g. E. M. Anscombe (1919-2001)

Elizabeth Anscombe, ou Miss Anscombe comme on l'appelait, était une philosophe importante du XXe siècle et l'une des femmes philosophes les plus importantes de tous les temps. Un catholique engagé, et traducteur de certaines des œuvres les plus importantes de Ludwig Wittgenstein, elle était une penseuse influente et originale dans la tradition catholique et la manière wittgensteinienne. Même si elle a travaillé dans presque tous les domaines de la philosophie, elle est aujourd'hui surtout connue des philosophes pour ses travaux sur l'éthique et la philosophie de l'action.. En dehors de la philosophie, elle est surtout connue pour ses opinions conservatrices sur l'éthique sexuelle., qui ont inspiré de nombreuses organisations étudiantes, se faisant appeler la Société Anscombe, promouvoir la chasteté et le mariage traditionnel. Elle est également connue pour son opposition à l'utilisation des armes atomiques à la fin de la Seconde Guerre mondiale..

En éthique, son ouvrage le plus important est l'article « Modern Moral Philosophy ». L'intérêt contemporain pour la théorie de la vertu peut être directement attribué à cet article., qui a avancé trois thèses: que tous les grands philosophes moraux britanniques, depuis Henry Sidgwick, étaient essentiellement les mêmes (c'est, conséquentialistes); que les concepts d'obligation morale, l'utilisation du mot devrait avoir un sens moral particulier, et notions associées, sont nocifs et doivent être abandonnés; et que nous devrions arrêter de faire de la philosophie morale jusqu'à ce que nous ayons une philosophie adéquate de la psychologie.

Son travail sur l'action, trouvé principalement dans son petit livre Intention, était un pas dans la direction d'une telle philosophie.

Table des matières
Vie
La première personne
Causalité
Intention
Conséquentialisme
Obligation morale
Éthique militaire
Éthique sexuelle
Références et lectures complémentaires
Travaux primaires
Travaux secondaires
1. Vie

Gertrude Elizabeth Margaret Ancombe est née le 18 mars, 1919, à Limerick, Irlande. Ses parents, Allen Wells Anscombe et Gertrude Elizabeth Anscombe (née Thomas), étaient britanniques mais vivaient en Irlande parce que son père y servait comme officier dans l'armée britannique. À leur retour en Grande-Bretagne, il était professeur d'école., enseignement des sciences au Dulwich College de Londres. Anscombe elle-même est allée au lycée Sydenham, diplômé en 1937. Là-bas, elle s'est intéressée au catholicisme et s'est convertie alors qu'elle était encore adolescente..

Elle a étudié les classiques et la philosophie à St. Collège Hugh, Oxford, obtenant un diplôme spécialisé de première classe en 1941. Plus tard cette année-là, elle épousa le philosophe Peter Geach., qu'elle avait rencontré au cours de sa première année à Oxford après une messe à Blackfriars. Ils ont eu sept enfants.

Après une autre année à St. Hugh, en tant qu'étudiante en recherche, a déménagé au Newnham College, Cambridge, où elle a obtenu une bourse de recherche. À Cambridge, elle rencontre Ludwig Wittgenstein et assiste à ses conférences., continuer à le faire même après son retour à Oxford, pour accepter une bourse de recherche au Somerville College en 1946. She later had a Teaching Fellowship there until 1970, when she became the Professor of Philosophy at Cambridge University. She remained there until she retired from teaching in 1986.

Wittgenstein died in 1951, having named Anscombe as one of three literary executors of his estate. Her English translation of his Philosophical Investigations was published in 1953.

En 1956, because of President Truman’s having authorized the bombings of Hiroshima and Nagasaki, she publicly, but unsuccessfully, opposed Oxford University’s granting him an honorary degree. This was the beginning of the most fruitful period of her career, perhaps because she was driven by a sense of outrage that a man who had deliberately authorized the bombing of non-combatants could be so honored. Son étude d'un livre sur la nature de l'action intentionnelle a été publiée l'année suivante., suivi de la critique « Philosophie morale moderne » l'année suivante.

Sa conférence inaugurale à l’Université de Cambridge en 1971 sur « Causalité et détermination » est désormais également considérée comme une sorte de classique., et renvoie à certains points soulevés dans Intention.

Elle est décédée à Cambridge le 5 janvier, 2001.

2. La première personne

D'une manière typiquement wittgensteinienne, Anscombe a soutenu que certaines thèses métaphysiques sont le résultat de notre erreur de grammaire.. Son travail sur la première personne du singulier est un bon exemple de cette façon d'aborder les problèmes philosophiques.. Dans son essai « La première personne," Anscombe soutient que le mot I n'est généralement pas utilisé pour désigner un objet., et donc cela ne fait pas référence à une âme ou à un esprit non physique, mais cela ne fait pas non plus référence à un corps physique. Le mot je n'est pas un nom que je m'appelle. Ce n'est pas du tout un nom, même si cela peut sembler en être un.

S'il y a une question sur qui a cassé un vase, il est possible de se tromper sur de qui il s'agissait., et se tromper même sur le fait de l'avoir fait. Par exemple, tu pourrais penser que tu l'as poussé, mais je réalise (peut-être après avoir regardé un enregistrement vidéo) ce, même si tu t'es approché, c'est en fait quelqu'un d'autre qui l'a renversé. Quand nous faisons référence à une personne, nous pouvons, alors, identifier mal la personne en question. Mais si je me dis "je me demande ce qui se passe?" alors aucune erreur d'identification n'est possible. Cela ne peut pas être dû au fait que je fais référence à mon corps et que mon corps m'est toujours facile à identifier., parce qu'on peut mal identifier le corps qui a fait ceci ou cela. Anscombe souligne que l’on peut être dans un état de privation sensorielle et donc ignorer son corps. (pas du fait qu'on a un corps, bien sûr, mais du corps lui-même – par hypothèse, la conscience de son corps, dans ce cas, est temporairement inexistant). Si je fais référence à quelque chose qui ne peut être mal identifié, de telle sorte qu'aucune erreur ou échec de référence ne soit possible, alors il semble que René Descartes avait raison et je ne peux que me référer à une chose pensante non physique, la « pensée qui pense cette pensée » (Anscombe, 1981b, p. 31), ce qui n'est peut-être pas la même pensée que les pensées précédentes. Selon Anscombe, c'est une absurdité qui montre que je ne peux pas du tout être une expression référente..

La raison pour laquelle David Hume a cherché sans succès pour lui-même (trouver à la place seulement un ensemble d'impressions et d'idées) c'est qu'il n'y a effectivement pas de soi, rien à quoi je fais référence, parce que je ne fais référence à rien (même pas un paquet). C'est pourquoi il ne peut y avoir d'erreur d'identification: il n'y a aucune identification, donc ça ne peut pas se tromper. Pour dire si je suis debout ou pas, je n'ai pas besoin (dans des circonstances normales) regarder. Selon Anscombe, c'est parce que je ne fais référence à rien de ce que je pourrais voir. (ou ressentir de toute autre manière). Connaissance de ce que l'on fait, comme la connaissance de ses opinions, est non observationnel. S'il faisait référence à un objet, donc, l'objet en question devrait être un objet qui puisse être identifié sans être observé au moyen des sens. La seule façon d’éviter l’absurdité cartésienne, donc, et Anscombe le voit, c'est nier que la première personne du singulier fasse référence à quoi que ce soit. C'est un mot avec une utilité mais sans référence. Ne pas apprécier cette caractéristique grammaticale, elle tient, c'est ce qui mène au bourbier métaphysique de Descartes, Hume, et d'autres qui ont spéculé sur l'identité de soi.

3. Causalité

Comme Wittgenstein, Anscombe était préoccupée par la culture qui l'entourait. Son travail sur la causalité est une attaque contre une conception de la causalité qui, elle dit, « aide à former un état d’esprit qui est caractéristique de l’ensemble de notre culture,” (Anscombe, p. 133). Dans cet essai, elle rejette l'idée d'alors (et peut-être encore) vue dominante, qui vient de Hume, que la cause d'un effet doit soit le nécessiter, soit y être liée par une loi. Elle ne nie pas que les événements soient causés, mais elle tient à insister sur le fait qu'il est généralement possible que les choses tournent mal. Un pyromane pourrait utiliser suffisamment d’essence pour incendier une maison sans que cet acte rende nécessaire l’incendie de la maison.. Quelque chose pourrait arriver et gâcher ses plans. Et ce que pourrait être ce quelque chose ne peut être précisé à l'avance ou en général, parce que ça peut être toutes sortes de choses. Cela signifie que toute loi causale liant une cause C à un effet E devra être de la forme: Si C alors E, toutes choses étant égales par ailleurs. Très souvent, les autres choses ne sont pas égales, c'est pourquoi le mouvement des planètes est relativement facile à prévoir, mais les mouvements des animaux, par exemple, sont impossibles à prévoir. C’est impossible en pratique car on n’a jamais assez d’informations sur l’environnement de l’animal. (un écureuil pourrait passer par là, faire dévier l'animal de sa trajectoire), chimie du cerveau (nous ne savons tout simplement pas encore exactement comment fonctionne le cerveau), et ainsi de suite, mais cela pourrait aussi être impossible, même en théorie, étant donné les effets des événements au niveau quantique. Ceux-ci peuvent, après tout, déborder au niveau des objets visibles, depuis, pour donner un des propres exemples d’Anscombe, un compteur Geiger pourrait être connecté à une bombe afin que la bombe explose à un moment impossible à déterminer, en fonction des rayonnements ionisants. L'explosion serait alors provoquée, mais pas d'une manière qui pourrait, même en principe, être prédit.

De la même manière, Anscombe soutient, si je contracte une maladie après y avoir été exposé, alors il est facile de voir ce qui a causé ma maladie. Mais si tout ce que je savais, c'était que j'avais été exposé à la maladie, personne ne serait probablement en mesure de dire si je tomberais malade.. Il est beaucoup plus facile de retracer un effet jusqu’à sa cause que de lire les effets soi-disant inévitables d’une cause potentielle.. Nous pouvons donc savoir qu'une chose en a causé une autre sans connaître aucune loi véritable impliquant une connexion nécessaire entre des événements d'un type général et des événements d'un autre type..

On dit parfois qu’on ne peut pas observer de causalité, parce que nous observons les événements mais pas la nécessité avec laquelle nous croyons qu'ils sont liés. Anscombe objets que nous observons en train de boire, vocaliser, coupe, et briser, et que tout cela semble être une sorte de causalité. Si un chat boit du lait, son action fait sortir le lait de la soucoupe.. Si un tailleur coupe du tissu, il semble tout à fait possible de voir la cause de la division du tissu.. Quiconque nie cela, Anscombe suggère, le fait sur la base d’un préjugé ou d’une théorie philosophique sur l’observation et la causalité. Ils ne le font pas, comme ils pourraient le penser, croire en la théorie parce qu'une réflexion impartiale sur l'expérience nous dit que ce type de théorie est vrai.

4. Intention

Si chaque élément du comportement humain était déterminé par des lois causales, alors il pourrait sembler que la différence entre les résultats attendus et non intentionnels d’une action n’a aucune importance.. Car si le déterminisme est vrai, certaines personnes pensent, then we are not free to act one way or another and assigning responsibility for actions makes no sense. Dans ce cas, it looks as though only consequences could matter. Anscombe rejects both determinism and consequentialism. Her book Intention aims to shed light on the concept of intention, and hence on (intentional) action, and the difference between intentional, rational action and non-rational behavior. Although not easy to understand, it has been enormously influential. Donald Davidson, par exemple, has called it the most important philosophical work on action since Aristotle.

All manner of movements occur in the world, but only some are counted as the behavior of agents. À son tour, only some of this behavior is counted as action. Par exemple, I might toss and turn in my sleep, and this would normally be reckoned as human behavior, mais personne ne penserait à me demander pourquoi je me suis retourné à un moment donné ou pourquoi j'ai remué ma jambe juste comme ça. Dans un sens, ce ne sont pas des choses que j'ai faites. Ma jambe a tremblé, mon corps a bougé, mais je n'avais vraiment pas mon mot à dire sur la question et je n'aurais donc aucune réponse à une question sur la raison pour laquelle j'ai déménagé de cette manière. Je pourrais peut-être expliquer la cause, mais je ne serais pas mieux placé que quiconque pour le faire, à moins que je sois une sorte d'expert en physiologie humaine. L'action n'est pas comme ça: il est logique de demander à quelqu'un pourquoi il a fait ce qu'il a fait. En posant une telle question, nous nous interrogeons généralement sur leur intention, c'est, qu'est-ce qu'ils pensaient faire et quel était leur but en le faisant. Dans un sens, alors, questions about intention are questions about the meaning of actions. This sets them apart from questions about causes, since I might not know what caused me to sleep so restlessly but I cannot be so ignorant of my intentions. I could hypothesize that dehydration caused me to sleep badly, but if I get up to drink some water then it is no hypothesis on my part that I am heading to the kitchen to get something to drink. Nor is it a prediction about what I expect to happen once I reach the kitchen. It is a statement of fact about what I am doing right now: going to the kitchen to drink some water. Other descriptions of my behavior might be equally true. Par exemple, that I am putting one foot in front of the other, making the floorboards creak, et ainsi de suite. But the statement of my intention, of what I take myself to be doing, is likely to be the most illuminating for anyone who wants to understand what I am doing (which is closely related to the question of why I am doing it). If I am failing to achieve my goal it might be even more helpful to know what that goal was, since it will not be so clearly visible as it is in the cases in which I do achieve it.

The “class of intentional actions is a sub-class,” according to Anscombe, of “the class of things known without observation,” (Anscombe 2000, p. 14). Intentional actions are ones done for some reason, actions about which it makes sense to ask “Why?” and expect an answer that is not merely causal but explains what significance the action was taken to have for the agent. L'intention n'est pas elle-même une cause parce que les causes (par exemple, une brique frappe une fenêtre) sont distincts de leurs effets (par exemple, la fenêtre se brise), alors que les actions intentionnelles ne sont pas distinctes des intentions qu'elles incarnent. Pour voir ce point plus clairement, imaginez un grimpeur qui perd la volonté de vivre et lâche ainsi le rocher et tombe vers la mort. C'était intentionnel, un acte de suicide. Imaginez maintenant qu'il perd simplement son emprise et tombe. Ceci n'est pas intentionnel et ce n'est pas un suicide mais un tragique accident.. Imaginez maintenant qu'il ait une impulsion suicidaire momentanée. Choqué par cette pensée, il perd sa concentration et lâche prise, tomber à mort. Cette chute a été causée par une pensée suicidaire, peut-être même par une intention de se suicider, mais c'était quand même un accident, causé par un choc plutôt que effectué délibérément. Les actions intentionnelles ne sont donc pas des comportements provoqués par des intentions.. L'intention est une partie ou un aspect de l'acte, pas un événement antérieur qui le provoque.

Une chute accidentelle ne sera jugée moralement par personne, mais certaines personnes considèrent le suicide comme un péché. De la même manière, en général, nous avons tendance à considérer les comportements involontaires comme étant largement sans rapport avec l'éthique, alors que les actions intentionnelles sont précisément ce que l'éthique est souvent considérée comme étant. C'est l'une des raisons pour lesquelles il est important de savoir ce qu'est l'intention et la manière dont les actions intentionnelles sont comprises.. Un autre est que, puisque les actions intentionnelles sont si étroitement liées à la question « Pourquoi?”, comprendre l'intention nous aide à comprendre ce qui se passe autour de nous. Généralement, les gens agissent pour des raisons, et ces raisons ont à voir avec ce qui semble bon aux agents en question. Tout ce qui semble bon n'est pas vraiment bon, bien sûr, mais n'importe quoi ne peut même pas paraître bon. Si la raison pour laquelle quelqu’un agit est de mettre tous ses livres verts sur un toit, alors, en connaissant cette raison, nous ne comprenons pas pourquoi il se comporte comme il le fait. Son comportement est aussi inintelligible qu'il l'aurait été si on ne nous avait pas expliqué sa raison.. Ainsi, le comportement de nos semblables n’est intelligible que si nous pouvons le relier, et le faisons, à un certain éventail limité d’idées sur ce qui pourrait être considéré comme bon.. Nous pouvons voir ici une partie du lien qu’Anscombe croit exister entre les questions métaphysiques et les questions éthiques..

Cela explique peut-être pourquoi les intentions sont importantes, mais quelles sont les intentions? Nous pourrions les considérer comme des objets mentaux, états, ou des événements qui donnent lieu à certains types de comportements, mais Anscombe rejette ce point de vue. Si une intention était un objet ou un événement mental qui provoquait des actions à peu près de la même manière qu’un domino tombant entraîne la chute d’un autre domino, il semblerait tout à fait possible d’ignorer ses propres intentions.. Je pourrais essayer de deviner ou d’émettre des hypothèses sur l’intention qui m’a poussé à faire ceci ou cela., mais peut-être que seule une sorte de scanner cérébral réglerait le problème. Et peut-être que nous nous trompons parfois sur nos intentions, surtout si nous oublions ou avons des motivations subconscientes. Néanmoins, il semble peu plausible de suggérer que nous ne savons normalement pas exactement quelles sont nos intentions.. Nous avons l'intention d'aller à l'épicerie et, bien sûr, c'est précisément ce que nous faisons.

Un autre problème avec l’idée selon laquelle les intentions sont des causes est qu’il ne semble y avoir aucune raison en théorie pour laquelle ce qui agit comme cause chez une personne ne pourrait pas le faire chez une autre., mais cela ne semble pas être le cas des intentions. On ne peut pas avoir l'intention de faire quelque chose dont on n'a aucune conception, mais on pourrait (du moins en principe) être amené à faire une telle chose. Un nourrisson ne peut pas avoir l'intention d'ouvrir la Bourse de New York, mais, si l'ouverture se fait en sonnant une cloche, alors cela peut être amené à le faire, soit en bougeant la main du bébé, soit par une chaîne d'événements dans son cerveau. Il pourrait bien avoir l'intention de sonner la cloche, mais il n’aurait pas l’intention d’ouvrir les négociations financières du jour. Il n'a aucune idée qu'il existe des choses telles que les transactions financières.

Si nous voulons comprendre le comportement des autres, alors, non seulement nous ne pouvons pas examiner les causes de leur comportement (depuis, pour une chose, nous ne pouvons pas voir l'intérieur de leur cerveau) mais essayer de le faire serait une erreur. Nous devons savoir ce qu'ils pensent faire, comment ils comprennent leurs actions. Et cette connaissance ne vient pas de l’observation de leur propre comportement. Nous savons sans regarder ce que nous pensons faire, ce que nous essayons de réaliser, et ainsi de suite. En ce sens, nous savons ce que nous faisons même si en fait quelque chose ne va pas et que nous ne faisons pas ce que nous voulons faire.. Par exemple, quelqu'un pourrait avoir l'intention d'écrire le nom d'Anscombe sur un tableau. Imaginez que, à son insu, le tableau a été récemment lavé et aucune craie n'y adhèrera. Sans regarder ce qu'elle écrit, elle continue et écrit « Anscombe » au tableau. Ou du moins c'est ce qu'elle pense. En fait, rien n'est écrit. Dans un sens, alors, elle n'écrit pas du tout et si elle pense que c'est le cas, alors elle a tort. D'autre part, elle fait quelque chose. Et la meilleure façon de comprendre ce que c'est serait de lui demander et d'avoir sa réponse sincèrement, "J'écris Anscombe au tableau." On comprendrait alors pourquoi elle tient un morceau de craie et bouge sa main de cette façon. (Si elle disait qu’elle essayait d’écrire Anscombe au tableau, cela serait peut-être plus précis., mais ce serait aussi trompeur. Cela suggérerait qu'elle savait que la tâche ne serait pas facile et qu'elle poussait peut-être la craie plus fort que d'habitude pour essayer de la faire adhérer.. Mais elle n'essaye pas dans ce sens, pas plus que nous essayons habituellement de faire les choses que nous faisons. Nous les faisons simplement.) En ce sens, alors, nous savons ce que nous faisons parce que nous connaissons nos intentions, et nous n'avons pas besoin de regarder et de voir ce que nous faisons pour avoir cette connaissance.

Il est possible de mal agir à cause d’une mauvaise intention, bien sûr, mais c'est aussi possible, comme le montre l'exemple d'écriture sur un tableau mouillé, pour qu'une action tourne mal à cause d'erreurs d'exécution. C’est en partie l’intérêt du célèbre exemple de liste de courses d’Anscombe. (voir Anscombe 2000, p. 56). Une liste de courses agit comme une sorte d’expression de ce que j’ai l’intention d’acheter, ou de ce que quelqu'un d'autre m'a demandé d'acheter. Le seul genre d'erreur que je puisse commettre en l'utilisant (en supposant que la liste elle-même est correcte) c'est si j'oublie ou lis mal quelque chose sur la liste et que je ne parviens donc pas à l'acheter. C'est une erreur d'exécution. S'il y a une inadéquation entre ce que j'achète et ce qui figure sur la liste, autrement dit, alors j'ai mal fait mes courses. Ce n'est pas qu'il y ait un défaut dans la liste. D'autre part, si quelqu'un d'autre me suit et note tout ce que j'achète, mais sa liste ne correspond pas à ce que j'achète, alors il y a un défaut dans sa liste. Sa liste peut donc être erronée, d'une manière que la mienne ne peut pas l'être.. Si maintenant au lieu d'une liste écrite sur papier on pense à une liste dans ma tête, nous pouvons alors voir que ma connaissance de ce que je dois acheter ne peut pas être falsifiée par la façon dont les faits se révèlent. (par exemple, que j'oublie d'acheter des tomates). C'était une erreur d'exécution, pas dans l'intention. Contrairement à l'homme qui me suit, Je sais ce que j'ai l'intention de faire, sais ce que je fais, sans avoir à observer mon comportement.

5. Conséquentialisme

Parce que, comme elle le voit, les actions peuvent être mauvaises et peuvent être connues comme étant mauvaises sans les observer ni leurs résultats, Anscombe rejette une grande partie des théories sur l'éthique. L'une de ses principales contributions à l'éthique est l'introduction du mot conséquentialisme comme étiquette pour ces théories., accompagné d'un compte rendu de leurs prétendues lacunes. Le conséquentialisme consiste à nier qu’il existe une différence morale significative entre les résultats d’une action provoqués intentionnellement et ceux qui sont prévus mais non intentionnels.. Cela pourrait être considéré comme la théorie selon laquelle l’intention n’a pas d’importance en éthique.. Anscombe semble s'être opposé à ce genre de théorie pour plusieurs raisons, que nous explorerons ci-dessous. Le mot conséquentialisme est souvent utilisé comme une sorte de synonyme technique d’utilitarisme., mais il a été inventé par Anscombe (dans « Philosophie morale moderne ») précisément pour distinguer un certain type de théorie morale de l'utilitarisme. Elle croyait apparemment que ni Jeremy Bentham ni John Stuart Mill n'avaient une philosophie morale cohérente., puisque chacun s'appuyait fortement sur ce qu'elle considérait comme une notion désespérément simpliste de bonheur ou de plaisir.

Sa principale objection au conséquentialisme est d’ordre moral.. Si tout ce qui compte c'est les résultats, alors il n'y a aucune limite à ce que nous pouvons faire pour obtenir les meilleurs résultats possibles. Afin de sauver la vie d'un grand nombre de nos soldats, nous pourrions, par exemple, assassiner un groupe d'enfants. C'est essentiellement ce qu'elle pensait avoir été fait à Hiroshima et à Nagasaki., et c'est impensable de son point de vue moral. En effet, cela aurait été impensable du point de vue de tous les grands philosophes moraux, y compris les utilitaires, avant Sidgwick. Du moins c'est ce qu'elle croit. Pourquoi elle pense que cela n'est pas tout à fait clair, mais Mill est certainement apparu à certaines personnes comme un utilitaire de règles., et les utilitaristes des règles défendent généralement les règles interdisant le meurtre.. Peut-être qu'Anscombe a lu Mill de cette manière (elle ne dit pas). Une autre possibilité est qu'elle considère le conséquentialisme comme si inacceptable qu'il serait peu charitable de considérer quelqu'un comme le tenant si ses opinions sont ambiguës.. Les opinions de Mill sont certainement ouvertes à diverses interprétations.. Ce qui est clair, c'est qu'Anscombe considérait l'utilitarisme de Bentham et Mill comme fatalement erroné parce qu'il prône le plus grand bonheur du plus grand nombre sans (à son avis) précisant adéquatement ce qu'on entend par bonheur et sans s'en rendre compte (à son avis) que « le plus grand bonheur du plus grand nombre » n’a aucun sens (voir Anscombe 1981a, p. 129). Elle n’explique pas complètement pourquoi elle pense que c’est le cas, mais les gens se demandent si le problème vient, ou devrait être, avec le meilleur bonheur ou le plus, et des personnes vivantes ou de toutes les créatures vivantes sensibles ou de toutes les futures créatures sensibles ou quoi, et comment on pourrait mesurer le bonheur. Elle aurait donc pu penser que l’utilitarisme ne nomme tout simplement pas du tout une théorie identifiable..

Un autre problème du conséquentialisme est qu’il ignore l’intention., sans lequel nous ne pouvons apparemment pas donner de sens au comportement humain. Cela signifie que, alors qu'on peut effectivement porter un jugement sur les actions de manière conséquentialiste, nous ne pouvons pas vivre systématiquement comme si le conséquentialisme était vrai. Nous ne pouvons pas, c'est, vivre toute notre vie comme si les intentions n'avaient pas d'importance, même si nous pouvons prétendre que ce n’est pas le cas lorsque nous décidons quoi faire ou exprimant notre approbation ou notre désapprobation à l’égard d’actions. Les conséquentialistes sont alors presque inévitablement de mauvaise foi.. Ils font semblant de croire ce qu'ils ne peuvent pas croire et ne croient pas en réalité.

6. Obligation morale

Avant la publication de « Philosophie morale moderne », le principal type de théorie éthique autre que l'utilitarisme auquel les philosophes adhéraient était la déontologie kantienne., qui, dans sa forme la plus pure, dit que certains actes sont interdits ou permis, quelles que soient leurs conséquences. Anscombe se demande qui ou quoi pourrait être censé faire l'interdiction ou l'autorisation en question. Traditionnellement (comme elle le voit) la réponse était Dieu. Mais de nombreux philosophes, même les religieux, ne veulent pas importer la foi en Dieu dans leurs théories. Alors, que peut signifier une théorie, conçu comme indépendant de la foi en Dieu, selon lequel certains actes sont autorisés ou justes voire obligatoires tandis que d'autres sont interdits ou mauvais? On ne peut pas s'obliger de manière significative, Anscombe croit, et l'idée que quelque chose comme la société ou le gouvernement permette ici n'est pas ce que veulent les gens qui théorisent de cette manière.. La conclusion d’Anscombe est que parler d’obligation morale, devoir moral, un sens moral particulier du mot devrait, et ainsi de suite, sont en fait dénués de sens.

Cela ne veut pas dire qu’il faut abandonner toute discussion sur l’obligation et le reste.. En effet, Anscombe écrit que nous ne devrions pas essayer d'abandonner de tels discours. Par ceci, bien sûr, elle veut dire que ce serait une mauvaise idée d'essayer de le faire. Mais par mauvais, elle veut dire ici que ce ne serait ni prudent ni sensé.. Elle ne veut pas dire mal dans un sens soi-disant spécial ou uniquement moral..

On pense parfois qu'Anscombe dit que seuls les croyants religieux ont le droit de parler ou de réfléchir sur l'obligation morale ou sur ce que l'on devrait moralement faire.. Ce n'est pas le cas. Son affirmation est plutôt que les philosophes utilisent souvent des mots tels que « moralement devoir » d'une manière qui n'a aucun sens.. Elle n'interdit rien. Elle n'interdit pas explicitement l'utilisation du mot « devrait ». Elle n’interdirait pas non plus l’utilisation des mots « moralement devrait » dans certaines situations.. Par exemple, si une végétarienne vous dit que vous ne devriez pas manger un morceau de poulet pas assez cuit, il peut être difficile de savoir si elle parle d'éthique ou de sécurité alimentaire., et vous pourriez tout à fait raisonnablement (selon Anscombe) demandez-lui si elle veut dire « devrait » dans un sens moral ou simplement dans le sens normal, sens prudentiel.

Ce à quoi Anscombe s’oppose, c’est une utilisation laïque des concepts religieux (pas de simples mots). Il existe une tradition religieuse selon laquelle certains types d'actions sont commandés et d'autres sont interdits par Dieu.. Dans cette tradition, la race humaine a une relation historique avec Dieu, dans lequel diverses promesses ont été faites, engagements convenus, et ainsi de suite. C'est logique, donc, parler dans cette tradition d'être lié ou obligé de faire ceci ou cela. Cela n'a aucun sens, cependant, penser que l'on est également lié de la même manière si cette tradition est rejetée ou mise entre crochets, mettre de côté, à des fins philosophiques. C'est au mieux trompeur, donc, si quelqu'un veut faire de la philosophie d'une manière religieusement non engageante mais demande quand même quels actes sont interdits, coupable, permis, et ainsi de suite. Un problème avec un tel langage est qu’il semble impliquer le cadre très religieux qui est explicitement désavoué par les philosophes en question qui l’utilisent..

Une autre est qu'il est si imprécis. Par exemple, si un philosophe athée soutient que l'avortement est permis, non seulement nous risquons d'être déstabilisés par son choix de mots à consonance religieuse, mais nous ne savons pas non plus si par permis elle entend simplement, ou susceptible de promouvoir l'utilité, ou rationnel, ou quoi. L’argument d’Anscombe est que ces philosophes devraient plutôt utiliser des mots tels que simplement. De cette façon, nous aurons une bien meilleure idée de ce qui se dit. La célèbre défense de l’avortement par Judith Jarvis Thomson, par exemple, indique clairement qu'elle parle de la justice de l'avortement, si cela viole les droits du fœtus, not whether it is callous or indecent, dire. This is the kind of clarification that Anscombe recommends.

Parfois, she adds, it will be immediately clear whether what is being said is true or false if we use more precise terms of moral evaluation such as just and unjust. Whether abortion is just is not immediately clear to many people, but the injustice of the judicial execution of those known to be innocent is clear. This is the example that Anscombe uses most often. The suggestion that deliberately killing tens of thousands of innocent non-combatants, including children, would be permissible is a vague one. The suggestion that it would be just is clearly false. The suggestion that it would be useful might be clearly true. Si nous utilisions les termes plus précis de juste et d'utile, nous pourrions au moins voir que le débat se situait entre l'importance relative de la justice et de l'utilité.. Si nous insistons sur l’utilisation de mots tels que permis et mauvais, nous risquons de ne pas comprendre de quoi il s’agit.. C'est en grande partie la clarté qu'Anscombe exhorte les philosophes à rechercher..

Son rejet du conséquentialisme et des théories éthiques déontologiques centrées sur l'obligation a été l'une des principales raisons de l'essor de l'éthique de la vertu.. Cela étant dit, il convient de répéter qu'Anscombe ne rejette pas tout discours sur l'obligation morale. Par exemple, si je fais une promesse ou signe un contrat, cela entraîne certaines obligations. Dans le cas de promesses, on pourrait appeler cela une obligation morale, pour le distinguer du type d'obligation juridique qu'un contrat pourrait créer. Ce type d’obligation n’est pas absolu au sens où certains pensent que l’obligation de ne pas commettre de meurtre est, cependant. Seule la personne qui a fait une promesse est tenue par celle-ci., pour une chose. Pour un autre, les promesses peuvent raisonnablement être ignorées dans des circonstances exceptionnelles. Troisièmement, se promettre est une pratique humaine utile mais pas nécessairement essentielle. C'est, Anscombe pense, seulement dans le contexte, ou dans le contexte, de ce genre de pratique selon laquelle dire « je promets de faire x » oblige le locuteur à faire x. (En revanche, elle considère le meurtre comme interdit à tous, en toutes circonstances.)

Cela renvoie à la notion facilement mal comprise de ce qu'Anscombe appelle les faits bruts.. Dans son essai « On Brute Facts », elle écrit: « En ce qui concerne de nombreuses descriptions d’événements ou d’états de choses qui sont censés tenir, nous pouvons nous demander quels étaient les « faits bruts »; et cela signifiera les faits qui ont tenu, et en vertu de quoi, dans un contexte approprié, telle ou telle description est vraie ou fausse, et qui sont plus « brutaux » que les faits allégués répondant à cette description » (Anscombe, 1981a, p. 24). Prenons l'état des choses qui, J'affirme, tu me dois de l'argent. Dans un tel cas, les faits bruts seraient ceux qui rendraient cela vrai (si c'est vrai) que tu me dois de l'argent. Par exemple, le fait que vous ayez donné de l'argent la semaine dernière et que vous ayez promis de me rembourser seraient des faits bruts dans cette affaire. Anscombe est explicite sur le fait que le contexte est pertinent et que des circonstances exceptionnelles peuvent toujours faire la différence. Il semble simple que si je vous ai prêté de l'argent et que vous avez promis de le rembourser, vous me devez de l'argent., mais tu ne me devrais peut-être rien si nous plaisantions tous les deux quand le prêt a été accordé, ou si je suis mort et n'ai laissé aucune famille derrière moi, ou si la planète est sur le point d'être détruite par des météores, ou ….

Les faits bruts sont donc, par définition, toujours brutal par rapport à une description d'un événement ou d'un état de choses. Brute ici ne signifie pas absolu par opposition à relatif. En outre, tandis que les faits bruts rendent les descriptions vraies, ils le font, toutes choses étant égales par ailleurs. D'autres choses peuvent ne pas être égales dans d'innombrables, des voies imprévisibles, et ainsi les obligations de ce genre ne peuvent jamais être considérées comme absolues dans le sens d'être sans exception.. Néanmoins, dans des circonstances normales, si vous avez promis de faire quelque chose, vous êtes réellement obligé de le faire, tout comme aux échecs, les fous doivent vraiment se déplacer en diagonale (si pas du tout) et, aux États-Unis, les voitures doivent vraiment rouler du côté droit de la route. Ces obligations sont réelles et importantes même si les règles peuvent être différentes (par exemple, en Grande-Bretagne, les voitures roulent à gauche) et même si, dans certaines circonstances, ils pourraient être ignorés (par exemple, vous vous précipitez à l'hôpital et aucun autre véhicule n'est sur la route, donc personne ne se soucie du côté dans lequel vous conduisez, ou le monde touche à sa fin donc personne ne se soucie de rien du tout). Certaines pratiques ont des règles et ces règles nous obligent à nous comporter de certaines manières, mais un) des exceptions peuvent être faites au sein des pratiques elles-mêmes, et b) il n'y a aucune obligation (même s'il peut y avoir de bonnes raisons) s'engager dans ces pratiques en premier lieu. En ce sens, l'obligation de tenir une promesse n'est pas une obligation absolue..

Cela ne veut pas dire, cependant, qu'il n'y a pas d'absolu en éthique. Anscombe estime certainement que le meurtre n'est jamais justifié.. S’il existe une obligation de ne pas commettre de meurtre, cela ne vient pas du fait que nous ayons choisi de nous engager dans une pratique humaine qui l’interdit.. Anscombe pourrait dire que nous ne devons pas tuer parce que Dieu l'a interdit. Ou bien elle pourrait considérer cela comme exclu par des considérations de justice.. Ou par une perception mystique de la valeur de la vie humaine. Dans «Murder and the Morality of Euthanasia», elle écrit que, «L'interdiction [sur le meurtre] est si fondamental qu’il est difficile de répondre à la question de savoir pourquoi le meurtre est intrinsèquement illicite. » (Anscombe 2005, p. 266). Son utilisation du mot interdiction, cependant, suggère qu'elle considère le meurtre comme quelque chose d'interdit par Dieu. Compte tenu de ses réflexions sur la notion d'obligation morale, après tout, nous pourrions sûrement demander qui d'autre pourrait l'interdire? Que cette spéculation sur sa signification soit juste ou non, elle considère clairement le meurtre intentionnel d'innocents comme interdit, et cela est extrêmement pertinent pour sa réflexion sur l'éthique de la guerre et l'éthique sexuelle..

7. Éthique militaire

La première publication philosophique d’Anscombe était un pamphlet dont elle était co-auteur. (avec Norman Daniel) protestant contre la perspective de la Seconde Guerre mondiale en 1939. Selon elle, cette guerre serait probablement menée pour des raisons injustes et avec des moyens injustes.. Selon son interprétation des règles et des déclarations des hommes politiques concernés, les règles de guerre traditionnelles seraient enfreintes par le gouvernement britannique s'il entrait en guerre avec l'Allemagne. Ce n'était pas, bien sûr, un reflet de l’attitude d’Anscombe envers l’Allemagne nazie. Une guerre contre ce pays aurait pu être justifiée, mais pas la guerre qu'elle voyait venir, avec, par exemple, ses attaques contre des civils.

Elle a continué à soutenir la pensée chrétienne traditionnelle sur l'éthique militaire après la fin de la guerre.. Notamment, elle a mené la protestation contre la décision de l'Université d'Oxford de décerner un diplôme honorifique à l'homme qui a ordonné l'utilisation de l'arme atomique contre le Japon., Le président Harry S.. Truman. Dans son essai sur « Guerre et meurtre," elle défend la soi-disant Doctrine du Double Effet et rejette le pacifisme. Malgré ses normes si élevées qu'elle s'est même opposée à la lutte britannique contre les nazis., Anscombe s’écarte du pacifisme total car elle pense que les normes morales doivent être élevées mais pas trop élevées.. Le pacifisme appelle à ne jamais recourir à la violence, peu importe quoi, qui est un idéal que beaucoup de gens peuvent prétendre respecter mais avec lequel très peu de gens peuvent vivre. Le résultat, comme elle le voit, c'est qu'ils soutiennent du bout des lèvres l'idéal du pacifisme, faire la guerre quand même, et ne vois ensuite aucune raison d'observer des restrictions sur la façon dont la guerre est menée. De cette façon, le pacifisme fait réellement du mal.

La doctrine du double effet souligne que les actions peuvent être considérées comme ayant deux types d'effets prévus :: le prévu et le non prévu (simplement prévu). Il permet des actions qui ont des effets néfastes attendus tant qu'elles ne sont pas intentionnelles., tant que les actions elles-mêmes ne sont pas interdites, et tant que les conséquences positives probables de l'action l'emportent sur ses conséquences négatives probables. Dans toute guerre, nous pouvons prévoir que des innocents seront tués en cas de tirs amis et de dommages collatéraux., par exemple. Et tuer des innocents est souvent considéré comme interdit. Cela ne suit pas, Anscombe soutient, que nous devons être pacifistes. Causer des dommages collatéraux ne fait pas de quelqu’un un meurtrier tant que l’on est engagé dans une guerre juste., se battre avec justice, (intentionnellement) cibler uniquement des cibles militaires légitimes, et ne pas lancer d'attaques dont les effets risquent d'être plus mauvais que bons.

Les critiques de la doctrine objectent parfois qu’il est possible de rendre acceptable un acte autrement interdit en le redécrivant simplement dans son esprit.. Par exemple, on pourrait prétendre avoir l'intention de diminuer le moral de l'ennemi en détruisant une ville et simplement prévoir que des innocents dans la ville seraient tués.. Une chose que cela ignore, cependant, c'est qu'une intention n'est pas un acte mental, comme une sorte de chuchotement dans la barbe. Dans des circonstances normales, on fait ce qu'on veut, donc l'intention est observable dans le monde physique. Les arbitres peuvent signaler des fautes intentionnelles sans avoir besoin de lire dans les pensées. Dire « oups » ou « Je pense que je vais juste me dégourdir la jambe » dans la tête lorsque l'on fait trébucher un adversaire ne rend pas la faute moins intentionnelle.. Cette critique semble donc erronée. (C'est vrai, mais, Notes d'Anscombe, que certaines personnes tentent d'abuser de la doctrine en traitant l'intention de cette manière peu judicieuse.)

Peut-être plus grave est l’objection de Jonathan Glover selon laquelle faire exploser un ferry à passagers à destination d’un territoire occupé par les nazis avec à la fois des innocents et les moyens de fabriquer une bombe atomique à bord devrait être considéré comme un meurtre intentionnel., et donc interdit, même si les conséquences de laisser le ferry atteindre sa destination pourraient être désastreuses (voir son humanité: Une histoire morale du XXe siècle, Presse de l'Université de Yale, 2001, p. 108). La tentation de penser comme un conséquentialiste dans de tels cas est plutôt forte. Anscombe pourrait répondre, cependant, que le véritable objectif dans cette affaire est d'empêcher les nazis d'acquérir des armes atomiques. Donc la mort des passagers, bien que certainement prévu, ne sont vraiment pas ce qui est prévu. Le naufrage du ferry pourrait donc bien s’avérer finalement autorisé.. Contrairement au cas des attentats terroristes, où la terreur désirée n'aurait pas été créée sans morts innocentes, le ferry aurait pu être coulé sans perte de vies innocentes (si personne n'y avait été).

8. Éthique sexuelle

Anscombe était un fervent catholique. Elle s'est opposée à l'avortement, contraception, sexe gay, et le mariage gay. Son point de vue sur l'avortement n'était pas qu'il s'agissait d'un meurtre, mais que c'était soit un meurtre, soit quelque chose d'aussi grave qu'un meurtre.. (Qu'il s'agisse réellement d'un meurtre dépend du fait que le fœtus soit une personne ou qu'il ait une âme et, le cas échéant, à quel stade, ce qu'Anscombe considérait comme une question technique n'ayant guère qu'un intérêt académique.) C'est, elle croyait, la destruction délibérée du début d’une vie humaine. Sexe, les moyens de ce début, est quelque chose qu'elle considérait comme naturellement associé à la honte. Pas dans le sens où les personnes qui ont des relations sexuelles devraient avoir honte ou se sentir coupables., mais dans le sens où c’est le genre de chose qui appartient à la vie privée. Nous ne ferions pas plus l’amour avec désinvolture que nous ne quitterions la maison nus avec désinvolture. C'est parce que nous reconnaissons, mais vaguement, ce sexe est, pour le dire franchement, une grosse affaire. Et cela est lié au fait que le sexe est la façon dont les bébés sont créés., et le fait que la vie d'un bébé est une grosse affaire. Ces connexions ne doivent pas être considérées comme des étapes dans un argument logique, cependant, comme si nous pouvions savoir, en raisonnant directement à partir de la valeur de la vie humaine, que les relations sexuelles occasionnelles sont mauvaises. Dans son essai « Contraception et chasteté," Anscombe dit que notre connaissance selon laquelle les relations sexuelles occasionnelles déshonorent le corps est une "perception mystique," un peu comme la perception selon laquelle un corps humain mort n'est pas quelque chose que l'on devrait laisser à la poubelle. (Anscombe 2008, p. 187). Elle dit également dans cet essai qu'il n'y a pas de relations sexuelles occasionnelles et que tout le monde le sait.. C'est, il n'y a pas d'actes sexuels qui ne soient pas significatifs, et ceux qui prétendent le contraire deviennent superficiels. Elle ne prétend cependant pas pouvoir le prouver.

La contraception n’est pas tout à fait la même chose que l’avortement, mais c'est mauvais d'une manière connexe, elle pense. Elle fait la distinction entre deux types de rapports sexuels: le type qui est destiné à être non procréateur et le type qui n'est pas destiné à être ainsi. Tout acte sexuel qui ne pourrait jamais conduire à la procréation, comme la masturbation, est dans la première catégorie, tout comme les relations sexuelles utilisant la contraception. Les actes sexuels qui pourraient conduire à la procréation mais qui ne le feront pas parce qu'au moins un partenaire est naturellement stérile entrent dans cette dernière catégorie.. Les actes du premier type sont des abus de nos organes générateurs, traiter comme de simples véhicules de plaisir les moyens mêmes d'apporter une nouvelle vie au monde. Actes du deuxième type, d'autre part, tout va bien, tant qu'on ne met pas un point d'honneur à n'avoir des relations sexuelles que lorsqu'on sait qu'une grossesse est impossible, on ne devient pas trop accro au plaisir sexuel, et on a des relations sexuelles uniquement dans le cadre du mariage tel que défini traditionnellement, afin que tous les enfants aient probablement un père et une mère pour prendre soin d'eux.

À son avis, le sexe gay est mauvais, exactement de la même manière, et pour la même raison, que la masturbation est mauvaise. C'est une utilisation des organes sexuels qui ne peut jamais conduire à la procréation, et donc une sorte d'insulte à la vie elle-même. Le mariage gay est une union fondée sur un accord pour s'engager dans ce genre d'activité, et est donc inacceptable.

Anscombe suggère que les masturbateurs et les homosexuels seront forcément mécontents, et les critiques ont répondu avec des exemples d'homosexuels qui semblent, au contraire, to have flourished. This might be a point worth making, but it misses the central claim in her argument. This is that unnatural kinds of sex, those that embody an intention to have sex without the possibility of conception, fail to show the proper regard for life. The real problem this argument faces, whether one supports it or not, is the seemingly inescapable vagueness of the notion of proper regard. This vagueness exists within Anscombe’s beliefs about how much sex married couples should have. They should, elle pense, have some, but not too much. And she struggles to specify how much is too much. They should not be addicted to sex, she apparently thinks, but should “render the marriage debt” to one another (Anscombe, 1981a, p. 92). One need not doubt that there is such a thing as proper respect for life, or for sex, afin de se demander avec quelle précision on peut distinguer ce qui entre exactement dans les limites d'un tel regard et ce qui ne l'est pas..

Quant au mariage gay, de la même manière, Anscombe soutient que ce n'est que si un mariage est de nature à conduire à la mise au monde d'enfants. (c'est, si c'est un mariage hétérosexuel, même si l’un ou les deux partenaires sont connus pour être stériles) son début est-il un événement digne d'une cérémonie. Et, elle implique, si son début n'est pas un événement digne d'une cérémonie, alors ce n'est pas un mariage convenable. Il est difficile de voir exactement comment ce type de point de vue pourrait éviter de considérer les mariages stériles comme appartenant en quelque sorte à une seconde classe.. Il est également difficile d’imaginer comment on pourrait déterminer exactement quels événements méritent d’être célébrés. (et combien, et de quel genre) en premier lieu. Certains critiques ont avancé que si Anscombe avait raison, alors telle ou telle mauvaise conséquence s’ensuivrait.. Le problème semble plutôt être que rien ne découle clairement de ses prémisses., qu'on les accepte ou non. Cela ne veut pas dire qu’Anscombe a tort de croire que la cérémonie est de mise lors d’un mariage.. Ce que cela veut dire, c’est que la perception selon laquelle la cérémonie est de mise n’est pas le genre de perception qui est facilement testable ou mesurable avec précision.. En un mot c'est subjectif ou, comme le dit parfois Anscombe, mystique. Lorsque la perception mystique n’est pas universelle, il est difficile de l’utiliser comme base d’argumentations sur des sujets controversés..

9. Références et lectures complémentaires

Les traductions d’Anscombe de, et des commentaires sur, les œuvres de Wittgenstein sont certainement importantes, mais ne sera pas répertorié ici. Il en va de même pour ses autres travaux en histoire de la philosophie. La bibliographie suivante n'est pas destinée à être exhaustive mais plutôt à titre de guide d'introduction.

À. Travaux primaires
Anscombe, g. E. M. Éthique, Religion et politique: Documents philosophiques rassemblés Volume III. Oxford: Basilic Blackwell, 1981a
Comprend « Philosophie morale moderne,» « Sur les faits bruts,» « Guerre et meurtre,» et « Diplôme de M. Truman ».
Anscombe, g. E. M. La foi dans un terrain dur: Essais sur la religion, Philosophie et éthique par G. E. M. Anscombe, édité par Mary Geach et Luke Gormally. Exeter, ROYAUME-UNI: Mentions légales Académique, 2008.
Comprend l’essai bien connu « Contraception et chasteté ».
Anscombe, g. E. M. La vie humaine, Action et éthique: Essais de G. E. M. Anscombe, édité par Mary Geach et Luke Gormally. Exeter, ROYAUME-UNI: Mentions légales Académique, 2005.
Comprend l’essai « La philosophie morale d’Oxford corrompt-elle la jeunesse ??”
Anscombe, g. E. M. Intention. Cambridge, MA: Presse universitaire de Harvard, 2000.
Extrêmement important pour comprendre la philosophie contemporaine de l’action et une grande partie de l’œuvre d’Anscombe en général..
Anscombe, g. E. M. Métaphysique et philosophie de l'esprit: Documents philosophiques rassemblés Volume II. Oxford: Basilic Blackwell, 1981b.
Un bon point de départ avec les travaux d’Anscombe en métaphysique. Comprend « La première personne,» « Causalité et détermination,» et un court essai sur « Intention ».
b. Travaux secondaires

Quelques œuvres d'Anscombe, en particulier les essais traitant de l'éthique sexuelle et militaire, a été écrit pour un grand public. Le reste, cependant, ça peut être très dur, même pour les philosophes professionnels. Les sources secondaires utiles comprennent:

Diamant, Cora et Jenny Teichman, eds. Intention et intentionnalité: Essais en l'honneur de G. E. M. Anscombe. Brighton, ROYAUME-UNI: La presse moissonneuse, 1979.
Comprend des essais à la première personne, intention, éthique (y compris l'éthique militaire et sexuelle), et d'autres questions abordées par Anscombe.
Gué, Anton, Jennifer Hornby, et Frederick Stoutland, eds. Essais sur l'intention d'Anscombe. Cambridge, Massachusetts: Presse universitaire de Harvard, 2011.
O'Écoute, Antoine, éd. Modern Moral Philosophy. Cambridge: la presse de l'Universite de Cambridge, 2004.
A collection of essays relating, sometimes indirectly, to Anscombe’s famous essay.
Richter, Duncan Anscombe’s Moral Philosophy Lanham, Maryland: Livres de Lexington, 2011.
An introduction to Anscombe’s theoretical and practical work in ethics.
Teichmann, Roger, éd. Logique, Cause and Action: Essays in Honour of Elizabeth Anscombe. Cambridge: la presse de l'Universite de Cambridge, 2000.
A short collection of essays on various aspects of Anscombe’s work.
Teichmann, Roger The Philosophy of Elizabeth Anscombe. Oxford: Presse universitaire d'Oxford, 2008.
The only book length study of the whole of Anscombe’s work.

Informations sur l’auteur

Duncan Richter
Messagerie: [email protected]
Virginia Military Institute
tu. S. UN.