dernière collaboration de Deleuze avec Guattari, Qu'est-ce que la philosophie?, a été publié en 1991 (Guattari est décédé en 1992).

Le dernier livre de Deleuze, un recueil d'essais sur la littérature et les questions philosophiques connexes, Essais critiques et cliniques, a été publié en 1993. La maladie pulmonaire de Deleuze, d'ici 1993, l'avait confiné assez sévèrement, ce qui lui rend même difficile d'écrire. Il s'est suicidé le 4 novembre, 1995.

2. L'histoire de la philosophie

Toute la trajectoire intellectuelle de Deleuze peut être retracée par son rapport changeant à l’histoire de la philosophie.. Alors que dans les années suivantes, il est devenu très critique à la fois à l'égard du style de pensée impliqué dans les reproductions étroites des penseurs du passé et des pressions institutionnelles pour penser sur cette base., Deleuze n'a jamais perdu son enthousiasme pour écrire des livres sur d'autres philosophes, si c'est d'une nouvelle manière. La plupart de ses publications contiennent le nom d'un autre philosophe dans le titre.: Hume, Kant, Spinoza, Nietzsche, Bergson, Leibniz, Foucault.

Deleuze exprime deux problèmes principaux liés au style traditionnel et à la localisation institutionnelle de l’histoire de la philosophie.. Le premier concerne une politique de la tradition:

L’histoire de la philosophie a toujours été l’agent du pouvoir en philosophie, et même en pensée. Il a joué le rôle de répresseur: comment peut-on penser sans avoir lu Platon, Descartes, Kant et Heidegger, et le livre d'un tel à leur sujet? Une formidable école d’intimidation qui fabrique des spécialistes de la pensée – mais qui fait aussi que ceux qui restent dehors se conforment d’autant plus à cette spécialisation qu’ils méprisent.. Une image de la pensée appelée philosophie s'est formée historiquement et elle empêche effectivement les gens de penser.. (J 13)

Cette hégémonie de la pensée est régulièrement attaquée plus tard dans la carrière de Deleuze., notamment dans Qu'est-ce que la philosophie? Cette critique s'accorde également bien avec un thème général tout au long de ses écrits, ce qui est la politisation immédiate de toute pensée. La philosophie et son histoire ne sont pas séparées des fortunes du monde dans son ensemble, pour Deleuze, mais intimement lié à celui-ci, et aux forces qui y travaillent.

La deuxième critique adressée au style traditionnel de l’histoire de la philosophie, la construction de spécialistes et d’expertises, conduit directement à l’aspect le plus positif de la méthode particulière de Deleuze: « Ce que nous devrions en fait faire, c’est arrêter de permettre aux philosophes de réfléchir « sur » les choses. Le philosophe crée, il ne réfléchit pas. (N122) Et cette création, à l'égard des autres écrivains, prend la forme d'un portrait:

L’histoire de la philosophie n’est pas une discipline particulièrement réflexive. C'est un peu comme le portrait en peinture. Produire du mental, portraits conceptuels. Comme en peinture, tu dois créer une ressemblance, mais dans un matériau différent: la ressemblance est quelque chose que vous devez produire, plutôt qu'une façon de reproduire quoi que ce soit (ce qui revient à répéter ce que dit un philosophe). (N° 136)

Peut-être qu'une telle méthode ne semble pas extrêmement créative, ou peut-être seulement dans un sens relativement passif. Pour Deleuze, cependant, l'histoire de la philosophie embrasse également une approche beaucoup plus active, sens constructif. Chaque lecture d'un philosophe, un artiste, un écrivain devrait être entrepris, Deleuze nous dit, afin de donner une impulsion à la création de nouveaux concepts qui ne préexistent pas (RD vii).

Ainsi, les œuvres étudiées par Deleuze sont considérées par lui comme une source d'inspiration., mais aussi comme ressource, à partir duquel le philosophe peut rassembler les concepts qui lui semblent les plus utiles et leur donner une nouvelle vie, avec la force de développer de nouveaux, concepts non préexistants.

Dans un sens important, Tout le modus operandi de Deleuze repose sur cette réévaluation du rôle des autres penseurs., et les moyens par lesquels on peut les utiliser: chacun de ses livres soit centré sur un philosophe, ou tire une grande partie de sa texture de références à d'autres. Dans tous les cas, les nouveaux concepts sont dérivés des travaux des autres, ou les anciens sont recréés ou « réveillés », et mis à un nouveau service.

À. Deux exemples: Kant et Leibniz

Le livre de Deleuze sur Kant, sa troisième publication (1963) en général conforme aux normes d'une étude philosophique universitaire. Outre son ampleur surprenante, couvrant comme il le fait les trois Critiques de Kant dans un petit volume, il se concentre sur un problème qui préoccupe clairement à la fois Kant lui-même et la lecture traditionnelle de son œuvre., celui des relations entre les facultés. Deleuze lui-même, réfléchissant plus tard à la philosophie critique de Kant, le distingue des autres, des études historiques plus constructivistes:

Mon livre sur la différence de Kant; J'aime ça, Je l'ai fait comme un livre sur un ennemi qui essaie de montrer comment fonctionne son système., ses différents rouages ​​– le tribunal de la Raison, les exercices légitimes des facultés. (N°6)

Il y a, cependant, quelques éléments distinctement créatifs même dans cette étude apparemment sobre, qui reflètent les intérêts généraux de Deleuze, deux en particulier. Dans ce texte sur Kant, ceux-ci se révèlent en guise d'accent, plutôt qu'une création pure et simple.

Le premier d’entre eux est l’accent mis sur le rejet de la transcendantalité par Kant à des points clés des Critiques., en faveur d'un pragmatisme généralisé de la raison. Tandis que Deleuze lui-même situe chez Kant le développement du concept de transcendantal à la racine de la philosophie moderne (DR 135), il s'empresse d'insister sur le fait que, même comme les facultés transcendantales chez Kant, compréhension, la raison et l'imagination n'agissent que de manière immanente pour parvenir à leurs propres fins:

. . . la méthode dite transcendantale est toujours la détermination d'un emploi immanent de la raison, conforme à l'un de ses intérêts. La Critique de la raison pure condamne ainsi l'emploi transcendant d'une raison spéculative qui prétend légiférer par elle-même.; la Critique de la raison pratique condamne l'emploi transcendant de la raison pratique qui, au lieu de légiférer tout seul, se laisse conditionner empiriquement. (PCK 36-7; cf. KCP 24-5; NP91)

Deleuze, alors, insiste sur l’activité critique de la philosophie de Kant comme non seulement une critique de la raison mal utilisée, mais précise cette critique en termes pragmatiques et empiristes.

Le deuxième trait deleuzien de la philosophie critique de Kant est son insistance sur la nature créatrice et affirmative de la Critique du jugement.. Cela va à l’encontre non seulement de ce qu’un certain nombre d’érudits de Kant, qui suggèrent que la troisième Critique est une œuvre défectueuse en raison de l’âge de Kant et de ses capacités mentales délabrées au moment où il l’a écrite, mais aussi d’autres philosophes français éminents de la génération de Deleuze, notamment Jean-François Lyotard et Jacques Derrida, qui considèrent tous deux ce texte avant tout dans son caractère aporétique.

Deleuze, au contraire, insiste sur son importance centrale dans la philosophie de Kant. Il affirme non seulement qu'il existe des conflits entre l'activité des facultés, et donc entre les deux premières critiques, un point discutable dans la lecture de Kant, mais que la Critique du Jugement résout ce problème (déjà une perspective controversée) en postulant une genèse du libre accord entre les facultés plus profonde que leurs conflits. Non seulement les luttes entre facultés ne sont pas insolubles: il y a en fait une création affirmative d'une résolution qui ne s'appuie sur aucune faculté transcendantale.

Quand nous nous tournons vers un texte beaucoup plus tardif, Le pli: Leibniz et le baroque, nous trouvons la pratique constructiviste de Deleuze de l’histoire de la philosophie développée au maximum. Ce texte n’est pas seulement un « portrait » de la pensée de Leibniz, mais utilise des concepts qui en sont tirés, ainsi que de nouveaux concepts basés sur une « vision » philosophique des mathématiques, art, et de la musique, pour caractériser la période baroque, et bien vice versa. Leibniz, Deleuze affirme, est le philosophe dont le point de vue peut être le mieux utilisé pour comprendre la période baroque, et l'architecture baroque, la musique et l'art nous offrent un point de vue unique et éclairant pour lire Leibniz. En fait, l’une des affirmations les plus étonnantes de Deleuze est que l’un ne peut être correctement compris sans l’autre.:

Il est impossible de comprendre la monade leibnizienne, et son système lumière-miroir-point de vue-décoration intérieure, si nous n'acceptons pas ces éléments de l'architecture baroque. (FLB39; traduction modifiée)

Comment démontrer une telle affirmation? Au lieu de prétendre qu'il existe effectivement un lien a priori entre Leibniz et le baroque,, Deleuze crée un nouveau concept, et les lit tous les deux à travers: c'est le concept du pli. Conformément à la théorie de Leibniz sur la monade, que l'univers entier est contenu dans chaque être, comme l'église baroque, Deleuze soutient que le processus de pliage constitue l'unité de base de l'existence. Alors qu'il existe déjà des éléments du pli chez Leibniz et dans l'architecture et l'art de l'époque, comme le souligne Deleuze (N°157), il acquiert une nouvelle cohérence et une nouvelle signification lorsqu'il est utilisé comme terme créatif de cette manière. Tout au long du livre, et plus tard, à Foucault, Deleuze utilise le concept de pli pour décrire la nature du sujet humain comme l'extérieur replié vers l'intérieur.: un immanemment politique, sociale, sujet intégré.

De plus,, dans le pli, nous voyons une coupe transversale remarquable de l’ensemble de l’œuvre de Deleuze, exprimé d'une manière nouvelle à travers le matériel qu'il analyse. Les chapitres 4 et 6 donnent une formulation succincte de la relation entre l'événement et le sujet. (un des intérêts éternels de Deleuze), ce qui conduit à une nouvelle formulation de la nature de la raison suffisante en cohérence avec le concept deleuzien de la raison virtuelle.. On assiste aussi à un retour sur la question du corps qu'il examine avec Guattari dans Capitalisme et schizophrénie.. (FLB sec III: « Avoir un corps »), qui réintègre l'œuvre de Leibniz sur le plan matériel, plutôt que dans le domaine de l'idéalisme.

Deleuze propose ainsi une lecture de Leibniz qui paraît excentrique et certainement en contradiction avec l'approche traditionnelle., et pourtant qui tient à la fois au texte (dans toutes ses études historiques, Deleuze cite de manière assez exhaustive), et à la nouvelle direction dans laquelle il travaille.

3. Un nouvel empirisme

Dans la préface anglaise des Dialogues, Deleuze écrit ce qui suit:

J'ai toujours senti que j'étais un empiriste . . . [Mon empirisme] est dérivé des deux caractéristiques par lesquelles Whitehead a défini l'empirisme: le résumé n'explique pas, mais doit lui-même être expliqué; et le but n'est pas de retrouver l'éternel ou l'universel, mais trouver les conditions dans lesquelles quelque chose de nouveau est produit (créativité). (D vii; cf. N°88; GT 7)

On peut voir qu'une telle définition de l'empirisme diffère fortement, du moins apparemment, de la compréhension traditionnelle canonisée par les histoires de philosophie anglo-américaines. Une telle histoire voudrait nous faire croire que l’empirisme est avant tout la doctrine selon laquelle toute connaissance que nous possédons dérive des sens et des sens seuls – le rejet bien connu des idées innées.. Les visions modernes de la science adoptent une telle doctrine, et l'appliquer comme un outil pour dériver des faits sur le monde physique.

L’empirisme de Deleuze est à la fois une radicalisation extrême et un rejet de ce modèle de données sensorielles.: « L'empirisme n'est en aucun cas . . . un simple appel à l’expérience vécue. (RD xx; cf. PI 35). Plutôt, il prend un point de vue sur le transcendantal en général. Écriture de Hume, il déclare que, Nous pouvons maintenant voir le fondement particulier de l'empirisme: . . . rien n’est jamais transcendantal. (ES 24) Affirmer que la connaissance dérive des sens uniquement et non des idées qui existent dans l'esprit avant l'expérience (comme le soutient une longue tradition de Platon à Descartes et au-delà, persistant dans le discours de la science moderne) est bien un rejet d'une certaine transcendantalité de l'esprit, mais pour Deleuze, ce n'est que le tout premier moment d'un déplacement radical de tous les transcendantaux qui est central dans toute son œuvre: questionner la suprématie de la raison comme mode a priori privilégié de rapport au monde, remettre en question le lien entre liberté et volonté, tenter d'abolir les dualismes de l'ontologie, rétablir la politique avant d'être.

Pour revenir à la citation des Dialogues, il y a deux aspects de la philosophie empiriste de Deleuze. Le premier est le rejet de tous les transcendantaux, mais le second est un élément actif: pour Deleuze, l'empirisme consiste toujours à créer. En termes de philosophie, la création par excellence est la création de concepts: « L'empirisme n'est en aucun cas une réaction contre des concepts . . . Au contraire, il entreprend la création de concepts la plus folle jamais réalisée. (RD xx) Cette idée de la philosophie comme création empiriste de concepts, ou constructivisme, est repris dans Qu'est-ce que la philosophie?, et est présent, comme indiqué ci-dessus, dans toutes ses études historiques sur les philosophes.

Ces deux facettes de l’empirisme sont omniprésentes dans l’œuvre de Deleuze., et c'est en ce sens que son affirmation selon laquelle il est un tel philosophe est clairement vraie.. Deleuze a principalement développé ce point de vue à travers les textes qu'il a écrits avant 1968., et notamment à travers trois autres philosophes, qu'il lit comme des empiristes au sens mentionné: Hume, Spinoza et Nietzsche.

À. Hume

La première publication de Deleuze, Empirisme et subjectivité (1953) est un livre sur David Hume, qui est généralement considéré comme l'empiriste britannique le plus éminent et le plus rigoureux, selon le modèle général de « données sensorielles » décrit ci-dessus. Deleuze, cependant, considère Hume comme beaucoup plus radical qu'on ne le considère normalement. Alors que ce texte lit très attentivement les œuvres de Hume, en particulier le Traité de la Nature Humaine, le portrait qui en ressort est étonnamment idiosyncrasique.

Sur le compte de Deleuze, Hume est avant tout un philosophe de la subjectivité. Sa préoccupation centrale est d'établir la base sur laquelle le sujet est formé.. Tous les arguments bien connus sur l'habitude, la causalité et les miracles révèlent une question plus profonde: s'il n'y a rien de transcendantal, comment pouvons-nous comprendre la conscience de soi, soi créatif qui semble gouverner la nature dont il est issu d'une manière ou d'une autre? Deleuze soutient alors que la relation entre la nature humaine et la nature est la préoccupation centrale de Hume. (ES 109).

Deleuze développe cet argument en affirmant précisément le contraire de la lecture traditionnelle de Hume:

D'après Hume, et aussi Kant, les principes de la connaissance ne dérivent pas de l'expérience. Mais dans le cas de Hume, rien n'est transcendantal, parce que ces principes sont simplement des principes de notre nature . . . (ES 111-2)

Kant a proposé des opérations transcendantales des catégories afin de rendre l'expérience possible, reprochant à Hume de penser que nous pourrions avoir une connaissance unifiée d'un flux empirique que nous ne recevons que passivement. Sur la lecture de Deleuze, cependant, Hume ne supposait pas qu’il n’y avait pas de processus unificateurs à l’œuvre, au contraire. La différence est que pour Hume, ces principes sont naturels; ils ne s'appuient pas sur le postulat de structures d'expérience a priori.

La question du sujet est résolue par Hume, selon Deleuze, par la création d'un certain nombre de concepts clés: association, croyance, et l'externalité des relations. L'association est le principe de la nature qui opère en établissant une relation entre deux choses. L'imagination est affectée par ce principe pour créer une nouvelle unité, qui peut à son tour être utilisé plus tard pour tirer des conclusions sur d'autres idées auxquelles cette unité ressemble, est étroitement lié à, ou semble causer. Si l'on considère l'exemple traditionnel des boules sur une table de billard, le processus d'association permet à un sujet de former une relation de causalité entre une balle et la suivante, afin que la prochaine fois qu'une balle entre en contact avec une autre, une attente selon laquelle la deuxième balle bougera est créée.

Ainsi Hume, pour Deleuze, considère l'esprit comme un seul système d'associations, un réseau de tendances (ES 25): «Nous sommes des habitudes, rien que des habitudes – l'habitude de dire « je ». Il n’y a peut-être pas de réponse plus frappante au problème du Soi. (FR x.) L'esprit, affecté par le principe naturel d'association, devient la nature humaine, de bas en haut:

La subjectivité empirique se constitue dans l'esprit sous l'influence des principes qui l'affectent; l'esprit n'a donc pas les caractéristiques d'un sujet préexistant. (ES 29)

Ces associations ne représentent pas seulement l'expérience au sens fondamental du terme., mais jusqu'au plus haut niveau de la vie sociale et culturelle: c’est la base du rejet par Hume d’un modèle de contrat social de société (comme celui de Hobbes), en faveur de la seule convention. Morale, sentiments, comportement corporel, tous ces éléments de subjectivité sont expliqués, pas par des structures transcendantales, comme Kant le proposera, mais l'activité immanente de l'association.

Une fois cette structure habituelle du soi en place, Deleuze suggère, le concept humain de croyance entre en jeu, qui est résolument au cœur de la nature humaine. Il décrit la manière particulièrement humaine de dépasser le donné. Quand nous nous attendons à ce que le soleil se lève demain, nous ne le faisons pas parce que nous savons que ce sera le cas, mais à cause d'une croyance basée sur une habitude. Cela inverse à son tour la hiérarchie des connaissances et des croyances., et les résultats, pour Deleuze, dans un, "grande conversion de la théorie à la pratique." (PI 36) Chaque acte de croyance est une application pratique d'une habitude, sans aucune référence à une capacité de jugement a priori. Non seulement l'être humain est ainsi habitué, sur la lecture de Deleuze, mais aussi créatif, même dans les moments les plus banals de la vie.

Enfin, Deleuze insiste sur le fait que l’une des plus grandes contributions de Hume à la philosophie moderne est son insistance sur le fait que toutes les relations sont extérieures à leurs termes.: c’est l’essence de la position anti-transcendantale de Hume. La nature humaine ne peut pas s'unir, il n’y a pas de « je » devant l’expérience, mais seulement des moments d'expérience eux-mêmes, sans attaches et dénués de sens, sans aucune relation nécessaire les uns avec les autres. Un éclair de rouge, un mouvement, un coup de vent, ces éléments doivent être liés extérieurement les uns aux autres pour créer la sensation d'un arbre en automne. Dans le monde social, cette externalité atteste du caractère toujours déjà intéressé de la vie: aucune relation n'est nécessaire, ou régi par des lois neutres, donc chaque relation a un motif localisé et passionnel. La manière dont se forment les habitudes témoigne des désirs au cœur de notre milieu social.

Subjectivité, comme le décrit Deleuze à travers sa lecture de Hume, est un outil pratique, passionné, concept empiriste, immédiatement situé au cœur du conventionnel, c'est-à-dire le social.

b. Spinoza

Même si Hume n’est peut-être pas un nom controversé à associer à un empirisme approfondi, Benoît de Spinoza l’est certainement. Généralement considéré comme l'archi-rationaliste par excellence, Spinoza est surtout connu pour la première thèse principale proposée dans son Éthique: qu'il existe une substance, Dieu ou la nature, et que tout ce qui existe n'est qu'une modulation de cette substance. Son style d'écriture, connue sous le nom de « méthode géométrique », est composé de propositions, preuves, et axiomes. Un tel point de vue ne semble guère compatible avec une construction radicale des concepts, et un pragmatisme essentiel: et c’est pourtant ce que l’interprétation de Deleuze de Spinoza, qui a eu une grande influence (comme le démontrent des textes récents comme ceux de Geneveive Lloyd et Moira Gatens), argumente.

Spinoza est sans aucun doute le philosophe le plus loué et cité par Deleuze., souvent avec des mots qui font rarement partie de l'écriture philosophique. Par exemple:

Spinoza est, pour moi, le « prince » des philosophes. (SPE 11)

Spinoza est le Christ des philosophes, et les plus grands philosophes ne sont guère que des apôtres qui s'éloignent ou se rapprochent de ce mystère.. (WP60)

Spinoza: le philosophe absolu, dont l'Éthique est le premier livre sur les concepts. (N° 140)

La grandeur de Spinoza pour Deleuze vient précisément de son développement d’une philosophie basée sur les deux traits de l’empirisme évoqués plus haut.. En effet, pour Deleuze, Spinoza combine les deux choses en un seul mouvement: un rejet du transcendantal dans l'action de créer un plan d'immanence absolue sur lequel se situent tout ce qui existe. Dans un langage plus spinoziste, on peut se référer à la thèse d'une substance unique au lieu d'un plan d'immanence; tous les corps (les êtres) sont des expressions modales d'une seule substance (RPS 122).

Mais L'Éthique pour Deleuze n'est pas seulement la création d'un plan d'immanence, c'est la création de tout un régime de nouveaux concepts qui tournent autour du rejet du transcendantal dans toutes les sphères de la vie.. L’unité de l’ontologique et de l’éthique est cruciale, pour Deleuze, pour comprendre Spinoza, c'est:

Spinoza n'a pas intitulé son livre Ontologie, il est trop malin pour ça, il l'intitule Éthique. C'est une manière de dire ça, quelle que soit l'importance de mes propositions spéculatives, on ne peut les juger qu'au niveau de l'éthique qu'ils enveloppent ou impliquent [impliquer].

En bref, comme titre d’un des livres de Deleuze, Spinoza: Philosophie pratique, indique, l'Éthique n'est comprise que lorsqu'elle est vue, en même temps, être théorique et pratique. Deleuze considère qu'il y a trois points théorico-pratiques principaux dans l'Éthique:

Les grandes théories de l'Éthique . . . ne peut être traité en dehors des trois thèses pratiques concernant la conscience, les valeurs et les tristes passions (SPP 28)

Tout d'abord, l'illusion de la conscience. Spinoza soutient que nous ne sommes pas la cause de nos pensées et de nos actions, mais supposons seulement que nous sommes basés sur leurs effets sur nous. Cela conduit à des dualismes de substance (comme la division esprit/corps de Descartes). Deleuze insiste sur ce point car il voit Spinoza contourner une illusion importante de subjectivité: nous supposons que nous sommes des causes et non des effets.

L'illusion de la conscience, pour Spinoza le résultat d’une connaissance insuffisante et de tristes affects, permet de poser une conscience transcendantale soi-disant libre des interventions du monde (comme chez Descartes). Il s'agit en fait d'un angle mort qui nous empêche de nous connaître comme étant causés, dont le sens pratique est que nous nions notre propre « socialité », comme un mode parmi d'autres, et l'importance des relations que nous entretenons, qui déterminent réellement notre pouvoir d'agir, et notre capacité à expérimenter une joie active.

La seconde est la critique de la moralité. L’éthique de Spinoza, pour Deleuze, constitue un rejet de la distinction transcendante Bien/Mal au profit d’une opposition purement fonctionnelle entre le bien et le mal. Le Bien et le Mal, pour Spinoza comme pour Lucrèce et Nietzsche, sont les illusions d'une vision moraliste du monde qui ne fait que réduire notre pouvoir d'agir et encourage l'expérience des passions tristes. (SPP 25; LS275-8). L’Éthique est plutôt pour Deleuze une incitation à considérer les rencontres des corps à partir de leur « bonté » relative pour les modes qui les mettent en relation.. Le requin entre en bonne relation avec l'eau salée, ce qui augmente son pouvoir d'action, mais pour les poissons d'eau douce, ou pour un rosier, l'eau salée ne fait que dégrader les relations caractéristiques entre les parties de la brousse et menace de détruire son existence.

Les actions n’ont donc pas d’échelle transcendantale sur laquelle mesurer (l'illusion théologique), mais seulement des bonnes et des mauvaises évaluations relatives et en perspective, s'appuyant sur des instances spécifiques. Ainsi l’éthique est, pour Deleuze, une « éthologie », c'est, un guide pour obtenir les meilleures relations possibles pour les corps.

Enfin, Deleuze voit en Spinoza le rejet des passions tristes. Ce point est lié au dernier, et encore une fois étroitement lié à la critique de Nietzsche du ressentiment et de la moralité des esclaves. Les passions tristes sont pour Spinoza toutes ces forces qui dénigrent la vie.. Pour Deleuze, Spinoza,

dénonce toutes les falsifications de la vie, toutes les valeurs au nom desquelles on dénigre la vie. Nous ne vivons pas, nous ne menons qu'un semblant de vie; nous ne pouvons penser qu'à comment éviter de mourir, et toute notre vie est un culte de la mort. (SPP 26)

La charnière sur laquelle repose cette lecture pratique de Spinoza est l’angle d’approche de Deleuze de l’Éthique.. Plutôt que de mettre l'accent sur les grandes structures théoriques trouvées dans les premières sections, Deleuze souligne la dernière partie du livre (en particulier la partie V), qui consiste en des arguments du point de vue des modes individuels. Cette approche met l'accent sur la réalité des individus plutôt que sur la forme., et sur le plan pratique plutôt que théorique. Dans la préface de la traduction anglaise de Expressionism in Philosophy, il écrit:

Ce qui m’intéressait le plus chez Spinoza, ce n’était pas sa Substance, mais la composition des modes finis . . . C'est: l'espoir de faire tourner la substance sur des modes finis, ou du moins de voir en substance un plan d'immanence dans lequel opèrent des modes finis . . .» (SPE 11)

La lecture de Spinoza par Deleuze a des relations claires et profondes avec tout ce qu’il a écrit après 1968., notamment les deux volumes de Capitalisme et Schizophrénie.

c. Nietzsche

A part Spinoza, Nietzsche est le philosophe le plus important pour Deleuze. Son nom, et les concepts centraux qu’il a créés apparaissent presque sans exception dans tous les livres de Deleuze.. Il serait également exact de dire qu'il lit Spinoza et Nietzsche ensemble., l'un à travers l'autre, et souligne ainsi la profonde continuité de leur pensée.

Le travail le plus important réalisé par Deleuze avec Nietzsche est son étude très influente sur Nietzsche et la philosophie., le premier livre en France à défendre et expliquer systématiquement l’œuvre de Nietzsche, toujours soupçonné de fascisme, après la seconde guerre mondiale. Ce texte était et est extrêmement bien considéré par d'autres philosophes, dont Jacques Derrida (Derrida 2001), et Pierre Klossowski, qui a écrit l'autre étude française clé sur Nietzsche dans la seconde moitié du siècle dernier (Nietzsche et le cercle vicieux, qui est dédié à Deleuze).

Alors que Nietzsche et la philosophie traitent des cibles polémiques de Nietzsche, son originalité et sa force résident dans l'exposition systématique des éléments diagnostiques de sa pensée. En effet, une critique de ce texte est qu'il systématise à outrance un penseur et un écrivain dont le style d'écriture résiste ouvertement à une telle approche sommaire.. Pour Deleuze, cependant, c'est l'une des caractéristiques des mauvaises lectures de Nietzsche qu'elles se soient appuyées sur une lecture non philosophique., soit en le considérant comme un écrivain qui tente de faire valoir d'autres modèles de pensée que le philosophe, ou, plus communément, comme obscurantiste ou (proto-) fou dont les livres n'ont ni cohérence ni valeur.

Nietzsche, pour Deleuze, développe une symptomatologie basée sur une analyse des forces élaborée, rigoureux et systématique. Il soutient que l’ontologie de Nietzsche est moniste, un monisme de force: "Il n'y a pas de quantité de réalité, toute réalité est déjà une quantité de force. (NP40) Cette force, à son tour, est uniquement une force d'affirmation, puisqu'il ne s'exprime que lui-même et qu'il s'exprime pleinement; c'est, la force se dit « oui » (NP186). La lecture de Nietzsche par Deleuze part de ce point, et rend compte de l’ensemble de la typologie critique de la négation chez Nietzsche., tristesse, forces réactives et ressentiment sur cette base. La base polémique de l’œuvre de Nietzsche, pour Deleuze, vise tout ce qui séparerait la force de l’action sur sa propre base, c'est, de s'affirmer.

Il n'y a pas une seule force, mais beaucoup, dont le jeu et l'interaction constituent la base de l'existence. Deleuze soutient que les nombreuses métaphores antagonistes présentes dans les écrits de Nietzsche doivent être interprétées à la lumière de son ontologie pluraliste., et non comme des indications d'une sorte d'agressivité psychologique.

L'ontologie de Nietzsche, alors, conserve la souplesse et le recours à la différence tout en restant moniste. Ainsi il, pour Deleuze, se caractérise comme un penseur anti-transcendantal.

La lecture de Nietzsche par Deleuze montre à quel point il rejetait la théorie traditionnelle., ou image dogmatique de la pensée (voir (4)(d) ci-dessous), qui repose sur une harmonie naturelle entre le penseur, la vérité et l'activité de la pensée. La pensée n'a pas du tout de rapport naturel avec la vérité, mais c'est plutôt un acte créatif (NP XIV), un acte d'affect, de la force sur d'autres forces: « Comme Nietzsche a réussi à nous faire comprendre, la pensée est création, pas de volonté de vérité. (WP 54) Il n’y a pas de place pour considérer la vérité comme une généralité abstraite (NP103) dans le récit de Deleuze sur Nietzsche, mais plutôt de voir la vérité elle-même comme faisant partie des régimes de force, comme une question de valeur, être évalué et jugé, plutôt que comme une disposition innée (NP108).

Encore une fois, à Nietzsche, nous sommes confrontés au problème de considérer un philosophe généralement considéré comme assez étranger à la tradition de la pensée empiriste, en tant qu'empiriste. Comme chez Spinoza, cependant, La lecture de Nietzsche par Deleuze, comme il l'indique lui-même, s'appuie sur sa caractérisation de la pensée empiriste: comme le rejet du transcendantal, à la fois en ontologie et en pensée, et l'affirmation qui en résulte de la pensée comme créativité.

d. Les concepts empiristes centraux de Deleuze

Alors que Deleuze se réfère souvent aux concepts centraux de l'empirisme tels que formulés classiquement par Hume dans le Traité (association, habituation, congrès, etc.) (ES; LS305-7; DR 70-3; WP 201-2), il développe également, tout au long de son œuvre, un certain nombre d'autres concepts clés qui devraient être considérés comme empiristes. Les plus importants d'entre eux sont l'immanence, constructivisme, et excès.

Le mot clé tout au long des écrits de Deleuze, comme nous l'avons vu, on le retrouve sans faute dans presque tous ses principaux textes, est l'immanence. Ce terme fait référence à une philosophie basée sur le réel empirique, le flux d'existence qui n'a pas de niveau transcendantal ni de séparation inhérente. Son dernier texte, publié quelques mois avant sa mort, portait le titre, "Immanence: une vie . . .» (PI 25-33). Deleuze insiste à plusieurs reprises sur le fait que la philosophie ne peut être bien faite que si elle s'approche des conditions immanentes de ce qu'elle essaie de penser.; c'est pour dire que tout le monde pensait, afin d'avoir une réelle force, il ne faut pas fonctionner en mettant en place des transcendantaux, mais en créant du mouvement et des conséquences:

Si vous parlez d’établir de nouvelles formes de transcendance, nouveaux universels, restaurer un sujet réflexif comme porteur de droits, ou mettre en place une intersubjectivité communicative, alors ce n'est pas vraiment une avancée philosophique. Les gens veulent produire un « consensus », mais le consensus est un idéal qui guide l'opinion, et n'a rien à voir avec la philosophie. (N° 152; cf. 145; WP chapitre 2)

L’insistance de Deleuze sur le concept d’immanent a aussi un sens ontologique., comme nous l'avons vu dans ses études sur Spinoza et Nietzsche, et qui revient plus tard dans des ouvrages tels que Différence et répétition et Capitalisme et schizophrénie: il n'y a qu'une seule substance, et donc tout ce qui existe doit être considéré sur le même plan, le même niveau, et analysés à travers leurs relations, plutôt que par leur essence.

Le constructivisme est le titre que Deleuze utilise pour caractériser le mouvement de la pensée en philosophie.. Cela a deux sens. Premièrement, empirisme, pensée immanente, doit créer du mouvement, créer des concepts si cela doit être de la philosophie et pas seulement une opinion ou un consensus. Deleuze et Guattari citent Nietzsche sur ce point: "[Philosophes] ne doit plus accepter les concepts comme un cadeau, ni simplement les purifier ou les polir, mais d'abord, fabriquez-les et créez-les, présentez-les et rendez-les convaincants. (WP5)

Deuxièmement, par rapport à une autre philosophie, Deleuze soutient qu'on ne se contente pas de répéter ce qu'ils ont déjà dit (voir (2) au-dessus de): "Empirisme . . . [analyses] les états de choses, de telle manière que des concepts non préexistants puissent en être extraits. (D vii) Ce constructivisme, pour Deleuze, a du poids dans tous les domaines de la recherche, comme il le démontre dans ses études de littérature, cinéma et art (voir (6) ci-dessous).

Constructivisme, de plus, ne procède pas selon des lignes prédéterminées. Il n'y a rien qui soit nécessaire pour créer, pour Deleuze: la pensée n'a pas d'orientation prédéfinie (voir (4)(b) ci-dessous). La pensée empiriste est donc toujours, dans un certain sens, stratégique (LS17).

Le concept d’excès prend place dans la pensée de Deleuze du transcendantal.. Au lieu d'un objet, une table par exemple, étant déterminé et donné son essence par un concept ou une idée transcendantale (Platon) qui lui est directement applicable, ou l'application d'une catégorie ou d'un schéma transcendantal (Kant), tout ce qui existe est dépassé par les forces qui le constituent. La table n'a pas de pour-soi, mais a une existence dans un champ ou un territoire, qui échappent à sa signification ou à son contrôle. Ainsi une table existe dans une cuisine, qui fait partie d'une maison familiale de trois chambres, qui fait partie d'une société capitaliste. De plus,, la table sert à manger, se lier au corps humain, et un autre produit, article consommable, un hamburger. Pour Deleuze, on peut toujours analyser interminablement dans n'importe quel sens ces rapports de force, qui dépassent toujours l'horizon de l'objet en question.

Pour Deleuze, cependant, rien n'est plus dépassé que la subjectivité. Ceci n’est pas une déclaration de priorité ontologique, mais porte sur l'extrême privilège qu'a eu le sujet conscient-à-soi dans l'histoire de la pensée occidentale., c'est certainement ici que Deleuze fait son usage le plus significatif de la notion d'excès.. Considérer, par exemple: "La subjectivité est déterminée comme un effet." (ES 26). "Il n'y a pas moins de choses dans l'esprit qui dépassent notre conscience que de choses dans le corps qui dépassent notre connaissance." (SPP 18)

Le fait est que les forces humaines ne suffisent pas à elles seules à établir une forme dominante dans laquelle l’homme peut s’installer.. Forces humaines (avoir une compréhension, un testament, une imagination et ainsi de suite) doit se combiner avec d'autres forces: une forme globale naît de cette combinaison, mais tout dépend de la nature des autres forces avec lesquelles les forces humaines se lient. (N° 117; cf. surtout DR 254; 257-61)

Tandis que Deleuze proteste qu'il n'a jamais fait grand cas du rejet des postulats traditionnels comme celui du sujet (N°88), il écrit fréquemment sur la notion de sujet dépassé, dès son premier livre sur Hume et tout au long de son œuvre. Cela le situe en quelque sorte dans le paysage de ce que l’on appelle la pensée postmoderne., aux côtés d'autres personnalités comme Jacques Derrida, Jean-François Lyotard et Michel Foucault.

4. Différence et répétition

Différence et répétition (1968) est sans doute l’ouvrage le plus significatif de Deleuze dans un style académique traditionnel, et propose la plus centrale de ses perturbations dans les traditions canoniques de la philosophie. Toutefois, précisément pour cette raison, c'est aussi l'un de ses livres les plus difficiles, traiter comme il le fait avec deux ans, sujets philosophiques surdéterminés, identité et temps, et avec la nature même de la pensée.

À. Différence en soi

L’objectif principal de Deleuze dans Différence et Répétition est une élaboration créative de ces deux concepts., mais il précède essentiellement par une critique de la philosophie occidentale. Sa thèse centrale est,

Cette identité n'est pas la première, qu'il existe comme principe mais comme second principe, comme principe devenu; qu'il tourne autour du Différent: telle serait la nature d'une révolution copernicienne qui ouvre la possibilité à la différence d'avoir son propre concept, plutôt que d'être maintenu sous la domination d'un concept en général déjà compris comme identique. (DR 41)

De Platon (DR 59-63) à Heidegger (DR 64-6), Deleuze affirme, la différence n'a pas été acceptée en soi, mais seulement après avoir été compris en référence à des objets identiques à eux-mêmes, ce qui fait une différence entre. Il tente dans ce livre de renverser cette situation, et comprendre la différence en soi.

Nous pouvons comprendre l’argument de Deleuze en nous référant à son analyse du système d’idées à trois niveaux de Platon., copie et simulacre (cf. LS253-65). Afin de définir quelque chose comme le courage, on ne peut finalement se référer qu'à l'Idée de Courage, un identique à soi, cette idée ne contient rien d'autre (DR 127). Les actes courageux et les personnes peuvent ainsi être jugés par analogie avec cette idée. Il y a aussi, cependant, ceux qui ne font qu'imiter les actes courageux, les gens qui utilisent le courage comme façade pour leur gain personnel, par exemple. Ces actes ne sont pas des copies de l'idéal courageux, mais plutôt des faux, distorsions de l'idée. Ils ne sont pas liés à l'Idée par analogie, mais en changeant l'idée elle-même, le faisant glisser. Platon avance fréquemment des arguments basés sur ce système, Deleuze nous dit, de l'homme d'État (Dieu-berger, Roi-berger, charlatan) au sophiste (sagesse, philosophe, sophiste) (DR 60-1; 126-8).

La tradition philosophique, à commencer par Platon (bien que Deleuze y décèle une certaine ambiguïté (par exemple. DR 59; TP 361)) et Aristote, s'est rangé du côté du modèle et de la copie, et s'est résolument battu pour exclure les simulacres de la considération, soit en le rejetant comme erreur externe (Descartes (RD 148)), ou en l'assimilant à une forme supérieure, via le fonctionnement d'une dialectique (Hegel (DR 263)).

Alors que la différence est subordonnée au schéma modèle/copie, cela ne peut être qu'une considération entre éléments, ce qui donne à la différence une détermination totalement négative, comme un non-cela. Toutefois, Deleuze suggère, si nous tournons notre attention vers les simulacres, le règne de l'identique et de l'analogie est déstabilisé. Les simulacres existent en soi, sans fondement ni référence à un modèle: son existence est « immédiate » (DR 29), c'est en soi une différence immédiate. C’est pour cette raison que Deleuze affirme qu’une véritable philosophie de la différence doit être « inversée » ou « antiplatoniste ». (DR 127-8): l'être du simulacre est l'être même de la différence; chaque simulacre est son propre modèle.

On pourrait bien demander ici: ce qui fait l'unité des différents? Comment parler de l'être de quelque chose qui est la différence elle-même? La réponse de Deleuze est que précisément il n’y a pas d’unité ontologique intrinsèque.. Il reprend ici l’idée de Nietzsche selon laquelle être c’est devenir.: il y a une auto-différence interne au sein du différent lui-même, le différent diffère de lui-même dans chaque cas. Tout ce qui existe ne fait que devenir et n'est jamais.

Unité, Deleuze nous dit, doit être compris comme une opération secondaire (DR 41) sous lequel la différence est pressée dans des formes. La notion philosophique importante qu'il propose pour une telle unité est le temps. (voir (4)(c) ci-dessous), mais plus tard, dans Anti-Œdipe, Deleuze et Guattari proposent une ontologie politique qui montre comment ce processus de devenir se fige dans des formulations unitaires..

b. Contre-Hegel

L’ennemi juré de Deleuze dans Différence et répétition est Hegel. Si cette position critique apparaît déjà clairement dans Nietzsche et la Philosophie et, à partir de là, dans toute son œuvre, La réévaluation de la différence par Deleuze elle-même prend pour forme la plus essentielle le rejet de la dialectique hégélienne., qui représente le développement le plus extrême de la logique de l'identité.

La dialectique, Deleuze nous dit, semble fonctionner uniquement avec des différences extrêmes, jusqu'à les reconnaître comme le moteur de l'histoire. Formé de deux termes opposés, comme l'être et le non-être, la dialectique opère en les synthétisant en un nouveau troisième terme qui préserve et surmonte l'opposition antérieure. Deleuze affirme qu’il s’agit là d’une impasse qui rend,

l'identité, condition suffisante pour que la différence existe et soit pensée. C'est seulement par rapport à l'identique, en fonction de l'identique, cette contradiction est la plus grande différence. L'ivresse et le vertige sont feints, l'obscur est déjà éclairci dès le départ. Rien ne le montre plus que la fade monocentralité des cercles dans la dialectique hégélienne.. (DR 263)

Tout en proposant un outil philosophique qui voit la différence au cœur de l'être, le processus de la dialectique supprime cette affirmation comme son étape la plus essentielle.

Une autre conséquence pour Deleuze concerne la place de la négation dans le système de Hegel.. La dialectique, dans son mouvement général, prend des différences spécifiques, différences en soi, et nie leur être individuel, en route vers une unité « supérieure ». Deleuze soutient dans Différence et Répétition que cette étape de l’ontologie des erreurs de Hegel, histoire et éthique.

“Beneath the platitude of the negative lies the world of ‘disparateness'” (DR 267). Il n’existe pas de résolution des différences en elles-mêmes dans une unité supérieure qui ne méconnaîtrait pas fondamentalement la différence.. Deleuze rappelle ici clairement son ontologie spinoziste et nietzschéenne d'une substance unique qui s'exprime de multiples manières. (cf. DR 35-42; 269): Dans une phrase célèbre, il écrit: « Une seule voix fait entendre la clameur de l’être. » (DR 35)

Hegel est célèbre pour avoir affirmé que la dialectique négationniste est le moteur de l’histoire., avancer vers la fin souvent caricaturale de l’histoire et la réalisation de l’esprit absolu. Pour Deleuze, l'histoire n'a pas d'élément téléologique, une direction de réalisation; ce n'est qu'une illusion de conscience (cf. PPS 17-22):

L'histoire progresse non par négation et par négation de négation, mais en résolvant les problèmes et en affirmant les différences. Ce n’en est pas moins sanglant et cruel pour autant. Seules les ombres de l'histoire vivent de négation . . . (DR 268)

Enfin, concernant l'éthique, Deleuze soutient qu’une ontologie fondée sur le négatif fait de l’affirmation éthique une priorité secondaire., possibilité dérivée: « La fausse genèse de l’affirmation . . .: si la vérité est dite, rien de tout cela n’aurait grand-chose sans les présupposés moraux et les implications pratiques d’une telle distorsion. (DR 268)

c. Répétition et temps

Pour Deleuze, l’enjeu central dans la considération de la répétition est le temps. Comme pour la différence, la répétition a été soumise à la loi de l'identique, mais aussi à un modèle de temps antérieur: répéter une phrase signifie, traditionnellement, dire deux fois la même chose, à différents moments. Ces différents moments doivent être eux-mêmes égaux et impartiaux, comme si le temps était un appartement, étendue sans relief. Ainsi, la répétition a été essentiellement considérée comme l’idée traditionnelle de différence dans le temps comprise au sens commun., comme une succession d'instants. Deleuze demande si, étant donné une compréhension rénovée de la différence comme en soi, nous sommes également capables de reconsidérer la répétition. Mais il y a aussi un impératif ici, depuis, si nous devons considérer la différence en soi au fil du temps, basé sur la logique traditionnelle de la répétition, nous atteignons à nouveau le point d'identité. Ainsi, La critique deleuzienne de l’identité doit réévaluer la question du temps.

L’argumentation de Deleuze passe par trois modèles de temps, et relie la notion de répétition à chacun d'eux.

Le premier est le temps en cercle. Le temps circulaire est un temps mythique et saisonnier, la répétition de la même chose après que le temps ait parcouru ses points cardinaux. Ces points peuvent être de simples répétitions naturelles, comme le soleil qui se lève chaque jour, le mouvement de l'été au printemps, ou les éléments de la tragédie, dont Deleuze suggère de fonctionner de manière cyclique. Il y a un sens à la fois de destin et de théologie dans le concept du temps comme cercle, comme une succession d'instants régis par une loi extérieure.

Quand le temps est ainsi considéré, Deleuze affirme (DR 70-9), la répétition concerne uniquement l'habitude. Le sujet vit le passage des moments de manière cyclique (le soleil se lèvera chaque matin), et contracte des habitudes qui donnent un sens au temps comme un présent continuellement vivant. L'habitude est donc la synthèse passive d'instants qui crée un sujet.

Le deuxième modèle du temps est lié par Deleuze à Kant (KCP V-VIII), et cela constitue l'une des ruptures centrales que la philosophie kantienne crée dans la pensée, pour Deleuze: c'est le moment d'être en ligne droite. Dans la Critique de la raison pure, Kant libère le temps du modèle circulaire en le proposant comme une forme imposée à l'expérience sensorielle. Pour Deleuze, cela inverse la situation antérieure en replaçant les événements dans le temps (comme une ligne), plutôt que de voir l'enchaînement des événements constituant le temps par le passage des instants présents.

L'habitude ne peut donc plus avoir de pouvoir, puisque dans ce modèle de temps, rien ne revient. Pour donner un sens à ce qui s'est passé, il doit y avoir un processus actif de synthèse, qui fait des instances passées un sens (DR 81). Deleuze appelle cette seconde mémoire de synthèse. Contrairement à l'habitude, la mémoire n'est pas liée à un présent, mais à un passé qui n'a jamais été présent, puisqu'il synthétise à partir d'instants passagers une forme en soi de choses qui n'ont jamais existé avant l'opération. Les romans de Marcel Proust sont pour Deleuze le développement le plus profond de la mémoire comme du passé pur., ou selon la terminologie de Proust, à mesure que le temps revenait. (DR 122; PS passim)

Dans ce deuxième modèle de temps, la répétition a ainsi un sens actif en adéquation avec la synthèse, puisque ça répète quelque chose, dans la mémoire, cela n’existait pas auparavant – cela ne le sauve pas, cependant, d'être une opération d'identité, néanmoins. Ces deux instants, la constitution active d'un passé pur, et l'expérience disparate d'un présent encore à synthétiser produit une conséquence supplémentaire pour Deleuze: comme chez Kant, une scission radicale du sujet en deux éléments, le je de la mémoire, qui n'est qu'un processus de synthèse, et un moi d'expérience, un ego qui subit l'expérience. (DR 85-7; KCP viii-ix)

Deleuze insiste sur le fait que ces deux modèles du temps mettent la répétition au service de l’identique., et en faire un processus secondaire par rapport au temps. Le modèle final du temps proposé par Deleuze tente de faire de la répétition elle-même la forme du temps..

Pour ce faire, Deleuze relie les concepts de différence et de répétition. Si la différence est l'essence de ce qui existe, constituant les êtres comme disparates, alors aucun des deux premiers modèles de temps ne leur rend justice, insistant sur la possibilité et même la nécessité de synthétiser les différences en identités. C'est seulement lorsque les êtres se répètent comme quelque chose d'autre que leur disparité se révèle. Par conséquent, la répétition ne peut pas être comprise comme une répétition du même, et se libère de l'assujettissement aux exigences de la philosophie traditionnelle.

Donner corps à la conception de la répétition comme forme pure du temps, Deleuze se tourne vers le concept nietzschéen de l'éternel retour. Ce concept difficile est toujours nuancé avec force et soin par Deleuze chaque fois qu'il écrit à ce sujet. (par exemple. RD 6;41; 242; PI 88-9; NP94-100): qu'il ne faut pas le considérer comme le mouvement d'un cycle, comme le retour de l'identique. Comme forme de temps, l'éternel retour n'est pas le cercle de l'habitude, même au niveau cosmique. Cela permettrait seulement le retour de quelque chose qui existait déjà, du même, et cela entraînerait encore une fois la suppression de la différence à travers une conception inadéquate de la répétition.

Alors que l'habitude revenait la même dans chaque cas, et la mémoire traitait de la création de l'identité afin de permettre de se souvenir de l'expérience, l'éternel retour est, pour Deleuze, seulement la répétition de ce qui diffère de soi, ou, dans la terminologie de Nietzsche, seule la répétition de ces êtres dont l'être devient: « Le sujet de l’éternel retour n’est pas le même mais les différents, pas le semblable mais le différent, pas un mais plusieurs . . .» (RD 126)

Ainsi, Deleuze nous dit, la répétition comme troisième sens du temps prend la forme de l'éternel retour. Tout ce qui existe comme unité ne reviendra pas, seulement ce qui diffère de soi. « La différence habite la répétition. » (DR 76). Ainsi, alors que l'habitude était le temps du présent, et mémoriser l'être du passé, répétition car l'éternel retour est le temps du futur.

La supériorité de cette troisième compréhension de la répétition en tant que temps a deux impulsions principales dans l’argumentation de Deleuze.. La première est évidemment qu’elle garde intacte la différence dans son mouvement de différenciation de soi.. La seconde est tout aussi significative, si pour différentes raisons. Si seulement ce qui diffère revient, alors l'éternel retour opère sélectivement (RD 126; PI 88-9), et cette sélection est une affirmation de la différence, plutôt qu’une activité de représentation et d’unification basée sur le négatif, comme chez Hegel.

d. L'image de la pensée

Le chapitre trois de Différence et répétition propose une approche nouvelle à une question importante en philosophie., le problème des présupposés. Deleuze reprend ce sujet plus tard dans Mille plateaux. (374-80), et quand il écrit sur les personnages conceptuels dans What is Philosophy? (ch. 3); il avait déjà écrit sur les images de la pensée chez Nietzsche et la Philosophie (103-10) et Proust et les Signes (94-102).

Un exemple est la célèbre phrase de Descartes au début du Discours de la méthode ::

Le bon sens est la chose la plus partagée au monde . . la capacité de juger correctement et de distinguer le vrai du faux, ce qui est proprement ce qu'on appelle le bon sens ou la raison, est naturellement égal chez tous les hommes . .

Pour Descartes, la pensée a une orientation naturelle vers la vérité, comme pour Platon, l'intellect est naturellement attiré vers la raison et se souvient de la vraie nature de ce qui existe. Ce, pour Deleuze, est une image de la pensée.

Bien que les images de la pensée prennent la forme courante d’un « Tout le monde sait . . .’ (DR 130), ils ne sont pas essentiellement conscients. Plutôt, ils opèrent au niveau du social et de l’inconscient, et fonction, "D'autant plus efficacement en silence." (DR 167)

Deleuze entreprend une analyse approfondie de l'image philosophique traditionnelle de la pensée, et énumère huit fonctionnalités qui, dans tous les aspects de la recherche philosophique, impliquent une subordination de la pensée à des directives imposées de l’extérieur. Il inclut la bonne nature de la pensée, la priorité du modèle ou de la reconnaissance comme moyen de pensée, la souveraineté de la représentation sur les éléments supposés de la nature et de la pensée, et la subordination de la culture à la méthode (ou apprendre à connaître). Tout cela implique une nature a priori de la pensée, à Telos, un sens et une logique de pratique. Ces fonctionnalités,

écraser la pensée sous une image qui est celle du Même et du Similaire en représentation, mais trahit profondément ce que signifie penser et aliène les deux pouvoirs de différence et de répétition, de commencement et de recommencement philosophique. (DR167)

C'est cet élément, dans Différence et répétition, qui fonde la critique la plus sérieuse de Deleuze à l’égard de l’image traditionnelle de la pensée: qu'il ne parvient pas à accepter la véritable nature de la différence et de la répétition. Par conséquent, il est juste de dire que ce moment du livre est essentiel pour comprendre la manière dont Deleuze veut à la fois fonder son évaluation des philosophies traditionnelles de l'identité et du temps, et comment il souhaite les dépasser: sa reformulation de la différence et de la répétition est rendue possible par cette critique (cf. N° 149).

L’autre angle critique que Deleuze propose ici est lié au premier., et découle de la critique de Nietzsche de la pensée occidentale:

Quand Nietzsche remet en question les présupposés les plus généraux de la philosophie, il dit que ce sont des choses essentiellement morales, puisque la Moralité seule est capable de nous convaincre que la pensée a un bon caractère et le penseur une bonne volonté, et que seul le bien peut fonder la prétendue affinité entre la pensée et le Vrai. (DR132; cf. LS3)

Comme nous l'avons vu plus haut à propos de Hegel, le vrai souci est que cette image de la pensée est au service de la pratique, forces politiques et morales, ce n'est pas simplement une question de philosophie, en séparation du reste du monde.

A la question « pourquoi avons-nous cette image de la pensée?"Deleuze, avec Nietzsche, que c'est une image morale, et est au service du pouvoir, mais il y a aussi un problème plus intrinsèque avec la pensée elle-même, cela n'est pleinement développé que dans la conclusion de Qu'est-ce que la philosophie?, et c'est que la pensée elle-même est dangereuse.

Contrairement à la bonté naturelle de la pensée dans l'image traditionnelle, Deleuze plaide pour la pensée comme rencontre: « Quelque chose dans le monde nous oblige à réfléchir. » (DR 139) Ces rencontres nous confrontent à l'impuissance de la pensée elle-même (RD 147), et évoquent le besoin de la pensée de créer pour faire face à la violence et à la force de ces rencontres. L'image traditionnelle de la pensée s'est développée, tout comme Nietzsche argumente sur le développement de la moralité dans La Généalogie de la Morale, en réaction à la menace que représentent ces rencontres. On peut considérer l'image traditionnelle de la pensée, alors, précisément comme symptôme de la répression de cette violence.

Par conséquent, le rapport de la philosophie à la pensée doit avoir deux aspects corrélatifs, Deleuze affirme:

une attaque contre l’image morale traditionnelle de la pensée, mais aussi un mouvement vers une compréhension de la pensée comme auto-engendreuse, un acte de création, pas seulement de ce que l'on pense, mais de la pensée elle-même, dans la pensée (RD 147).

C'est vrai, pensée dangereuse, mais la seule pensée capable d'approcher la différence en soi et la répétition complexe: pensé sans image. .

La pensée qui naît dans la pensée, l'acte de penser qui n'est ni donné par innéité ni présupposé par la réminiscence mais engendré dans sa génitalité, est une pensée sans image. Mais qu'est-ce qu'une telle pensée, et comment ça marche dans le monde? (DR 167; cf. 132)

Cette dernière question nous oriente vers l’objectif central des deux textes du Capitalisme et de la Schizophrénie..

5. Capitalisme et schizophrénie – Deleuze et Guattari

Les textes collaboratifs de Deleuze et Felix Guattari, en particulier les deux volumes de Capitalisme et Schizophrénie, sortent du champ d’application de l’article actuel (voir l'entrée Deleuze et Guattari dans cette encyclopédie, à venir). Toutefois, deux brefs points sont importants à noter.

D'abord, que malgré la grande notoriété de ces œuvres comme obscurantistes et non philosophiques, ils ont un rapport profond avec l’entreprise philosophique de Deleuze en général., et développer de nouvelles manières nombre de ses préoccupations: un engagement envers une ontologie immanente, l'importance du social et du politique au cœur même de l'être, et l'affirmation de la différence sur la hiérarchie transcendantale dans tous les aspects de ce travail.

Deuxièmement, la manière dont ces textes sont rédigés par les deux écrivains, entre les deux et non séparément, signifie que de nombreux éléments nouveaux émergent qui ne peuvent être tirés de leur travail individuellement. Ainsi, à propos de Deleuze, bon nombre des idées centrales citées ci-dessus subissent une transformation intéressante et nouvelle dans une nouvelle direction: le type même de relation caractérisé dans Capitalisme et Schizophrénie comme un devenir.

6. Littérature, Cinéma, Peinture

Le travail de Deleuze sur les arts, il ne cesse de rappeler au lecteur, ne doivent pas être compris comme une critique littéraire, théorie du cinéma ou de l'art. En parlant des années 1980, au cours de laquelle il a écrit presque exclusivement sur les arts, il déclare ce qui suit:

supposons qu'il y ait une troisième période où je travaillais sur la peinture et le cinéma: des images sur le visage. Mais j'écrivais de la philosophie. (N° 137)

Ceci est conforme aux objectifs de l’empirisme de Deleuze. (voir (3) au-dessus de), comprendre la philosophie comme une rencontre (avec une œuvre, philosophique ou artistique, un objet, une personne) d'où des « concepts non préexistants,” (RD vii) peut être créé. Concernant ses livres sur le cinéma, il est encore plus explicite:

La critique cinématographique est confrontée à un double danger: il ne doit pas seulement décrire des films, mais il ne doit pas non plus leur appliquer des concepts empruntés à l'extérieur du cinéma.. Le travail de la critique est de former des concepts qui ne sont certes pas « donnés » dans les films mais qui pourtant concernent spécifiquement le cinéma., et à un genre spécifique de film, à un film spécifique ou autre. Concepts spécifiques au cinéma, mais qui ne peut être formé que philosophiquement. (N°58; C2 280)

L’ensemble du travail de Deleuze sur les artistes peut être rassemblé sous la rubrique de la création de nouveaux concepts philosophiques spécifiquement liés au travail en question., mais qui relient aussi ces œuvres à d'autres plus généralement. Pas une philosophie des arts en soi, mais une rencontre philosophique avec des œuvres et des formes artistiques spécifiques.

Une caractéristique que contiennent également les œuvres artistiques, distinct de beaucoup d’autres livres de Deleuze, est un souci de taxonomie des signes. Dans Proust et les signes, François Bacon, et les livres Cinéma, Deleuze tente de développer une approche systématique de classification des différents signes. Ces signes ne sont pas linguistiques (C1ix), puisqu'ils ne sont pas eux-mêmes des éléments d'un système, mais ce sont plutôt des types d'émissions d'un travail. Proust, par exemple, sur le compte de Deleuze, comprend l'expérience elle-même comme une réception de signes par un proto-sujet qui doit être correctement compris, tout comme la grande variété d'images discutées dans Cinéma 1 et 2 est catégorisée par Deleuze sur la base de C.S.. La sémiotique de Peirce.

Deleuze en vient souvent à se poser la question « quelle est la nature de l’artiste ?, et de l'art?» Outre ses développements spécifiques sur ces questions dans What is Philosophy?, il souhaite souligner la nature créative radicalement active de l'art et des artistes dans son travail en général. Cette caractérisation va bien au-delà de la considération générale des artistes comme des « créatifs »., et met en évidence la manière dont l'art est lui-même une création de mouvement, pas de représentations: c'est, quelque chose de radicalement nouveau, un effet, un mouvement de force ou de désir (cf. PSxi.,187 n1).

Alors que la tradition occidentale dominante, de Platon à Heidegger, place l'art dans un rapport à la vérité, Deleuze insiste dans tous les cas sur un argument nietzschéen (NP 102-3), que l'œuvre d'art n'a que des relations avec des forces, et cette vérité est un dérivé, formation secondaire: l'art est actif.

Dans un autre registre, Deleuze suggère que les artistes sont eux-mêmes créés, dans la pensée, et doit être cultivé et affligé par des forces qui les dépassent pour se développer jusqu'à la créativité (NP 103-9; cf. (4)(d) au-dessus de). Ces forces, à son tour, expliquer la fragilité fréquente des artistes et des penseurs. Tandis que l'œuvre d'art met en œuvre les forces de la vie, l’artiste lui-même a vécu « trop de choses », et cela les fatigue et les rend malades (J 18; C2 189).

L’insistance de Deleuze sur le fait que l’artiste est avant tout quelqu’un qui crée de nouvelles manières d’être et de percevoir augmente en fréquence et en force au fil de ses textes sur l’art et les artistes..

À. Littérature

Deleuze a beaucoup écrit sur la littérature tout au long de sa carrière. En plus de consacrer des œuvres entières à Proust (Proust et les signes 1964), Léopold von Sacher-Masoch (« Froideur et cruauté » 1969), et Kafka (Kafka: Vers une littérature mineure 1975), et une grande partie de The Logic of Sense à Lewis Carroll, il a également traité en détail d'un large éventail de personnages tels que F. Scott Fitzgerald, Herman Melville, Samuel Beckett, Antonin Artaud, Heinrich von Kleist, et Fiodor Dostoïevski.

J’ai. Marcel Proust

C'est assez facile, si l’on souhaite attacher un point de vue philosophique à l’œuvre de Marcel Proust, le voir comme une phénoménologie de la mémoire et de la perception, dans lequel son célèbre texte À la recherche du temps perdu serait orienté vers une compréhension de ce qui sous-tend et donne corps à l'expérience et à la mémoire.

En substance, Deleuze propose le contraire de la méthode phénoménologique. Il lit l’œuvre de Proust comme un anti-logos, cela suppose, plutôt qu'un ego transcendantal qui est la caractéristique nécessaire de toute expérience, un passif, sujet réceptif à la merci des signes et symptômes du monde.

Car que se passe-t-il réellement dans À la recherche du temps perdu, une seule et même histoire avec des variations infinies? Il est clair que le narrateur ne voit rien, n'entend rien . . comme une araignée en équilibre dans sa toile, ne rien observer, mais répondant au moindre signe . . . (AO 68)

Plutôt que la mémoire, la question centrale de la Recherche, être basé sur le sujet, et comme le produit de certaines opérations transcendantales, c'est une création de quelque chose qui n'existait pas auparavant au moyen d'un original, à chaque fois unique, style d'interprétation des expériences (PS101). Deleuze utilise le terme « anti-logos » au motif que Proust, comme il le soutient, refuse le modèle représentationnel de l’expérience au cœur de la philosophie occidentale:

Partout, Proust oppose le monde des signes et des symptômes au monde des attributs., le monde des hiéroglyphes et des idéogrammes avec le monde de l'expression analytique, écriture phonétique, et pensée rationnelle. Ce qui est constamment contesté, ce sont les grands thèmes hérités des Grecs.: philos, Sophie, dialogue, logos, téléphone. (PS 108)

En revanche, Deleuze caractérise la Recherche comme une refonte de la pensée: la pensée est créatrice et ne rappelle pas (Platonicien et phénoménologique).

Ii. Léopold von Sacher-masoch

Masoch apparaît dans quelques livres de Deleuze (K 66-7; D 119-23), mais surtout dans sa longue étude « Froideur et cruauté ». Ce premier texte est une critique de l’unité de la notion clinique et esthétique de « sado-masochisme »..

Deleuze soutient ici que ce concept clinique ne parvient pas à rendre compte des écrits réels du maquis de Sade et de Sacher-masoch., tout en faisant une unité injustifiée à partir de deux groupes de symptômes bien distincts.

Masoch est considéré par Deleuze comme un écrivain important d'une puissance inhabituelle., et un maître du suspense, l'élément littéraire clé du masochisme. Toutefois, tandis que de Sade est devenu célèbre, et ses écrits analysés, Deleuze suggère que notre mauvaise compréhension des textes de Masoch est l’un des principaux responsables de l’unité confuse qu’est le sadomasochisme.. En fait, selon Deleuze, il nous propose une nouvelle façon d'appréhender l'existence en déplaçant la sexualité dans le monde du pouvoir (M12). Ainsi, Deleuze nous dit, Masoch était en fait, "un grand anthropologue." (M16)

Point par point, Deleuze développe une lecture des deux écrivains, Masoch en particulier, cela montre leur profonde disparité. Parallèlement, une analyse des catégories psychiatriques du sadisme et du masochisme révèle le même manque de terrain d'entente..

Le sadomasochisme est l'un de ces noms mal engendrés, un hurleur sémiologique. Nous avons constaté dans tous les cas que ce qui apparaissait comme un « signe » commun liant les deux perversions entre elles se révélait à l’issue de l’enquête avoir le caractère d’un simple syndrome qui pouvait se décomposer en symptômes irréductiblement spécifiques de l’une ou l’autre perversion.. (M134)

Dans « Froideur et cruauté », Deleuze élabore également une critique de Freud qui va dans le sens de l'Anti-Œdipe., bien que sa portée soit clairement plus limitée.

iii. Franz Kafka

Kafka: vers une littérature mineure se distingue des autres textes de Deleuze sur la littérature en ce qu’il a été écrit avec Guattari., et il porte fortement la marque de l'Anti-Œdipe, publié à peine trois ans plus tôt, et les concepts qui y sont utilisés. À bien des égards, il peut être lu comme un développement des mêmes thèmes à propos de l’œuvre de Kafka.

Ce texte s’écarte nettement de toutes les interprétations dominantes de l’écriture de Kafka., qui est généralement considéré soit du point de vue psychanalytique (comme projection d'une culpabilité intérieure sur le monde à travers l'écriture) ou mythiquement, c'est, comme réserve de symboles et étroitement liée à la théologie négative et au mysticisme juif. Deleuze et Guattari considèrent Kafka comme le partisan d'une science joyeuse, de l'écriture comme moyen de créer une ligne de fuite ou de s'affranchir des formes de domination. Ils écrivent:

Les trois pires thèmes dans de nombreuses interprétations de Kafka sont la transcendance de la loi., l'intériorité de la culpabilité, la subjectivité de l'énonciation. (K 45)

En revanche, Deleuze et Guattari lisent Kafka comme un partisan de l'immanence du désir. La loi n’est qu’une configuration secondaire qui enferme le désir dans certaines formations: bureaucratie, bien sûr, est l’exemple principal de l’œuvre de Kafka, où les bureaux, secrétaires, avocats et banquiers présentent des chiffres de piégeage.

Ils considèrent également que Kafka cible directement le complexe d’Œdipe., le triangle « papa-maman-moi »:

le triangle familial trop bien formé n'est en réalité qu'un conduit à des investissements d'un tout autre genre que l'enfant découvre sans cesse sous son père, à l'intérieur de sa mère, en lui-même. Les juges, commissaires, bureaucrates, et ainsi de suite, ne remplacent pas le père; plutôt, c'est le père qui est un condensé de toutes ces forces auxquelles il se soumet et qu'il essaie de faire soumettre son fils. (Maternelle 11-2)

Ainsi, pour Kafka, selon Deleuze et Guattari, la famille est une unité socialement dérivée qui fonctionne en piégeant le flux du désir. L'intériorité de la culpabilité est remplacée par l'extériorité de l'assujettissement. Ceci est mieux démontré dans l’analyse de la célèbre nouvelle de Kafka., La métamorphose (Maternelle 14-5).

Ils souhaitent aussi lire Kafka, pas en tant qu'écrivain de génie, qui exprime la perspicacité supérieure de sa vision intérieure, mais en tant qu'écrivain de littérature mineure. C’est le concept clé de la lecture de Kafka par Deleuze et Guattari.. La littérature mineure est une écriture qui prend une langue dominante (Allemand, dans le cas de Kafka, Le français chez Beckett, et ainsi de suite), et le pousse jusqu'à ce qu'il devienne un langage de force, et pas de signification (Maternelle 19). À son tour, cela est immédiatement lié à la situation des minorités, groupes minoritaires en premier lieu, mais aussi les tentatives que chacun fait pour créer une ligne de fuite en dehors des formations sociales majoritaires ou molaires.

Ainsi, la littérature mineure est une écriture immédiatement politique (Maternelle 17), qui relie immédiatement le texte à (micro-) lutte politique. Ainsi la troisième substitution est la substitution collective, c'est, politique, nature de l'énonciation, pour le modèle traditionnel de l’intention subjective derrière les mots de l’auteur. Kafka, pour Deleuze et Guattari, écrit comme un nœud dans un champ de forces, plutôt qu'un cogito cartésien, souverain dans le château de la conscience. « La supériorité de la littérature anglo-américaine »

Une caractéristique claire de la relation de Deleuze à la littérature est son appréciation franche pour ce qu’il appelle la littérature anglo-américaine., et sa supériorité sur la littérature européenne.

Ce que l'on retrouve chez les grands romanciers anglais et américains est un don, rare chez les Français, pour les intensités, flux, livres-machines, livres-outils, livres-schizo. (N°23)

La grande tradition littéraire européenne est analogue pour Deleuze à la philosophie traditionnelle.: ça tourne toujours autour d'un rapport à la vérité, la préservation d'une sorte de statu quo social, la souveraineté de l'auteur sur le texte; comme le dit Deleuze, "Tout le monde dit "cogito" dans le roman français."

La force de la littérature anglo-américaine pour Deleuze est plutôt de rejeter l’idée du livre comme représentation de la réalité., et tous les problèmes adjacents liés à l'image dogmatique de la littérature, et présente le livre comme une machine, comme quelque chose qui fait des choses, plutôt que de signifier.

b. Cinéma

L’impact des écrits de Deleuze sur le cinéma s’explique en partie simplement par le fait qu’il est le premier philosophe important à y avoir consacré une attention aussi détaillée.. Bien sûr, de nombreux philosophes ont écrit sur le cinéma, mais Deleuze propose une analyse du cinéma lui-même comme forme artistique, et développe un certain nombre de liens entre celui-ci et d'autres travaux philosophiques.

Le premier livre de Deleuze s'intitule Cinéma 1: L’image-mouvement. Il traite du cinéma de son développement jusqu'à la Seconde Guerre mondiale.. Pour Deleuze, le cinéma en tant que forme d'art est tout à fait unique, et traite son sujet d'une manière qu'aucune autre forme d'art n'est capable de faire., notamment comme moyen de se rapporter à l'expérience de l'espace et du temps.

L’analyse de Deleuze commence par parvenir à de nouvelles compréhensions des concepts d’image et de mouvement.. L'image, surtout, n'est pas une représentation de quelque chose, c'est, un signe linguistique. Cette définition s'appuie sur la distinction platonicienne séculaire entre forme et matière., dans sa forme saussurienne moderne de signifiant-signifié. Plutôt, Deleuze veut fusionner ces deux ordres en un seul, et l'image devient ainsi expressive et affective: pas une image d'un corps, mais le corps comme image (C1 58).

Cet effondrement se produit en référence à deux philosophes, Henri Bergson et Charles Sanders Peirce. Deleuze a consacré au premier un livre intitulé Bergsonisme. (1968), et son utilisation de ses notions de mouvement et de temps dans les textes du Cinéma est déjà préfigurée par ce texte. Mouvement pour Bergson, Deleuze affirme, n'est pas séparable de l'objet qui se déplace: c'est littéralement la même chose. Ainsi, aucune relation représentative ne peut être établie sans arrêter artificiellement le flux du mouvement et sans interpréter ainsi à tort « l’élément » figé comme étant autosuffisant.. Il n'y a que le flux du mouvement qui s'exprime de différentes manières. Entre autres, c’est l’une des critiques de Deleuze de la phénoménologie (C1 56, 60). Ainsi le cinéma des premiers temps se caractérise pour Deleuze par le règne de ce qu'il appelle le schéma sensori-moteur.. Ce schéma est l'unité du vu et de l'œil qui regarde en mouvement dynamique..

Ce modèle de l’image-mouvement est précisément la nature du cinéma, pour Deleuze. Il ne falsifie pas le mouvement en extrayant des segments et en les enchaînant de manière représentative., mais crée une large gamme d'images expressives. C’est pour appréhender la variété des images-mouvements que Deleuze se tourne vers Peirce., qui a développé, « les classifications les plus extraordinaires d’images et de signes . . .» (C2 30). L'essentiel de Cinéma 1 est donc consacré à l'utilisation, avec quelques modifications, Les classifications sémiotiques de Peirce pour décrire l’usage des images-mouvements au cinéma, et leur centralité avant la seconde guerre mondiale.

Le passage du premier texte au Cinéma 2: L’image-temps a une signification étroitement liée à la révolution philosophique dite copernicienne de Kant.. Jusqu'à Kant, le temps était soumis aux événements qui s'y déroulaient, le temps était une période de saisons et de répétitions habituelles (voir (3)(c) au-dessus de); il n'a pas pu être considéré seul, mais comme mesure du mouvement (C2 34-5; PCK iv.). Un élément de l’exploit kantien pour Deleuze, comme nous l'avons vu, est son renversement de la relation temps-mouvement: il institue le temps lui-même comme un élément auquel le mouvement doit être subordonné, un moment pur.

Au cinéma, Deleuze affirme, un renversement similaire a lieu. La raison historico-culturelle de ce renversement est l’événement de la Seconde Guerre mondiale lui-même.. Les grandes vérités de la culture occidentale étant si profondément remises en question par les méthodes employées auparavant inimaginables et leurs résultats à venir, les appareils sensori-moteurs de l'image-mouvement sont amenés à trembler devant l'insupportable, le trop grand nombre de possibilités de la vie, le potentiel du présent (C2 35). Les vérités dogmatiques qui avaient guidé la société ne pouvaient plus, et le cinéma dans une certaine mesure, permettre le mouvement apparemment « naturel » d’une chose à l’autre de manière habituelle: les liens « naturels » ont justement perdu de leur efficacité. Et avec l'utilisation de liens non naturels ou faux, qui ne suivent pas la séquence ou l'effet narratif de l'image-mouvement, le temps lui-même, l'image du temps, se manifeste au cinéma (Deleuze considère Orson Welles comme le premier auteur à utiliser l'image-temps (C2137)). Plutôt que de trouver du temps pour, « représentation indirecte,” (C235-6), le spectateur fait l'expérience du mouvement du temps lui-même, quelles images, scènes, les intrigues et les personnages présupposent ou se manifestent afin d'obtenir n'importe quelle sorte de mouvement.

A côté de cette raison « externe », il y a aussi pour Deleuze une motivation au sein même du cinéma pour passer de l'image-mouvement à l'image-temps. L'image du mouvement a tendance, grâce à l'expérience habituelle du mouvement comme normal et centré, se justifier par rapport à la vérité: comme le soutient Deleuze à propos de l'image dogmatique de la pensée (voir (3)(d) au-dessus de), il y a le présupposé que la pensée évolue naturellement vers la vérité. Bien sûr, Deleuze suggère, cinéma, quand vraiment créatif, Je ne me suis jamais appuyé sur ce présupposé, et encore, « l'image-mouvement, dans son essence même, répond à l’effet de vérité qu’il invoque tandis que le mouvement préserve ses centres. » (C2142). En remettant en question ses propres présupposés, Deleuze affirme, le cinéma s'est orienté vers un nouveau, différent, manière de comprendre le mouvement lui-même, comme subordonné au temps.

Cela conduit à son tour Deleuze à abandonner dans une large mesure la sémiotique de Peirce., puisqu'il n'y a pas de place pour l'image-temps (C2 33-4ff.), et le remplace par Nietzsche. Comme nous l'avons vu dans notre considération du temps dans Différence et répétition (voir (3)(c) au-dessus de), Nietzsche est le philosophe qui, selon Deleuze, a fait le pas crucial en matière de temps, surpassant même Kant.

L’une des conséquences centrales pour le cinéma de ce passage de l’image-mouvement à l’image-temps met à nouveau en lumière l’une des préoccupations centrales de Deleuze., établir une ontologie et une sémiologie de la force: « Ce qui reste? Il reste des corps, qui sont des forces, rien que des forces. (C2 139) Puisque le cinéma de l'image-temps a pour souci de libérer les images du temps porteur ou implicite pour former une narration (rien de moins que de libérer le temps lui-même du récit), les images sont désormais elles-mêmes libres d'exprimer des forces, « des chocs de force,” (C2 139). Scènes, les mouvements et le langage deviennent expressifs plutôt que représentatifs.

c. Peinture

L’œuvre centrale de Deleuze dans les arts visuels est sa monographie Francis Bacon: logique de la sensation (la logique de la sensation), mais il dialogue également avec un grand nombre d'autres personnages dans divers textes (par exemple. TP 492-500; WP ch.7), comme Turner (AO 132), Van Gogh, Klee, Kandinsky et Cézanne.

Le livre de Deleuze sur Francis Bacon, comme le titre l'indique, est une tentative de construire une logique des sensations à partir du travail de l’artiste (Facebook7). Cette tâche est en grande partie une tâche taxonomique. Deleuze développe, tout au long du livre, un certain nombre de notions catégorielles clés et de nouveaux concepts qui lui permettent de s'éloigner de la vision représentationnelle standard de la peinture, vers une peinture de la force, qui présente de la force et crée des effets (sensations) plutôt que de représenter ou de décrire une scène. Trois idées centrales sont à l’œuvre.

Le premier est une élaboration du concept de Figure. Pour Deleuze, alors que l'idée de figuration en peinture a été largement figurative, il voit Bacon, et dans une certaine mesure Cézanne avant lui (FB40, 76), effondrer la figure dans le monde des forces, le plaçant dans un nouveau rapport à la force. Ainsi les cris de Bacon, pour lequel il est célèbre, placer la figurine en présence de force: ". . . la peinture placera le cri visible, la bouche qui pleure, dans un rapport à la force. » (FB41). Pour Deleuze le cri exprime un moment extrême de la vie, plutôt que de la souffrance ou de l'horreur. Comme chez Kafka, Deleuze s'empare du travail artistique de Bacon, est généralement considéré comme très sombre et nihiliste, et le considère comme un véritable signe de vie, et de lutte contre la mort.

La deuxième, un refrain familier de toute son œuvre, se rapporte à une notion de force qui la rend ontologiquement et artistiquement fondamentale plutôt que politiquement oppressive., tout comme le désir est reconfiguré dans le capitalisme et la schizophrénie. C’est en fait cette démarche qui permet le « positivisme » général de Deleuze à l’égard de Bacon., comme nous venons de le voir: "Tout . . . est en relation avec les forces, tout est force. (FB40) Dans Francis Bacon, Deleuze crée ainsi la notion de « couleur-force », afin de comprendre comment la couleur peut exprimer une force plutôt que être représentative (FB94-7).

Enfin, Deleuze s'appuie sur la différence entre l'Occident, modèles représentationnels de vision, et le style haptique de l'art égyptien, dans lequel il voit le développement d'un mode d'écriture/dessin qui résiste à l'hypostase dans la dualité contenu/forme commune aux compréhensions philosophiques de l'art.

7. Qu'est-ce que la philosophie?

Nous avons déjà vu l’importance de l’empirisme pour la philosophie de Deleuze. ((3) au-dessus de). Tout au long de son œuvre, cependant, Deleuze donne un certain nombre d'autres formulations concernant le but et la nature de la philosophie.. Ceux-ci peuvent être compris en deux phases, un naturalisme critique précoce et un constructivisme vitaliste ultérieur.

À. Premières réflexions – Naturalisme

Dans ses premiers travaux d'histoire de la philosophie, culminant avec La Logique du Sens, Deleuze exprime un modèle de philosophie essentiellement critique. Dans son livre sur Nietzsche, il écrit:

Quand quelqu’un demande à quoi sert la philosophie?' la réponse doit être agressive, puisque la question essaie d'être ironique et caustique. La philosophie ne sert ni l'État ni l'Église, qui ont d'autres soucis. Il ne sert aucun pouvoir établi. L'usage de la philosophie est d'attrister. Une philosophie qui n'attriste personne, ça ne dérange personne, n'est pas une philosophie. C'est utile pour nuire à la bêtise, pour avoir transformé la bêtise en quelque chose de honteux. Sa seule utilité est de dénoncer toutes les formes de bassesse de pensée.. . . . La philosophie est la plus positive en tant que critique, comme une entreprise de démystification. (NP106)

Il semble que ce soit le seul moment dans l’œuvre publiée de Deleuze où il utilise le terme « attristé » de manière positive., comme quelque chose de désirable, et c'est une indication de la force avec laquelle il considère la philosophie, dans ce premier sens, comme un exercice de naturalisme au sens où Lucrèce utilise ce terme, c'est, comme une attaque contre toutes les formes de mystification. Commentaire sur Lucrèce, Deleuze fait ce qui suit, extrêmement similaire, remarque:

L'objet spéculatif et l'objet pratique de la philosophie comme naturalisme, science et plaisir, coïncident sur ce point: il s'agit toujours de dénoncer l'illusion, le faux infini, l'infinité de la religion et tous les mythes théologico-érotiques-oniriques dans lesquels elle s'exprime. A la question « à quoi sert la philosophie »?" la réponse doit être: quel autre objet aurait intérêt à véhiculer l'image d'un homme libre, et en dénonçant toutes les forces qui ont besoin de mythes et d'esprits troubles pour asseoir leur pouvoir? (LS278)

Le naturalisme philosophique de Deleuze est donc critique, Spinoziste et Nietzschéen: il donne pour but à la philosophie l'attaque de tout ce qui rabaisse la vie: les tristes passions de Spinoza, les forces passives et réactives de Nietzsche, et la mythologie, en termes lucrétiens. Le naturalisme ne doit pas ici être compris par opposition à un cosmopolitisme, ou constructivisme, Deleuze nous dit. Plutôt, "Naturalisme . . . dirige son attaque contre le prestige du négatif; il prive le négatif de toute sa puissance; elle refuse à l’esprit du négatif le droit de parler au nom de la philosophie. (LS279)

Mythologie, au sens de ces textes, est le danger éternel pour le fonctionnement de la pensée. Deleuze résume cette menace immanente à la pensée (cf. (4)(d) au-dessus de) comme la menace de la bêtise:

La philosophie aurait pu aborder le problème avec ses propres moyens et avec la modestie nécessaire, en considérant que la bêtise n'est jamais celle des autres mais l'objet d'une question proprement transcendantale: comment est la stupidité […] possible? (DR 151)

b. "Qu'est-ce que la philosophie?» – constructivisme

À partir de la différence et de la répétition, Deleuze, tout en conservant cet aspect critique pour la philosophie, développe une vision constructiviste approfondie qui se manifeste dans la collaboration finale entre Deleuze et Guattari, Qu'est-ce que la philosophie? Ce texte implique des arguments autour de trois notions centrales: la création de concepts, les présupposés de la philosophie, et les relations entre la philosophie, sciences et arts.

Comme nous l'avons vu, une certaine doctrine du constructivisme empiriste traverse l’œuvre de Deleuze depuis le début, et à plusieurs niveaux. Dans Qu'est-ce que la philosophie? cela devient le thème central et explicite: « La philosophie est l'art de former, inventer, et fabriquer des concepts ». (WP2)

La seule affaire du philosophe, ce sont les concepts, Deleuze et Guattari nous disent, et le concept n'appartient qu'à la philosophie (WP 34). Cela apparaît déjà clairement si l’on considère les écrits de Deleuze sur les arts., qu'il considère comme philosophique (voir (6) au-dessus de).

Les fortunes du concept, à cause du manque d'attention des philosophes, sont tombés, au point où même le marketing s'en est emparé, dans, « le mouvement général qui a remplacé la Critique par la promotion des ventes. » (WP10) Toutefois, Deleuze et Guattari insistent, la philosophie n'a encore de sens que par rapport au concept.

Un concept se distingue. C'est une multiplicité, pas une seule chose en soi, mais un assemblage de composants qui doivent garder une cohérence avec les autres pour que le concept reste lui-même (dans ce sens, il ressemble beaucoup au corps spinoziste). Ces composants sont des singularités: « un monde possible, 'un' visage, "quelques" mots . . .» (WP20), et pourtant deviennent indiscernables lorsqu'ils font partie d'un concept. Chaque concept a également une relation avec d'autres concepts par le biais des problèmes similaires qu'ils abordent., et en ayant des éléments constitutifs similaires, et Deleuze et Guattari décrivent leurs relations en utilisant le terme vibration (WP23).

Par dessus tout, cependant, le concept ne doit pas être confondu avec la proposition, comme en logique (WP 135 et suivants.), c'est à dire que c'est agrammatical. Il n'y a pas de relation nécessaire entre les concepts, il n'existe pas non plus de moyen donné de relier. Les fonctions logiques de l'un ou l'autre, les deux/et et ainsi de suite, ne rendent pas justice à la nature chaque fois créée des relations conceptuelles. Le concept n'a pas non plus de référence, de la même manière qu'une proposition. Plutôt, il est intensif et exprime l'existence virtuelle d'un événement dans la pensée: considérez le célèbre cogito de Descartes, qui exprime l'individu virtuel par rapport à lui-même et au monde.

Enfin, un concept n'a aucun rapport avec la vérité, qui est une détermination externe, ou présupposé, qui met la pensée au service de l'image dogmatique de la pensée: « Le concept est une forme ou une force » (WP144). Ainsi, les concepts agissent, ils sont affectifs, plutôt que significatif, ou expressif du contenu des idées.

La question des présupposés, déjà traité via le concept d'image de la pensée (voir (4)(d) au-dessus de), est examinée de manière beaucoup plus approfondie par Deleuze et Guattari dans What is Philosophy? En effet, leur réponse implique deux nouveaux concepts, les personnages conceptuels, et le plan d'immanence.

Personnages conceptuels (WPch. 3) sont les figures de la pensée qui donnent aux concepts leur force spécifique, their raison d’être. Ils ne doivent être confondus ni avec les types psycho-sociaux (WP67), ni avec les philosophes eux-mêmes (WP64), mais sont comme des concepts créés. Deleuze et Guattari soutiennent que les personnages conceptuels, bien que souvent implicite dans la philosophie, sont déterminants pour comprendre la signification des concepts. Pour reprendre le cogito de Descartes, le personnage conceptuel implicite est l'idiot, la personne ordinaire, sans instruction, sans formation en philosophie, potentiellement trahis par leurs sens à chaque instant, et encore, capable d'avoir une connaissance parfaitement claire et distincte d'eux-mêmes, à travers la certitude du « je pense, donc je suis'. Sont également mentionnés les personnages célèbres de Nietzsche., à la fois sympathique et antipathique: Zarathoustra, le dernier homme, Dionysos, le Crucifié, Socrate, et ainsi de suite. (WP64)

Les personnages conceptuels sont, pour Deleuze et Guattari, interne, conditions préalables non philosophiques pour la pratique de la création de concepts. Ces personnages, à son tour, sont liés au plan d'immanence. Ce concept a des résonances claires et significatives avec d’autres éléments importants de la pensée de Deleuze., surtout avec son ontologie moniste des forces, et avec son accent pratique sur l’éthique de Nietzsche et Spinoza comme approche non transcendantale.

Le plan d'immanence (WPch. 2) en pensée s'oppose au transcendant dans la philosophie traditionnelle. Chaque fois qu'un transcendant s'élève (Descartes’ cogito, Les idées de Platon, Les catégories de Kant), la pensée est arrêtée, et la philosophie se met au service des idées dominantes. Pour Deleuze et Guattari, toutes ces instances du transcendantal proviennent du même problème: insister sur le fait que l'immanence est immanente à « quelque chose ». (WP 44-5)

Pour que la pensée existe, pour que les concepts soient formés puis donnés corps à travers des personnages conceptuels, ils doivent fonctionner de manière immanente, sans la règle d’un « Quelque chose » qui organise ou stratifie le plan d’immanence. Les concepts existent sur le plan de l'immanence, et chaque philosophe, Deleuze et Guattari nous disent, doit créer un tel avion.

L’autre préoccupation principale de Qu’est-ce que la philosophie? est de parvenir à comprendre les relations entre la philosophie, respectivement art et science. Deleuze et Guattari soutiennent que chaque discipline implique l'activité de la pensée, et que dans chaque cas il s'agit de création. Ce qui diffère, c'est la sphère de la création et la manière dont elle est peuplée..

L'art s'intéresse à la création de perceptions et d'affects (WP164), qui sont ensemble sensation. Les perceptions ne sont pas des perceptions, en ce sens qu'ils ne font pas référence à un percepteur, et les sentiments ou les affections de quelqu'un n'affectent pas non plus. Tout comme nous l'avons vu avec les concepts, les affects et les perceptions sont des êtres indépendants qui existent en dehors de l'expérience d'un penseur, et n'ont aucune référence à un état de choses. Deleuze et Guattari écrivent: « L’œuvre d’art est un être de sensation et rien d’autre: il existe en soi. (WP164) Le corrélat de la personne conceptuelle dans l'art est la figure (qui est étudié en profondeur dans le texte de Deleuze sur Bacon, voir (6)(c) au-dessus de), et pour le plan d'immanence, l'art est créé sur le plan de la composition, qui n'est également immanent qu'à lui-même, et peuplé des forces pures des percepts et des affects (WP196).

La situation de la science est similaire. La science est l'activité de la pensée qui crée des fonctions. Ces fonctions, contrairement aux concepts, sont propositionnels (WP117), et forment les fragments à partir desquels la science est capable de reconstituer une sorte de langage de fortune, celui qui cependant, n'a aucun rapport préalable avec la vérité, pas plus que la philosophie. Les fonctions ont du sens dans la création d'un point de vue référentiel, pour Deleuze et Guattari, c'est, en créant une base à partir de laquelle les choses peuvent être mesurées. Ainsi, les premières grandes fonctions sont celles comme le zéro absolu Kelvin, la vitesse de la lumière, etc., par rapport auquel un plan de référence est supposé. Le plan de référence, encore une fois immanent aux fonctions qui le peuplent, gagne en cohérence grâce à la force et à l’efficacité de ses fonctions. Également présupposé par la science, dans Qu'est-ce que la philosophie?, sont des observateurs partiels, la contrepartie scientifique des personnages conceptuels et des figures artistiques.

La figure de l’observateur partiel en science, comme en philosophie, est souvent implicite, et existe pour donner une direction aux fonctions: on pourrait considérer Gallileo comme exemple, dont les fonctions en matière de cosmologie se rapportent à un plan de référence qui donne une plus grande cohérence aux fonctions que les plans précédents, qui s'appuyait souvent sur une structure religieuse transcendantale qui endommageait et rendait difficile la pensée scientifique en imposant une image morale de la pensée. L'observateur partiel dans ce cas serait une figure qui fait prendre forme et prendre de la force à certaines fonctions en particulier par rapport à un certain phénomène., comme la relation entre le soleil et la lune: l'héliocentriste.

8. Références et lectures complémentaires
À. Principaux textes

Ci-dessous une liste des principales œuvres de Deleuze, dans l'ordre de leur publication originale en français. François Bacon: logique de la sensation est actuellement la seule œuvre majeure sans traduction complète en anglais, bien qu'un soit actuellement en cours d'achèvement, et devrait être attendu sous peu. Entre parenthèses après la date de publication originale sont indiquées les initiales par lesquelles chaque texte est mentionné ci-dessus.. En plus des éléments suivants, une autre ressource semble particulièrement utile à ceux qui ne connaissent pas Deleuze: un long entretien en trois parties réalisé avec Claire Parnet, L'alphabet de Gilles Deleuze. Parnet propose un thème pour chaque lettre de l'alphabet, et les réponses de Deleuze, dans la plupart des cas, sont à la fois substantiels et révélateurs. Le coffret vidéo est disponible à l'achat en français.

Empirisme et subjectivité (1953 ES) trans. Constantine Boundas (1991: Presse universitaire de Columbia, New York)
Nietzsche et la philosophie (1962 NP) trans. Hugh Tomlinson (1983: Presse Althone, Londres)
La philosophie critique de Kant (1963 PCC) trans. Hugh Tomlinson et Barbara Habberjam (1983: Presse Althone, Londres)
Proust et les signes (1964 PS) trans. Richard Howard (2000: Presse de l'Université du Minnesota, Minneapolis)
« Froideur et cruauté » dans le masochisme (1967M) trans. Charles Stivale (1989: Livres de zones, New York)
Bergsonisme (1968B) trans. Hugh Tomlinson et Barbera Habberjam (1988: Livres de zones, New York)
Différence et répétition (1968 République Dominicaine) trans. Paul Patton (1994: Presse universitaire de Colombie, New York)
L'expressionnisme en philosophie: Spinoza (1968 SPE) trans. Martin Joughin (1990: Livres de zones, New York)
La logique du sens (1969 LS) trans. Mark Lester et Charles Stivale (1990: Presse universitaire de Columbia, New York)
Spinoza: Philosophie pratique (1970 RPC) trans. Robert Hurley (1988: Livres Lumières de la Ville, San Francisco)
(avec Guattari) Anti-Œdipe – Capitalisme et schizophrénie (1972 AO) trans. Robert Hurley, Marquer semble, et Helen Lane (1977: Presse viking, New York)
(avec Guattari) Kafka: Vers une littérature mineure (1975K) trans. Dana Polán (1986: Presse de l'Université du Minnesota, Minnesota)
(avec Claire Parnet) Dialogues (1977D) trans. Hugh Tomlinson et Barbera Habberjam (1987: Presse Althone, Londres)
(avec Guattari) Mille plateaux – Capitalisme et schizophrénie (1980 TP) trans. Brian Massumi (1987: Presse de l'Université du Minnesota, Minneapolis)
François Bacon: logique de la sensation (1981 Facebook: Éditions de la différence, Paris)
Cinéma: L'image du mouvement (1983C1) trans. Hugh Tomlinson et Barbera Habberjam (1989: Presse de l'Université du Minnesota, Minnesota)
L'image du temps (1985C2) trans. Hugh Tomlinson et Robert Galeta (1989: Presse de l'Université du Minnesota, Minnesota)
Foucault (1986F) trans. Sean Main (1988: Presse de l'Université du Minnesota, Minneapolis)
Le pli: Leibniz et le baroque (1988 FLB) trans. Tom Conley (1993: Presse de l'Université du Minnesota, Minneapolis)
Négociations (1990N) trans. Martin Joughin (1995: Presse universitaire de Columbia, New York)
(avec Guattari) Qu'est-ce que la philosophie? (1991 WP) trans. Hugh Tomlinson et Graham Burchell (1994: Presse universitaire de Columbia, New York)
Essais critiques et cliniques (1993) trans. Smith et Greco (1997: Presse de l'Université du Minnesota, Minneapolis)
Immanence pure: Essais sur une éducation de vie. John Rajchman trans. Anne Boymen (2001 IP: Livres de zones, New York)
b. Textes secondaires

Un bon texte qui traite systématiquement de l’ensemble de l’œuvre de Deleuze, c'est aussi assez facile à lire, est le volume Rajchman. À propos du capitalisme et de la schizophrénie, il y a un certain nombre de commentaires disponibles; le texte Massumi est peut-être le plus connu et le plus cohérent, bien que le niveau général de tous les textes secondaires dans ce domaine soit très difficile. La clameur de l'être, d’Alain Baidou est une interprétation controversée de l’œuvre de Deleuze, en particulier son ontologie, du point de vue d'un autre philosophe français important qui a connu Deleuze. Article de Michel Foucault de 1977, « Philosophie théâtrale," est également une interprétation significative et bien connue de Différence et répétition et de La logique du sens..

J’ai. Livres et recueils d'essais
Ansell-Pearson éd., Deleuze et la philosophie: l'ingénieur de la différence (1997: Routledge, New York) – chapitres 2 à 5, 6, 7 et 13 surtout
Badiou, Alain Deleuze: la clameur d'être trans. Louise Burchill (2000: Presse de l'Université du Minnesota, Minneapolis)
Boundas et Olkowski éd., Gilles Deleuze et le Théâtre de la Philosophie (1994: Routledge, New York)
Buchanan et Colebrook éd., Deleuze et la théorie féministe (2000: Presse universitaire d'Édimbourg, Edinbourg)
dur, Michel Gilles Deleuze: un apprentissage de philosophie (1993: Presse de l'Université du Minnesota, Minneapolis)
Lecercle, J. La philosophie à travers le miroir: Langue, Absurdité, Désir (1985: Presse Hutchinson, Londres)
Marques, Jean-Gilles Deleuze: Vitalisme et Multiplicité (1998: Presse Pluton, Londres)
Des dizaines de milliers, Brian Un guide de l’utilisateur sur le capitalisme et la schizophrénie – écarts par rapport à Deleuze et Guattari (1992: AVEC Presse, Cambridge)
Patton, Paul Deleuze et la politique (2000: Routledge, New York)
Rajchman, Les connexions de John Deleuze (2000: AVEC Presse, Cambridge)
Ii. Articles supplémentaires non collectés
Braidotti, Rosi « Incarnation, Différence sexuelle, et le sujet nomade » dans Hypatie vol 8, Non. 1, pp. 1-13 (Hiver 1993)
Derrida, Jacques « Je vais devoir errer tout seul » sous la direction de Brault et Nass., L'œuvre du deuil pp. 192-5 (2001: Presse de l'Université de Chicago, Chicago)
Éribon, Didier « De la maladie à la vie – la vie et l’œuvre de Gilles Deleuze » Artforum, v34. Non. 7 (Mars 1996)
Foucault, Michel "Le Théâtre Philosophique" en Langue, Contre-mémoire, Pratiquer la trans. Donald Bouchard et Sherry Simon pp 165-198 (1977: Cornell University Press, Ithaque)
Goulimari, Pelagia « Un féminisme minoritaire? Choses à faire avec Deleuze et Guattari » Hypatia v14 i2 pp. 97-9 (Printemps 1999)
Daniel, David « Les usages de l’anachronisme: L’histoire du sujet chez Deleuze » La philosophie aujourd’hui 4: 42 Hiver pp. 418-31 (1998)
Informations sur l’auteur

L'auteur de cet article est anonyme. L'IEP recherche activement un auteur qui rédigera un article de remplacement.