George Herbert Mead (1863-1931)

George Herbert Mead est une figure majeure de l'histoire de la philosophie américaine, l'un des fondateurs du pragmatisme avec Peirce, James, Touffes, et Dewey. Il a publié de nombreux articles au cours de sa vie et, suite à sa mort, plusieurs de ses étudiants ont produit quatre livres en son nom à partir des publications inédites de Mead. (et même inachevé) notes et manuscrits, à partir des notes des élèves, et à partir des enregistrements sténographiques de certains de ses cours à l'Université de Chicago. Grâce à son enseignement, en écrivant, et publications posthumes, Mead a exercé une influence significative sur la théorie sociale du XXe siècle, parmi les philosophes et les spécialistes des sciences sociales. En particulier, La théorie de Mead sur l’émergence de l’esprit et du soi hors du processus social de communication significative est devenue le fondement de l’école interactionniste symbolique de la sociologie et de la psychologie sociale.. En plus de son puits- philosophie sociale connue et largement appréciée, La pensée de Mead inclut des contributions significatives à la philosophie de la nature, la philosophie des sciences, anthropologie philosophique, la philosophie de l'histoire, et philosophie des processus. John Dewey et Alfred North Whitehead considéraient Mead comme un penseur du plus haut niveau..

Table des matières
Vie
Écrits
Théorie sociale
Communication et esprit
Action
Soi et les autres
La structure temporelle de l'existence humaine
Perception et réflexion: La théorie des perspectives de Mead
Philosophie de l'histoire
La nature de l'histoire
Histoire et conscience de soi
Histoire et idée du futur
Références et lectures complémentaires
Sources primaires
Sources secondaires
1. Vie

George Herbert Mead est né à South Hadley, Massachusetts, le 27 février, 1863, et il est mort à Chicago, Illinois, le 26 avril, 1931. Il était le deuxième enfant d'Hiram Mead (d. 1881), un pasteur congrégationaliste et pasteur de l'église congrégationaliste de South Hadley, et Elizabeth Storrs Billings (1832-1917). La sœur aînée de George Herbert, Alice, est né en 1859. En 1870, la famille a déménagé à Oberlin, Ohio, où Hiram Mead est devenu professeur d'homilétique au séminaire théologique d'Oberlin, un poste qu'il occupa jusqu'à sa mort en 1881. Après la mort de son mari, Elizabeth Storrs Billings Mead a enseigné pendant deux ans à l'Oberlin College, puis, de 1890 à 1900, a été président du Mount Holyoke College à South Hadley, Massachusetts.

George Herbert Mead entra à l'Oberlin College en 1879 à l'âge de seize ans et obtint un BA en 1883.. À Oberlin, Mead et son meilleur ami, Château d'Henri Northrup, sont devenus des étudiants enthousiastes en littérature, poésie, et l'histoire, et fervents opposants au surnaturalisme. Dans la littérature, Mead était particulièrement intéressé par Wordsworth, Shelley, Carlyle, Shakespeare, Keats, et Milton; et dans l'histoire, il s'est concentré sur les écrits de Macauley, Boucle, et Motley. Mead a publié un article sur Charles Lamb dans le numéro 1882-3 de l'Oberlin Review. (15-16).

Après avoir obtenu son diplôme d'Oberlin en 1883, Mead a accepté un poste d'enseignant à l'école primaire, qui, cependant, n'a duré que quatre mois. Mead a été licencié en raison de la manière dont il a géré les problèmes de discipline.: il renvoyait simplement les étudiants indifférents et perturbateurs de sa classe et les renvoyait chez eux..

De la fin de 1883 à l'été 1887, Mead était géomètre à la Wisconsin Central Rail Road Company. Il a travaillé sur le projet qui a abouti aux onze- ligne de chemin de fer de cent milles qui partait de Minneapolis, Minnesota, vers Moose Jaw, Saskatchewan, et qui y reliait la ligne ferroviaire du Canadien Pacifique.

Mead a obtenu sa maîtrise en philosophie à l'Université Harvard au cours de l'année universitaire 1887-1888.. Tout en étudiant la philosophie, il a également étudié la psychologie, grec, Latin, Allemand, et français. Parmi ses professeurs de philosophie se trouvaient George H.. Palmer (1842-1933) et Josiah Royce (1855-1916). Pendant ce temps, Mead a été le plus influencé par le romantisme et l'idéalisme de Royce.

Puisque Mead deviendra plus tard l’une des figures majeures du mouvement pragmatiste américain, c'est intéressant que, à Harvard, il n'a pas étudié sous William James (1842-1910) (bien qu'il ait vécu dans la maison de James en tant que tuteur des enfants de James).

À l'été 1888, L'ami de Mead, Henry Castle et sa sœur, Hélène, avait voyagé en Europe et s'était installé temporairement à Leipzig, Allemagne. Plus tard, au début de l'automne 1888, Hydromel, aussi, est allé à Leipzig pour poursuivre un doctorat. licence en philosophie et psychologie physiologique. Durant l'année universitaire 1888-1889 à l'Université de Leipzig, Mead s'est fortement intéressé au darwinisme et a étudié avec Wilhelm Wundt. (1832-1920) et G. Salle Stanley (1844-1924) (deux fondateurs majeurs de la psychologie expérimentale). Sur la recommandation de Hall, Mead transféré à l'Université de Berlin au printemps 1889, où il s'est concentré sur l'étude de la psychologie physiologique et de la théorie économique.

Pendant que Mead et ses amis, les châteaux, nous étions à Leipzig, une romance entre Mead et Helen Castle s'est développée, et ils se sont ensuite mariés à Berlin le 1er octobre, 1891. Avant le mariage de George et Helen, Henry Castle avait épousé Frieda Stechner de Leipzig, et Henry et son épouse étaient retournés à Cambridge, Massachusetts, où Henry poursuit ses études de droit à Harvard.

Le travail de Mead sur son doctorat. le diplôme fut interrompu au printemps 1891 par l'offre d'un poste d'instructeur en philosophie et en psychologie à l'Université du Michigan. C'était pour remplacer James Hayden Tufts (1862-1942), qui quittait le Michigan pour terminer son doctorat. diplôme à l'Université de Fribourg. Mead a accepté le poste et n'a jamais repris son propre doctorat par la suite.. études

Mead a travaillé à l'Université du Michigan de l'automne 1891 au printemps 1894.. Il a enseigné la philosophie et la psychologie. Au Michigan, il a fait la connaissance et a été influencé par les travaux du sociologue Charles Horton Cooley (1864-1929), psychologue Alfred Lloyd, et le philosophe John Dewey (1859-1952). Mead et Dewey sont devenus des amis personnels et intellectuels proches, trouver un terrain d'entente dans leurs intérêts pour la philosophie et la psychologie. A cette époque-là, les frontières entre philosophie et psychologie n'étaient pas clairement tracées, et Mead devait enseigner et faire des recherches en psychologie tout au long de sa carrière (principalement de la psychologie sociale après 1910).

Le seul enfant de George et Helen Mead, Château Henry Albert Mead, est né à Ann Arbor en 1892. Quand le garçon a grandi, il est devenu médecin et a épousé Irene Tufts (Fille de James Hayden Tufts), un psychiatre.

En 1892, ayant complété son doctorat. travailler à Fribourg, James Hayden Tufts a reçu une nomination administrative à la nouvelle Université de Chicago pour aider son président fondateur, William Rainey Harper, organiser la nouvelle université (qui a ouvert ses portes à l'automne 1892). L'Université de Chicago était organisée autour de trois départements principaux: Sémitique, présidé par J.M.. Powis Smith; Classiques, présidé par Paul Shorey; et philosophie, présidé par John Dewey à partir de 1894. Dewey a été recommandé pour ce poste par Tufts, et Dewey a accepté de quitter l'Université du Michigan pour l'Université de Chicago à condition que son ami et collègue, George Herbert Mead, a obtenu un poste de professeur adjoint au département de philosophie de Chicago.

Ainsi, l'Université de Chicago est devenue le nouveau centre du pragmatisme américain (qui avait auparavant pour origine Charles Sanders Peirce [1839-1914] et William James à Harvard). Les « pragmatistes de Chicago » étaient dirigés par Tufts, Dewey, et Hydromel. Dewey a quitté Chicago pour l'Université de Columbia en 1904., laissant Tufts et Mead comme principaux porte-parole du mouvement pragmatiste à Chicago.

Mead a passé le reste de sa vie à Chicago. Il fut professeur adjoint de philosophie de 1894 à 1902.; professeur agrégé de 1902 à 1907; et professeur titulaire de 1907 jusqu'à sa mort en 1931. Durant ces années, Mead a apporté des contributions substantielles à la fois à la psychologie sociale et à la philosophie. La contribution majeure de Mead au domaine de la psychologie sociale a été sa tentative de montrer comment le moi humain apparaît dans le processus d’interaction sociale., notamment par voie de communication linguistique (« interaction symbolique »). En philosophie, comme déjà mentionné, Mead était l'un des principaux pragmatiques américains. Ainsi, il a poursuivi et approfondi le programme pragmatiste et a développé sa propre vision philosophique distinctive centrée sur les concepts de socialité et de temporalité. (voir ci-dessous).

Mme. Helen Castle Mead est décédée le 25 décembre, 1929. George Mead a été durement touché par son décès et est progressivement tombé lui-même malade.. John Dewey a organisé la nomination de Mead comme professeur au département de philosophie de l'Université de Columbia à partir de l'année universitaire 1931-1932., mais avant qu'il puisse prendre ce rendez-vous, Mead est décédé à Chicago le 26 avril, 1931.

2. Écrits

Au cours de sa carrière de plus de 40 ans, Mead réfléchit profondément, écrivait presque constamment, et publié de nombreux articles et critiques de livres en philosophie et en psychologie. Toutefois, il n'a jamais publié de livre. Après sa mort, plusieurs de ses étudiants ont édité quatre volumes à partir de documents sténographiques de son cours de psychologie sociale à l'Université de Chicago, extrait des notes de cours de Mead, et des nombreux articles non publiés de Mead. Les quatre livres sont La Philosophie du Présent (1932), édité par Arthur E.. Murphy; Esprit, Soi, et société (1934), édité par Charles W.. Morris; Mouvements de pensée au XIXe siècle (1936), édité par Merritt H.. Moore; et La philosophie de la loi (1938), Conférences Carus de Mead de 1930, édité par Charles W.. Morris.

Parmi les articles publiés par Mead, on peut citer les suivants: « Suggestions pour une théorie des disciplines philosophiques » (1900); « Conscience sociale et conscience du sens » (1910); "Quels objets sociaux la psychologie doit-elle présupposer" (1910); « Le mécanisme de la conscience sociale » (1912); « Le moi social » (1913); « Méthode scientifique et penseur individuel » (1917); « Un récit comportemental du symbole significatif » (1922); « La genèse du contrôle de soi et social » (1925); « La réalité objective des perspectives » (1926);"La nature du passé" (1929); et « Les philosophies de Royce, James, et Dewey dans leur contexte américain » (1929). Vingt-cinq des articles publiés les plus remarquables de Mead ont été rassemblés dans Selected Writings.: George Herbert Mead, édité par Andrew J. Reck (Bobbs Merrill, La Presse des Arts Libéraux, 1964).

La plupart des écrits de Mead et une grande partie de la littérature secondaire y relative sont répertoriés dans les références et lectures complémentaires., ci-dessous.

3. Théorie sociale
À. Communication et esprit

À l'esprit, Soi et société (1934), Mead décrit comment l'esprit et le moi individuels naissent du processus social.. Au lieu d’aborder l’expérience humaine en termes de psychologie individuelle, Mead analyse l’expérience du « point de vue de la communication comme essentielle à l’ordre social ». Psychologie individuelle, pour Hydromel, n'est intelligible qu'en termes de processus sociaux. Le « développement de soi de l’individu », et de lui-même- conscience dans le champ de son expérience » est avant tout sociale.. Pour l'hydromel, le processus social est antérieur aux structures et aux processus de l'expérience individuelle.

Esprit, selon Mead, apparaît dans le processus social de communication et ne peut être compris en dehors de ce processus.. Le processus de communication comporte deux phases: (1) la « conversation des gestes » et (2) langue, ou la « conversation de gestes significatifs ». Les deux phases présupposent un contexte social dans lequel deux ou plusieurs individus sont en interaction les uns avec les autres..

Mead introduit l'idée de « conversation de gestes » avec son célèbre exemple de combat de chiens.:

Les chiens qui s'approchent les uns des autres dans une attitude hostile adoptent un tel langage gestuel. Ils se promènent l'un autour de l'autre, grogner et claquer, et j'attends l'occasion d'attaquer . . . . (Esprit, Soi et société 14) L'acte de chaque chien devient le stimulus de l'autre chien pour sa réponse. Il existe alors une relation entre ces deux; et comme l'autre chien répond à l'acte, il, à son tour, subit un changement. Le fait même que le chien soit prêt à attaquer un autre chien incite l’autre chien à changer de position ou d’attitude.. A peine l'a-t-il fait que le changement d'attitude du deuxième chien entraîne à son tour le premier chien à changer d'attitude.. Nous avons ici une conversation de gestes. Ils ne sont pas, cependant, les gestes dans le sens où ils sont significatifs. On ne suppose pas que le chien se dit, "Si l'animal vient de cette direction, il va me sauter à la gorge et je me retournerai de telle manière." Ce qui se produit, c'est un véritable changement de sa propre position en raison de la direction de l'approche de l'autre chien.. (Esprit, Soi et société 42-43, italiques ajoutés).

Dans la conversation des gestes, la communication s'effectue sans que l'individu ait conscience de la réponse que son geste suscite chez les autres; et puisque l'individu ignore les réactions des autres à ses gestes, elle est incapable de répondre à ses propres gestes du point de vue des autres. Le participant individuel à la conversation gestuelle communique, mais elle ne sait pas qu'elle communique. La conversation des gestes, c'est, est une communication inconsciente.

C'est, cependant, hors de la conversation des gestes ce langage, ou communication consciente, émerge. La théorie de la communication de Mead est évolutive: la communication évolue de formes plus ou moins primitives vers des formes d'interaction sociale plus ou moins avancées. Dans le monde humain, la langue remplace (mais n'abolit pas) la conversation des gestes et marque le passage d'une interaction non significative à une interaction significative.

Langue, selon Mead, est la communication à travers des symboles significatifs. Un symbole significatif est un geste (généralement un geste vocal) qui interpelle chez l'individu faisant le même geste (c'est, fonctionnellement identique) réponse qui est suscitée chez les autres à qui le geste est adressé (Esprit, Soi et société 47).

La communication significative peut aussi être définie comme la compréhension par l'individu du sens de ses gestes.. Mead décrit le processus communicationnel comme un acte social puisqu'il nécessite nécessairement au moins deux individus en interaction l'un avec l'autre.. C'est au sein de cet acte que naît le sens. L'acte de communication a une structure triadique composée des éléments suivants: (1) un geste initiatique de la part d'un individu; (2) une réponse à ce geste par un deuxième individu; et (3) le résultat de l'action initiée par le premier geste (Esprit, Soi et société 76, 81). Il n'y a pas de sens indépendant de la participation interactive de deux ou plusieurs individus à l'acte de communication..

Bien sûr, l'individu peut anticiper les réponses des autres et peut donc faire consciemment et intentionnellement des gestes qui susciteront des réponses appropriées chez les autres. Cette forme de communication est bien différente de celle qui a lieu dans la conversation des gestes., car dans ce dernier cas, il n'y a aucune possibilité de structuration et de contrôle conscients de l'acte de communication..

La conscience de sens est ce qui permet à l'individu de répondre à ses propres gestes pendant que l'autre répond. Un geste, alors, est une action qui implique une réaction. La réaction est le sens du geste et pointe vers le résultat (l'« intentionnalité ») de l'action initiée par le geste. Les gestes « deviennent des symboles significatifs lorsqu’ils suscitent implicitement chez un individu les mêmes réponses qu’ils suscitent explicitement »., ou sont censés [destiné] susciter, chez d'autres individus, les individus auxquels ils s’adressent » (Esprit, Soi et société 47). Par exemple, « Vous demandez à quelqu'un d'apporter une chaise à un visiteur. Vous suscitez la tendance à placer la chaise dans l'autre, mais s'il tarde à agir, tu prends la chaise toi-même. La réponse au geste est l'accomplissement d'une certaine chose, et vous suscitez en vous cette même tendance » (Esprit, Soi et société 67). À ce stade, la conversation des gestes se transforme en une conversation de symboles significatifs.

Il existe une certaine ambiguïté dans l’utilisation par Mead des termes « signification » et « signification ». La question est, un geste peut-il avoir du sens sans être significatif? Mais, si le sens d'un geste est la réponse à ce geste, alors il y a un sens dans le (non significatif) conversation de gestes — le deuxième chien, après tout, répond aux gestes du premier chien chez le chien- se battre et vice versa.

Toutefois, c’est la conversation de symboles significatifs qui constitue le fondement de la théorie de l’esprit de Mead.. "Ce n'est qu'en termes de gestes en tant que symboles significatifs que l'existence de l'esprit ou de l'intelligence est possible.; car ce n’est qu’en termes de gestes qui sont des symboles significatifs que la pensée – qui est simplement une conversation intériorisée ou implicite de l’individu avec lui-même au moyen de tels gestes – peut avoir lieu. » (Esprit, Soi et société 47). Esprit, alors, est une forme de participation à une relation interpersonnelle (c'est, sociale) processus; c’est le résultat de l’adoption des attitudes des autres à l’égard de ses propres gestes (ou la conduite en général). Esprit, en bref, est l'utilisation de symboles significatifs.

L’essence du soi-disant « béhaviorisme social » de Mead réside dans sa vision selon laquelle l’esprit est le résultat de l’interaction d’individus organiques dans une matrice sociale.. L'esprit n'est pas une substance située dans un domaine transcendant, il ne s'agit pas non plus simplement d'une série d'événements qui se produisent au sein de la structure physiologique humaine.. Mead rejette donc la vision traditionnelle de l'esprit comme une substance distincte du corps ainsi que la tentative behavioriste de rendre compte de l'esprit uniquement en termes de physiologie ou de neurologie.. Mead est d'accord avec les behavioristes sur le fait que nous pouvons expliquer l'esprit par le comportement si nous nions son existence en tant qu'entité substantielle et le considérons plutôt comme une fonction naturelle des organismes humains.. Mais il n’est ni possible ni souhaitable de nier complètement l’existence de l’esprit.. L'organisme physiologique est une condition nécessaire mais non suffisante du comportement mental (Esprit, Soi et société 139). Sans le caractère particulier du système nerveux central humain, l'intériorisation par l'individu du processus de communication significative ne serait pas possible; mais sans le processus social du comportement conversationnel, il n'y aurait pas de symboles significatifs que l'individu pourrait intérioriser.

L'émergence de l'esprit dépend de l'interaction entre l'organisme humain et son environnement social.; c'est en participant à l'acte social de communication que l'individu se réalise (physiologique et neurologique) potentiel de comportement significativement symbolique (c'est, pensée). Esprit, selon les termes de Mead, est le centre individualisé du processus de communication — c'est le comportement linguistique de la part de l'individu. Il y a, alors, pas d'esprit ou de pensée sans langage;» et la langue (le contenu de l'esprit) « n’est qu’un développement et un produit de l’interaction sociale » (Esprit, Soi et société 191- 192). Ainsi, l'esprit n'est pas réductible à la neurophysiologie de l'individu organique, mais est une émergence dans « la dynamique, processus social continu » qui constitue l’expérience humaine (Esprit, Soi et société 7).

b. Action

Pour l'hydromel, l'esprit naît de l'acte social de communication. Le concept d’acte social de Mead est pertinent, pas seulement à sa théorie de l'esprit, mais à toutes les facettes de sa philosophie sociale. Sa théorie de « l'esprit, soi, et la société » est, en effet, une philosophie de l'acte du point de vue d'un processus social impliquant l'interaction de nombreux individus, tout comme sa théorie de la connaissance et de la valeur est une philosophie de l'acte du point de vue de l'individu qui vit l'expérience en interaction avec un environnement..

Il existe deux modèles d’acte dans la philosophie générale de Mead: (1) le modèle de l'acte en tant que tel, c'est à dire., activité bio en général (qui est élaboré dans La Philosophie de l'Acte), et (2) le modèle de l'acte social, c'est à dire., activité sociale, qui est un cas particulier de l'activité organique et qui présente un intérêt particulier (bien que non exclusif) pertinence dans l’interprétation de l’expérience humaine. La relation entre le « processus social du comportement » et « l’environnement social » est « analogue » à la relation entre « l’organisme individuel » et « l’environnement physico-biologique ». (Esprit, Soi et société 130).

L'acte en tant que tel

Dans son analyse de l'acte en tant que tel (c'est, activité biologique), Mead parle de l’acte comme déterminant « la relation entre l’individu et l’environnement ». (La philosophie de la loi 364). Réalité, selon Mead, est un champ de situations. « Ces situations sont fondamentalement caractérisées par la relation d'un individu organique à son environnement ou au monde.. Le monde, choses, et les individus sont ce qu'ils sont à cause de cette relation [entre l'individu et son monde]” (La philosophie de la loi 215). C'est par l'acte que se définit et se développe la relation entre l'individu et son monde..

Mead décrit l'acte comme se développant en quatre étapes: (1) le stade de l'impulsion, sur lequel l'individu organique répond aux « situations problématiques » dans son expérience (par exemple., l’intrusion d’un ennemi dans le champ d’existence de l’individu); (2) le stade de la perception, sur lequel l'individu définit et analyse son problème (par exemple., la direction de l’attaque de l’ennemi est détectée, et un chemin menant dans la direction opposée est choisi comme voie d'évasion); (3) l'étape de la manipulation, à partir de laquelle une action est entreprise en référence à l’évaluation perceptive de l’individu de la situation problématique (par exemple., l'individu s'enfuit le long du chemin et s'éloigne de son ennemi); et (4) l'étape de la consommation, sur lequel la difficulté rencontrée est résolue et la continuité de l'existence organique est rétablie.- établi (par exemple., l'individu échappe à son ennemi et retourne à ses affaires ordinaires) (La philosophie de l'Acte 3-25). ]

Ce qui est intéressant dans cette description, c'est que l'individu n'est pas simplement un récepteur passif d'informations externes., influences environnementales, mais est capable d'agir face à de telles influences; il reconstruit sa relation à son environnement par la perception sélective et par l'utilisation ou la manipulation des objets sélectionnés dans la perception (par exemple., le chemin d'évasion mentionné ci-dessus). Les objets de l'environnement sont, pour ainsi dire, créé grâce à l’activité de l’individu organique: le chemin par lequel l’individu s’échappe n’était pas « là » (dans ses pensées ou ses perceptions) jusqu'à ce que l'individu ait besoin d'un chemin d'évasion. La réalité n’est pas simplement « là-bas »,« indépendant de l’individu organique », mais est le résultat de l'interrelation dynamique de l'organisme et de l'environnement. Perception, selon Mead, est une relation entre un organisme et un objet. La perception n'est pas, alors, quelque chose qui se produit dans l'organisme, mais c'est une relation objective entre l'organisme et son environnement; et l'objet perceptuel n'est pas une entité là-bas, indépendant de l'organisme, mais c'est un pôle du processus de perception interactif (La philosophie de la loi 81).

Les objets de perception surviennent dans le cadre de la tentative de l’individu de résoudre les problèmes apparus au cours de son expérience., des problèmes qui sont, dans un sens important, déterminé par l'individu lui-même. Le caractère de l’environnement de l’individu est prédéterminé par les capacités sensorielles de l’individu.. L'environnement, alors, est ce qu'il en est par rapport à un individu organique sensuel et sélectif; et des choses, ou des objets, « sont ce qu'ils sont dans la relation entre l'individu et son environnement, et cette relation est celle de la conduite [c'est à dire., action]” (La philosophie de la loi 218).
La loi sociale
Alors que l'acte social est analogue à l'acte en tant que tel, le modèle décrit ci-dessus de « l’activité biologique individuelle » (Esprit, Soi et société 130) ne suffira pas comme analyse de l’expérience sociale. L’« organisme social » n’est pas un individu organique, mais « un groupe social d’organismes individuels » (Esprit, Soi et société 130). L'individu humain, alors, est membre d'un organisme social, et ses actes doivent être considérés dans le contexte d'actes sociaux qui impliquent d'autres individus. La société n’est pas un ensemble d’individus atomiques préexistants (comme suggéré, par exemple, par Hobbes, Locke, et Rousseau), mais plutôt un ensemble processuel au sein duquel les individus se définissent à travers la participation à des actes sociaux. Les actes de l'individu sont, selon Mead, aspects des actes qui sont trans- individuel. "Pour la psychologie sociale, la totalité (société) est antérieur à la partie (l'individu), pas la partie au tout; et la partie est expliquée en termes du tout, pas le tout en termes de partie ou de parties » (Esprit, Soi et société 7). Ainsi, l’acte social est un « tout dynamique »,» un « processus organique complexe,» au sein duquel se situe l’individu, et c'est dans cette situation que les actes individuels sont possibles et ont un sens.

Mead définit l'acte social par rapport à l'objet social. L'acte social est un acte collectif impliquant la participation de deux ou plusieurs individus.; et l'objet social est un objet collectif ayant une signification commune pour chaque participant à l'acte. Il existe de nombreux types d'actes sociaux, certains très simples, certains très complexes. Ceux-ci vont du (relativement) interaction simple de deux individus (par exemple., en dansant, en train de faire l'amour, ou dans une partie de handball), à des actes un peu plus complexes impliquant plus de deux individus (par exemple., un pièce, un rituel religieux, une expédition de chasse), à des actes encore plus complexes exercés sous la forme d'organisations et d'institutions sociales (par exemple., loi- mise en vigueur, éducation, échange économique). La vie d'une société consiste en l'ensemble de ces actes sociaux.

C'est par l'acte social que les individus dans la société créent leur réalité.. Les objets du monde social (objets courants tels que des vêtements, meubles, outils, ainsi que des objets scientifiques tels que des atomes et des électrons) sont ce qu’ils sont parce qu’ils ont été définis et utilisés dans la matrice d’actes sociaux spécifiques.. Ainsi, une peau d'animal devient un manteau dans l'expérience des gens (par exemple., barbares ou prétendants à l'aristocratie) engagés dans l’acte social consistant à couvrir et/ou à orner leur corps; et l'électron est introduit (comme objet hypothétique) dans le projet de la communauté scientifique visant à enquêter sur la nature ultime de la réalité physique.

La communication par des symboles significatifs est celle qui rend possible l'organisation intelligente des actes sociaux.. Communication importante, comme indiqué précédemment, implique la compréhension du sens, c'est à dire., la prise de l’attitude des autres face à ses propres gestes. Une communication significative entre les individus crée un monde de choses communes (symbolique) significations dans lesquelles d’autres actes sociaux délibérés sont possibles. L'acte social spécifiquement humain, autrement dit, est enraciné dans l’acte de communication significative et est, En fait, ordonné par la conversation de symboles significatifs.

Outre son rôle dans l'organisation de l'acte social, une communication significative est aussi fondamentalement impliquée dans la création d’objets sociaux. Car c'est au moyen de symboles significatifs que les humains s'indiquent mutuellement l'objet pertinent à leurs actes collectifs.. Par exemple, supposons qu'un groupe de personnes ait décidé d'aller au zoo. Un des membres du groupe propose de conduire les autres dans sa voiture; et les autres répondent en suivant le conducteur jusqu'à son véhicule. La voiture est ainsi devenue un objet pour tous les membres du groupe, et ils en profitent tous pour aller au zoo. Avant ce projet particulier d'aller au zoo, la voiture n'avait pas la signification spécifique qu'elle prend en devenant un instrument du voyage au zoo. La voiture était, sans aucun doute, un objet dans un autre acte social avant son incorporation dans le zoo-trip; mais avant cette incorporation, ce n'était pas spécifiquement et explicitement un moyen de transport vers le zoo. Peu importe ce que c'était, cependant, serait déterminé par son rôle dans un acte social (par exemple., le projet du propriétaire de se rendre au travail chaque jour, etc.). Il est peut-être inutile de souligner que la décision d'aller au zoo, ainsi que la décision d'utiliser la voiture en question comme moyen de transport, a été réalisé à travers une conversation impliquant des symboles significatifs. Le symbole significatif fonctionne ici pour indiquer « un objet ou un autre dans le domaine du comportement social »., un objet d’intérêt commun pour tous les individus impliqués dans l’acte social donné ainsi dirigé vers ou sur cet objet » (Esprit, Soi et société 46). La réalité que vivent les humains est, pour Hydromel, très largement socialement construit dans un processus médiatisé et facilité par l'utilisation de symboles significatifs.

c. Soi et les autres

Le soi comme émergence sociale

Le soi, comme l'esprit, est une émergence sociale. Cette conception sociale de soi, Mead soutient, implique que les individus sont le produit d’une interaction sociale et non le (logique ou biologique) conditions préalables à cette interaction. Mead oppose sa théorie sociale du soi aux théories individualistes du soi (c'est, théories qui présupposent la priorité du moi sur le processus social). « Le soi est quelque chose qui a un développement; ce n'est pas là au départ, à la naissance, mais surgit dans le processus d'expérience et d'activité sociale, c'est, se développe chez l’individu donné en raison de ses relations avec ce processus dans son ensemble et avec d’autres individus au sein de ce processus » (Esprit, Soi et société 135). Le modèle de société de Mead est un modèle organique dans lequel les individus sont liés au processus social comme les parties du corps sont liées aux corps..

Le soi est un processus réflexif, c'est-à-dire, "c'est un objet en soi." Pour l'hydromel, c’est la réflexivité du soi qui « le distingue des autres objets et du corps ». Car le corps et les autres objets ne sont pas des objets pour eux-mêmes comme le soi..

Il est parfaitement vrai que l'œil peut voir le pied, mais il ne voit pas le corps dans son ensemble. Nous ne pouvons pas voir notre dos; nous pouvons en ressentir certaines parties, si nous sommes agiles, mais nous ne pouvons pas faire l'expérience de tout notre corps. Il y a, bien sûr, des expériences quelque peu vagues et difficiles à localiser, mais les expériences corporelles sont pour nous organisées autour d'un soi. Le pied et la main appartiennent à soi. Nous pouvons voir nos pieds, surtout si on les regarde du mauvais côté d'une lorgnette, comme des choses étranges que nous avons du mal à reconnaître comme étant les nôtres. Les parties du corps se distinguent bien du soi. Nous pouvons perdre des parties du corps sans invasion sérieuse de nous-mêmes.. La simple capacité de faire l’expérience de différentes parties du corps n’est pas différente de l’expérience d’une table.. Le tableau présente une sensation différente de ce que fait la main lorsqu'une main en ressent une autre., mais c'est une expérience de quelque chose avec laquelle nous entrons définitivement en contact. Le corps ne se vit pas dans son ensemble, dans le sens où le soi entre d'une manière ou d'une autre dans l'expérience du soi (Esprit, Soi et société 136).

C'est, de plus, cette réflexivité du soi qui distingue la conscience humaine de la conscience animale (Esprit, Soi et société, fn., 137). Mead souligne deux utilisations du terme « conscience »: (1) « conscience » peut désigner « un certain sentiment de conscience » qui est le résultat de la sensibilité d'un organisme à son environnement. (dans ce sens, animaux, dans la mesure où ils agissent en référence aux événements de leur environnement, sont conscients); et (2) « conscience » peut faire référence à une forme de conscience « qui a toujours, implicitement au moins, la référence à un « je » dedans » (c'est, le terme « conscience » peut signifier conscience de soi) (Esprit, Soi et société 165). C’est la deuxième utilisation du terme « conscience » qui est appropriée à la discussion sur la conscience humaine.. S’il existe une forme de conscience préréflexive qui fait référence à la « nudité du monde »,," c'est réfléchissant (ou soi-même) conscience qui caractérise la conscience humaine. Le monde pré-réflexif est un monde dans lequel le soi est absent (Esprit, Soi et société 135-136).

Conscience de soi, alors, implique l’objectivation de soi. Sur le mode de soi- conscience, l'« individu entre comme tel dans sa propre expérience » . . . comme un objet » (Esprit, Soi et société 225). Comment cette objectivation de soi est-elle possible? L'individu, selon Mead, "peut entrer en tant qu'objet [à lui-même] uniquement sur la base des relations et interactions sociales, uniquement au moyen de ses transactions expérientielles avec d’autres individus dans un environnement social organisé » (Esprit, Soi et société 225). La conscience de soi est le résultat d'un processus dans lequel l'individu adopte les attitudes des autres à son égard., dans lequel elle tente de se voir du point de vue des autres. Le soi en tant qu’objet naît de l’expérience individuelle d’autres soi en dehors d’elle-même.. Le soi objectivé est une émergence au sein des structures sociales et des processus de l’intersubjectivité humaine..

Interaction symbolique et émergence du soi

Le récit de Mead sur l’émergence sociale du soi est développé davantage à travers une élucidation de trois formes d’activité intersubjective.: langue, jouer, et le jeu. Ces formes « d’interaction symbolique » (c'est, interactions sociales qui ont lieu via des symboles partagés tels que des mots, définitions, les rôles, gestes, rituels, etc.) sont les paradigmes majeurs de la théorie de la socialisation de Mead et constituent les processus sociaux de base qui rendent possible l’objectivation réflexive de soi..

Langue, comme nous l'avons vu, est la communication via des « symboles significatifs »," et c'est grâce à une communication significative que l'individu est capable de prendre les attitudes des autres envers lui-même.. Le langage n’est pas seulement un « mécanisme nécessaire » de l’esprit, mais aussi le fondement social premier de soi:

Je ne connais pas d'autre comportement que le comportement linguistique dans lequel l'individu est objet pour lui-même. . . . (Esprit, Soi et société 142). Lorsqu'un moi apparaît, cela implique toujours une expérience d'un autre; il ne peut pas y avoir d'expérience de soi simplement par lui-même. La plante ou l'animal inférieur réagit à son environnement, mais il n'y a pas d'expérience de soi . . . . Quand la réponse de l’autre devient une part essentielle dans l’expérience ou la conduite de l’individu; lorsque prendre l'attitude de l'autre devient une part essentielle de son comportement — alors l'individu apparaît dans sa propre expérience comme un soi; et jusqu'à ce que cela se produise, il n'apparaît pas comme un soi (Esprit, Soi et société 195).

Dans l'acte linguistique, l'individu prend le rôle de l'autre, c'est à dire., réagit à ses propres gestes en fonction des attitudes symbolisées des autres. Ce « processus de prise du rôle de l’autre » au sein du processus d’interaction symbolique est la forme première d’auto-objectivation et est essentiel à l’auto-objectivation.- la concrétisation (Esprit, Soi et société 160-161).

ça devrait être clair, alors, que le soi-objet dont parle Mead n'est pas un objet dans une perspective mécaniste., boule de billard monde des relations extérieures, mais il s'agit plutôt d'une structure de base de l'expérience humaine qui surgit en réponse aux autres personnes dans un monde socio-symbolique organique d'interactions internes. (et entre- subjectif) rapports. Cela devient encore plus clair dans l’interprétation que Mead donne du jeu et du jeu.. Dans le jeu et les jeux, comme dans l'activité linguistique, la clé de la génération de la conscience de soi est le processus de jeu de rôle. En jeu, l'enfant prend le rôle d'un autre et agit comme si elle était l'autre (par exemple., mère, médecin, infirmière, Indien, et d'innombrables autres rôles symbolisés). Cette forme de jeu de rôle implique un seul rôle à la fois. Ainsi, l’autre qui entre dans l’expérience ludique de l’enfant est un « autre spécifique » (La philosophie du présent 169).

Le jeu implique une forme de jeu de rôle plus complexe que celle impliquée dans le jeu.. Dans le jeu, l'individu est tenu d'intérioriser, pas simplement le caractère d'un autre unique et spécifique, mais les rôles de tous les autres qui sont impliqués avec lui dans le jeu. Il doit, de plus, comprendre les règles du jeu qui conditionnent les différents rôles (Esprit, Soi et société 151). Cette configuration des rôles organisés selon- les règles rassemblent les attitudes de tous les participants pour former une unité symbolisée: cette unité est « l’autre généralisé » (Esprit, Soi et société 154). L’autre généralisé est « une attitude organisée et généralisée » (Esprit, Soi et société 195) par rapport auquel l'individu définit sa propre conduite. Lorsque l'individu peut se considérer du point de vue de l'autre généralisé, "soi- la conscience au sens plein du terme » est atteinte.

Le jeu, alors, est l'étape du processus social à laquelle l'individu atteint l'individualité. L’une des contributions les plus remarquables de Mead au développement de la théorie sociale critique est son analyse des jeux.. Mead élucide toute la signification sociale et psychologique du jeu et la mesure dans laquelle le jeu fonctionne comme un instrument de contrôle social.. Le passage suivant contient une analyse remarquable:

Ce qui se passe dans le jeu se passe tout le temps dans la vie de l'enfant.. Il adopte continuellement les attitudes de ceux qui l'entourent, surtout les rôles de ceux qui, dans un certain sens, le contrôlent et dont il dépend. Il comprend d'abord la fonction du processus de manière abstraite.. Cela passe du jeu au jeu dans un sens réel. Il doit jouer le jeu. La morale du jeu s'empare de l'enfant plus que la morale de l'ensemble de la communauté.. L'enfant entre dans le jeu et le jeu exprime une situation sociale dans laquelle il peut pleinement entrer.; son moral peut avoir une plus grande emprise sur lui que celui de la famille à laquelle il appartient ou de la communauté dans laquelle il vit. Il existe toutes sortes d'organisations sociales, dont certains sont assez durables, certains temporaires, dans lequel l'enfant entre, et il joue avec eux une sorte de jeu social. C'est une période à laquelle il aime « appartenir," et il entre dans des organisations qui naissent et disparaissent. Il devient quelque chose qui peut fonctionner dans l'ensemble organisé., et tend ainsi à se déterminer dans son rapport au groupe auquel il appartient. Ce processus constitue une étape marquante dans le développement du moral de l’enfant.. Cela fait de lui un membre conscient de la communauté à laquelle il appartient (Esprit, Soi et société 160, italiques ajoutés).

Le « moi » et le « je »

Bien que le soi soit le produit d’une interaction socio-symbolique, ce n'est pas simplement un reflet passif de l'autre généralisé. La réponse de l’individu au monde social est active; elle décide de ce qu'elle fera à la lumière des attitudes des autres; mais sa conduite n'est pas mécaniquement déterminée par de telles structures d'attitude. Il y a, il semblerait, deux phases (ou des poteaux) du soi: (1) cette phase qui reflète l'attitude de l'autre généralisé et (2) cette phase qui répond à l'attitude de l'autre généralisé. Ici, Mead fait la distinction entre le « moi » et le « je ». Le « moi » est le moi social, et le « je » est une réponse au « moi » (Esprit, Soi et société 178). « Le « je » est la réponse de l’organisme aux attitudes des autres.; le « moi » est l’ensemble organisé des attitudes des autres que l’on assume soi-même » (Esprit, Soi et société 175). Mead définit le « moi » comme « un, individu habituel,» et le « je » comme « réponse nouvelle » de l’individu à l’autre généralisé. (Esprit, Soi et société 197). Il existe une relation dialectique entre la société et l'individu; et cette dialectique se joue au niveau intra-psychique en termes de polarité du « moi » et du « je ». Le « moi » est l'intériorisation des rôles qui découlent de processus symboliques tels que l'interaction linguistique., jouant, et les jeux; alors que le « je » est une « réponse créatrice » aux structures symbolisées du « moi » (c'est, à l'autre généralisé).

Bien que le « je » ne soit pas un objet d’expérience immédiate, c'est, dans un sens, connaissable (c'est, objectivable). Le « je » est appréhendé dans la mémoire; mais dans l'image mémoire, le « je » n’est plus un pur sujet, mais « un sujet qui est désormais un objet d’observation » (Écrits choisis 142). Nous pouvons comprendre la signification structurelle et fonctionnelle du « Je," mais nous ne pouvons pas l'observer directement - il n'apparaît qu'ex post facto. On se souvient des réponses du « je » au « moi »;» et c’est aussi proche que possible d’une connaissance concrète du « Je ». L’objectivation du « je » n’est possible que grâce à une conscience du passé; mais le « je » objectivé n’est jamais le sujet de l’expérience présente. "Si tu demandes, alors, où directement dans votre propre expérience le « je » entre en jeu, la réponse est qu’il s’agit d’un personnage historique » (Esprit, Soi et société 174).

Le « je » apparaît comme un objet symbolisé dans notre conscience de nos actions passées, mais ensuite il est devenu une partie du « moi ». Le « moi » est, dans un sens, cette phase du soi qui représente le passé (c'est, l'autre généralisé déjà établi). Le « Je,» qui est une réponse au « moi," représente l'action dans un présent (c'est, "ce qui se passe réellement, Prendre place") et implique la restructuration du « moi » dans un futur. Après que le « je » ait agi, « nous pouvons l'enregistrer dans notre mémoire et le situer en fonction de ce que nous avons fait.," mais c'est maintenant (dans le présent nouvellement émergé) un aspect du « moi » restructuré (Esprit, Soi et société 204, 203).

En raison de la dimension temporelle et historique du moi, le caractère du « je » ne peut être déterminé qu'après qu'il s'est produit; le «je» n'est pas, donc, soumis à prédétermination. Des actes particuliers du « je » deviennent des aspects du « moi » dans le sens où ils sont objectivés par la mémoire.; mais le « je » en tant que tel n’est pas contenu dans le « moi ».

L'individu humain existe dans une situation sociale et réagit à cette situation. La situation a un caractère particulier, mais ce caractère ne détermine pas complètement la réponse de l'individu; il semble y avoir d'autres plans d'action. L'individu doit choisir un plan d'action (et même la décision de « ne rien faire » est une réponse à la situation) et agir en conséquence, mais la ligne de conduite qu'elle choisit n'est pas dictée par la situation. C’est cette indétermination de la réponse qui « donne le sentiment de liberté, d'initiative" (Esprit, Soi et société 177). L'action du « je » ne se révèle que dans l'action elle-même; la prédiction spécifique de l’action du « je » n’est pas possible. L'individu est déterminé à répondre, mais le caractère spécifique de sa réponse n'est pas entièrement déterminé. Les réponses de l’individu sont conditionnées, mais non déterminé par la situation dans laquelle elle agit (Esprit, Soi et société 210-211). La liberté humaine est une liberté conditionnée.

Ainsi, le «je» et le «moi» existent en relation dynamique l'un par rapport à l'autre. La personnalité humaine (ou soi-même) surgit dans une situation sociale. Cette situation structure le « moi » au moyen de processus symboliques inter-subjectifs (langue, gestes, jouer, Jeux, etc.), et l'organisme actif, alors qu'il continue de se développer, doit répondre à sa situation et à son « moi ». Cette réponse de l’organisme actif est le « je ».

L'individu prend l'attitude du « moi » ou l'attitude du « je » selon les situations dans lesquelles il se trouve. Pour l'hydromel, « les deux aspects du « je » et du « moi » sont essentiels au soi dans sa pleine expression » (Esprit, Soi et société 199). L’autonomie communautaire et individuelle est nécessaire à l’identité. Le « je » est un processus qui traverse la structure. Le « moi » est une structure symbolique nécessaire qui rend possible l’action du « je », et « sans cette structure des choses, la vie de soi deviendrait impossible » (Esprit, Soi et société 214).

La dialectique de soi et des autres

Le soi naît lorsque l'individu adopte l'attitude de l'autre généralisé envers lui-même.. Cette « internalisation » de l’autre généralisé se produit à travers la participation de l’individu à la conversation de symboles significatifs. (c'est, langue) et dans d'autres processus de socialisation (par exemple., jeux et jeux). Le soi, alors, est d'une grande valeur pour la société organisée: l’intériorisation de la conversation de symboles significatifs et d’autres structures symboliques interactionnelles permet « une coordination supérieure » de « la société dans son ensemble ».,» et pour « l’efficacité accrue de l’individu en tant que membre du groupe » (Esprit, Soi et société 179). L’autre généralisé (intériorisé dans le « moi ») est un instrument majeur de contrôle social; c’est le mécanisme par lequel la communauté prend le contrôle « sur la conduite de ses membres individuels » (Esprit, Soi et société 155)."Controle social,» selon les mots de Mead, “is the expression of the ‘me’ over against the expression of the ‘I'” (Esprit, Soi et société 210).

La genèse du soi dans le processus social est donc une condition du contrôle social.. Le soi est un émergent social qui soutient la cohésion du groupe; la volonté individuelle est harmonisée, au moyen d’une « réalité » socialement définie et symbolisée,» avec des objectifs et des valeurs sociales. « Dans la mesure où il y a des actes sociaux," écrit Mead, "il y a des objets sociaux, et je suppose que le contrôle social met l’acte de l’individu en relation avec cet objet social » (La philosophie de la loi 191). Ainsi, il y a deux dimensions dans la théorie de l’intériorisation de Mead: (1) l'intériorisation des attitudes des autres envers soi-même et les uns envers les autres (c'est, internalisation du processus relationnel); et (2) l'intériorisation des attitudes des autres « à l'égard des diverses phases ou aspects de l'activité sociale commune ou d'un ensemble d'entreprises sociales dans lesquelles, en tant que membres d'une société organisée ou d'un groupe social, ils sont tous fiancés » (Esprit, Soi et société 154-155).

Le soi, alors, a une référence, pas seulement aux autres, mais aux projets et objectifs sociaux, et c'est par le biais du processus de socialisation (c'est, l’intériorisation de l’autre généralisé à travers le langage, jouer, et le jeu) que l’individu est amené à « assumer les attitudes de ceux du groupe qui s’impliquent à ses côtés dans ses activités sociales » (La philosophie de la loi 192). En apprenant à parler, geste, et jouer de manière « appropriée », l'individu est mis en conformité avec les rôles symbolisés et les règles acceptés du processus social. Le soi est donc l’un des instruments de contrôle social les plus subtils et les plus efficaces..

Pour l'hydromel, cependant, le contrôle social a ses limites. L’une de ces limites est le phénomène du « je,» comme décrit dans la section précédente. Une autre limite au contrôle social est présentée dans la description par Mead de relations sociales spécifiques.. Cette description a des conséquences importantes sur la manière dont le concept d'autre généralisé doit être appliqué dans l'analyse sociale..

Le soi émerge d’un « ensemble particulier de relations sociales avec tous les autres individus » impliqués dans un ensemble donné de projets sociaux. (Esprit, Soi et société 156-157). Le moi est toujours le reflet de relations sociales spécifiques, elles-mêmes fondées sur le mode d'activité spécifique du groupe en question.. La notion de propriété, par exemple, présuppose une communauté avec certains types de réponses; l'idée de propriété a des fondements sociaux et historiques spécifiques et symbolise les intérêts et les valeurs de groupes sociaux spécifiques.

Mead délimite deux types de groupes sociaux dans les communautés civilisées. Il y a, d'un côté, « classes sociales ou sous-groupes concrets » dans lesquels « les membres individuels sont directement liés les uns aux autres ». D'autre part, il existe des « classes ou sous-groupes sociaux abstraits » dans lesquels « les membres individuels ne sont liés les uns aux autres que plus ou moins indirectement »., et qui ne fonctionnent que plus ou moins indirectement comme unités sociales, mais qui offrent des possibilités illimitées pour l'élargissement, la ramification et l'enrichissement des relations sociales entre tous les membres individuels d'une société donnée en tant qu'ensemble organisé et unifié. (Esprit, Soi et société 157). De tels groupes sociaux abstraits offrent l’opportunité d’une extension radicale des « relations sociales définies » qui constituent la perception de soi de l’individu et qui structurent sa conduite..

Société humaine, alors, contient une multiplicité d'autres généralisés. L'individu est capable d'être membre de différents groupes, à la fois simultanément et en série, et peut donc se rapporter à différents autres généralisés à différents moments; ou bien elle peut étendre sa conception de l’autre généralisé en s’identifiant à une communauté « plus grande » que celle dans laquelle elle a été impliquée jusqu’à présent. (par exemple., elle peut en venir à se considérer comme un membre d'une nation plutôt que comme un membre d'une tribu). Le soi n'est pas confiné dans les limites d'un autre généralisé.. Il est vrai que le soi naît de l'intériorisation des attitudes généralisées des autres., mais il y a, il semblerait, aucune limite absolue à la capacité de l’individu à englober de nouveaux autres au sein de la structure dynamique du moi. Cela rend un contrôle social strict et total difficile, voire impossible..

La description des relations sociales par Mead a également des implications intéressantes par rapport au problème sociologique de la relation entre consensus et conflit dans la société.. Il est clair que le consensus et le conflit sont des dimensions importantes du processus social.; et selon Mead, le problème n'est pas de se décider ni pour un modèle de société consensuel, ni pour un modèle conflictuel, mais décrire aussi directement que possible la fonction à la fois du consensus et du conflit dans la vie sociale humaine.

Il existe deux modèles de relation consensus-conflit dans l’analyse des relations sociales de Mead.. Ceux-ci peuvent être schématisés comme suit:

Consensus intra-groupe — Conflit extra-groupe
Conflit intra-groupe — Consensus extra-groupe

Dans le premier modèle, les membres d'un groupe donné sont unis contre un autre groupe qui est caractérisé comme « l'ennemi commun » de tous les membres du premier groupe. Mead souligne que l’idée d’un ennemi commun est centrale dans une grande partie de l’organisation sociale humaine et qu’elle constitue souvent le point de référence majeur du consensus intra-groupe.. Par exemple, un grand nombre d’organisations humaines tirent leur raison d’être et leur sens de la solidarité de l’existence (ou existence putative) de « l’ennemi » (communistes, athées, infidèles, cochons fascistes, des « fanatiques » religieux,« libéraux, conservateurs, ou peu importe). L'autre généralisé d'une telle organisation se forme en opposition à l'autre généralisé de l'ennemi.. L’individu est « avec » les membres de son groupe et « contre » les membres du groupe ennemi.

Le deuxième modèle de Mead, celui du conflit intra-groupe et du consensus extra-groupe, est employé dans sa description du processus par lequel l'individu réagit contre son propre groupe. L’individu s’oppose à son groupe en faisant appel à une « communauté de type supérieur » qu’il considère supérieure à la sienne.. Elle peut le faire en faisant appel au passé (par exemple., elle peut fonder sa critique de l’État bureaucratique sur une conception de la « démocratie jeffersonienne ».), ou en faisant appel à l'avenir (par exemple., elle peut pointer vers l'idéal de « toute l'humanité »,» de la communauté universelle, un idéal qui a l’avenir comme point de référence toujours en retrait). Ainsi, le conflit intra-groupe se déroule en termes de consensus extra-groupe, même si le consensus est simplement supposé ou posé. Ce modèle présuppose la conception de Mead de la multiplicité des autres généralisés, c'est à dire., le domaine dans lequel les conflits sont possibles. Il est également vrai que l'individu ne peut critiquer son groupe que dans la mesure où il peut se symboliser l'autre généralisé de ce groupe.; sinon elle n'aurait rien à critiquer, et elle n'aurait pas non plus la motivation pour le faire. C'est en ce sens que la critique sociale présuppose- processus symbolique et un soi social capable d'une activité réflexive symbolique.

En plus des modèles de relation consensus-conflit décrits ci-dessus, Mead souligne également une interaction explicitement temporelle entre consensus et conflit.. Les conflits humains conduisent souvent à des résolutions qui créent de nouvelles formes de consensus. Ainsi, quand de tels conflits surviennent, ils peuvent conduire à des « reconstructions globales des situations sociales particulières » qui sont les contextes des conflits (par exemple., une guerre entre deux nations peut être suivie de nouveaux alignements politiques dans lesquels les deux nations en guerre deviennent alliées). De telles reconstructions de la société sont réalisées par l'esprit des individus en conflit et constituent des élargissements de l'ensemble social..

Une conséquence intéressante de l’analyse des conflits sociaux faite par Mead est que la reconstruction de la société impliquera la reconstruction de soi.. Cet aspect de la dynamique sociale est particulièrement clair dans le concept de conflit intra-groupe de Mead et dans sa description de la dialectique du « moi » et du « je ». Comme souligné plus tôt, le « je » est une réponse émergente à l’autre généralisé; et le « moi » est cette phase du soi qui représente la situation sociale dans laquelle l'individu doit opérer.. Ainsi, la capacité critique de soi prend forme dans le « je » et a deux dimensions: (1) soi explicite- critique (destiné au « moi ») est une critique sociale implicite; et (2) la critique sociale explicite est un moi implicite- critique. Par exemple, la critique de ses propres principes moraux est aussi la critique de la moralité de son monde social, car la moralité personnelle est enracinée dans la moralité sociale. inversement, la critique de la moralité de sa société soulève des questions concernant son propre rôle moral dans la situation sociale.

Puisque soi et société sont les pôles dialectiques d’un même processus, un changement dans un pôle entraînera un changement dans l'autre pôle. Il semblerait que les reconstructions sociales soient effectuées par des individus (ou des groupes d'individus) qui se trouvent en conflit avec une société donnée; et une fois la reconstruction terminée, la nouvelle situation sociale génère des changements profonds dans les structures de la personnalité des individus impliqués dans cette situation. En bref," écrit Mead, « La reconstruction sociale et la reconstruction de soi ou de la personnalité sont les deux faces d’un même processus : le processus d’évolution sociale humaine » (Esprit, Soi et société 309).

4. La structure temporelle de l'existence humaine

La structure temporelle de l'existence humaine, selon Mead, peut être décrit en termes de concepts d’émergence, socialité, et la liberté.

Émergence et temporalité

Quel est le fondement de la temporalité de l’expérience humaine? Structure temporelle, selon Mead, apparaît avec l’apparition d’événements nouveaux ou « émergents » dans l’expérience. L'événement émergent est une rupture inattendue de la continuité, une inhibition de passage. L'émergent, autrement dit, constitue un problème pour l’action humaine, un problème à surmonter. L'événement émergent, qui surgit dans un présent, établit une barrière entre le présent et le futur; l’émergence est une inhibition de (individuel et collectif) conduire, une disharmonie qui projette l'expérience dans un avenir lointain dans lequel l'harmonie peut être rétablie. La structure temporelle initiale de la conscience temporelle humaine réside dans la séparation du présent et du futur par l'événement émergent.. L'acteur, bloqué dans son activité, affronte le problème émergent dans son présent et considère l'avenir comme le champ de résolution potentielle du conflit. L'avenir est un temps, et souvent spatialement, royaume lointain à atteindre grâce à une action intelligente. L'action humaine est une action dans le temps.

Mead soutient que, sans inhibition de l'activité et sans la distance créée par l'inhibition, il ne peut y avoir aucune expérience du temps. Plus loin, Mead croit que, sans rupture de continuité, il ne peut y avoir aucune expérience du tout. L'expérience présuppose le changement ainsi que la permanence. Sans interruption, "il n'y aurait que le passage des événements" (La philosophie de la loi 346), et un simple passage ne constitue pas un changement. Le passage est une pure continuité sans interruption (un phénomène dont les humains, à l'exception peut-être de quelques mystiques, j'ai peu d'expérience précieuse). Le changement surgit avec un écart par rapport à la continuité. Le changement ne, cependant, implique l’effacement total de la continuité – il doit y avoir un « contenu persistant et non passager » par rapport auquel un événement émergent est vécu comme un changement (La philosophie de la loi 330-331).

L'expérience commence par la problématique. La continuité elle-même ne peut être vécue que si elle est rompue; c'est, la continuité n'est pas un objet de conscience à moins qu'elle ne devienne problématique, et la continuité devient problématique du fait de l'émergence d'événements discontinus. Donc, continuité et discontinuité (émergence) ne sont pas contradictoires, mais des polarités dialectiques (niveaux de réalité mutuellement dépendants) qui génèrent l'expérience elle-même. « Le présent contraste avec le passé et implique qu'un arrière-plan qui n'a aucun rapport avec la différence entre eux a été créé dans lequel le présent et le passé peuvent apparaître.. Il doit y avoir des banques dans lesquelles le flux du temps peut s’écouler. » (La philosophie de la loi 161).

Émergence, alors, est une condition fondamentale de l'expérience, et l'expérience de l'émergeant est l'expérience de la temporalité. L’émergence divise le présent et le futur et constitue ainsi une occasion d’agir.. Action, de plus, se produit dans le temps; l'acte humain est infecté par le temps — il vise l'avenir. L'action humaine est téléologique. Discontinuité, donc, et non la continuité (dans le sens de simple durée ou passage), est le fondement de l'expérience temporelle (et de l'expérience elle-même). L'événement émergent constitue le temps, c'est à dire., crée la nécessité du temps.

La fonction du passé dans l'expérience humaine

L’événement émergent n’est pas seulement un problème pour l’activité en cours: cela constitue aussi un problème de rationalité. Raison, selon Mead, est la recherche d'une continuité causale dans l'expérience et, En fait, doit présupposer une telle continuité dans sa tentative de construire un récit cohérent de la réalité. La raison doit supposer que tous les événements naturels peuvent être réduits à des conditions qui rendent ces événements possibles.. Mais l’événement émergent se présente comme discontinu, comme une perturbation sans conditions.

C'est par la reconstruction du passé que l'événement discontinu devient continu dans l'expérience.: « Le caractère du passé est qu’il relie ce qui n’est pas connecté dans la fusion d’un présent dans un autre. » (« La nature du passé » [1929], dans Écrits choisis 351). L'événement émergent, lorsqu'il est placé dans un passé reconstruit, est un événement déterminé; mais comme ce passé a été reconstruit à partir de la perspective de l'événement émergent, l'événement émergent est aussi un événement déterminant (La philosophie du présent 15). L'événement émergent lui-même indique les continuités au sein desquelles l'événement peut être considéré comme continu.. Il y a, alors, pas question de prédire l'émergence, car c'est, par définition et aussi par expérience, imprévisible; mais une fois que l'émergeant apparaît dans l'expérience, il peut s'inscrire dans une continuité dictée par son caractère propre. La détermination de l’émergent est une détermination rétrospective.

La conception du temps de Mead implique une révision radicale de l’idée de l’irrévocabilité du passé.. Le passé est « à la fois irrévocable et révocable » (La philosophie du présent 2). L’idée d’un passé indépendant ou « réel » n’a aucun sens, car le passé est toujours formulé à la lumière du présent émergent. Il est nécessaire de reformuler continuellement le passé du point de vue de la nouvelle situation émergente.. Par exemple, le mouvement de libération des Afro-Américains a conduit à la découverte du passé culturel des Noirs américains. "Noir (ou afro-américain) L'Histoire »est, en effet, en fonction de l'émergence du mouvement des droits civiques à la fin des années 40 et au début des années 50 et du développement ultérieur de ce mouvement. Jusqu'à présent, pour la plupart des Américains,, il n’y avait tout simplement pas d’histoire des Noirs américains – il n’y avait qu’une histoire d’Européens blancs, qui comprenait l'histoire de l'esclavage en Amérique.

Il ne peut y avoir de finalité dans les récits historiques. Le passé est irrévocable dans le sens où quelque chose s'est produit; mais que s'est-il passé (c'est, l'essence du passé) est toujours ouvert aux questions et à la réinterprétation. Plus loin, l’irrévocabilité du passé « se trouve dans le prolongement de la nécessité avec laquelle ce qui vient de se produire conditionne ce qui se dessine dans le futur » (La philosophie du présent 3). L'irrévocabilité n'est une caractéristique du passé que par rapport aux exigences d'un présent tourné vers l'avenir.. C’est-à-dire que même le sentiment que quelque chose s’est produit naît d’une situation dans laquelle un événement émergent apparaît comme un problème..

Comme Edmond Husserl, Mead conçoit la conscience humaine comme intentionnelle dans sa structure et son orientation.: le monde de l’expérience consciente est « destiné," "censé," "constitué,» « construit » par la conscience. Ainsi, l'objectivité ne peut avoir de sens que dans le domaine du sujet, le domaine de la conscience. Ce n'est pas que l'existence du monde objectif soit constituée par la conscience, mais que le sens de ce monde est ainsi constitué. En langue husserlienne, l'existence du monde objectif est transcendante, c'est à dire., indépendant de la conscience; mais le sens du monde objectif est immanent, c'est à dire., dépendant de la conscience. Dans la « phénoménologie » de l’expérience historique de Mead, alors, on peut dire que le passé possède une existence objective, mais le sens du passé est constitué ou construit selon les préoccupations intentionnelles de la pensée historique. Le sens du passé ("que s'est-il passé") est défini par une conscience historique enracinée dans un présent et qui s'ouvre sur un futur nouvellement émergent.

L'histoire est fondée sur l'action humaine en réponse à des événements émergents. L'action est une tentative de s'adapter aux changements qui émergent de l'expérience; le telos de l'acte est le rétablissement d'une continuité brisée. Puisque le passé contribue au rétablissement de la continuité, l'ajustement à l'émergence nécessite la création de l'histoire. "En regardant vers l'avenir,» Mead observe, « La société a acquis une histoire » (La philosophie de la loi 494). Et le futur- l'orientation de l'histoire implique que chaque nouvelle découverte, chaque nouveau projet, va modifier notre image du passé.

Bien que Mead écarte la possibilité d'un passé transcendant (c'est, un passé indépendant de tout présent), il ne nie pas la possibilité de validité dans les récits historiques. Un récit historique sera valide ou correct, pas absolument, mais par rapport à un contexte émergent spécifique. Les récits du passé « deviennent valables pour interpréter [le monde] dans la mesure où ils présentent une histoire de devenir dans [le monde] menant à ce qui devient aujourd'hui . . . . ” (La philosophie du présent 9). La pensée historique est valable dans la mesure où elle rend le changement intelligible et permet la poursuite de l'activité.. Faire appel à une version absolument correcte du passé est non seulement impossible, mais également sans rapport avec la conduite réelle de l'enquête historique. Un passé significatif est un passé utilisable.

Les historiens sont, être sûr, préoccupé par la véracité des récits historiques, c'est à dire., avec « l’objectivité » du passé. La conscience historique cherche à reconstruire le passé sur la base de preuves et à présenter une interprétation précise des données de l'histoire.. Le point de Mead est que toutes ces reconstructions et interprétations du passé sont fondées sur un présent qui s’ouvre sur un avenir et que la nature conditionnée par le temps et les intérêts de la pensée historique ont rendu impossible la construction d’un récit historique purement « objectif ».. La conscience historique est « subjective » dans le sens où elle vise une interprétation du passé qui aura un sens humain dans le présent et dans un avenir prévisible.. Ainsi, pour Hydromel, l’enquête historique est une démarche imaginative mais honnête, reconstruction et interprétation intelligentes et intelligibles du passé humain sur la base de toutes les preuves disponibles et pertinentes. Par dessus tout, l'historien cherche à définir le sens du passé humain et, de cette façon, apporter une contribution à la recherche de l’humanité pour une compréhension globale de l’existence humaine.

Socialité et temps

L'événement émergent, alors, est à la base de la théorie du temps de Mead. L’événement émergent est un devenir, un événement inattendu « qui, dans sa relation avec d’autres événements, structure le temps » (La philosophie du présent 21). Mais quel est le statut ontologique de l’émergence? Quelle est sa relation avec la structure générale de la réalité? La possibilité de l’émergence est fondée sur la conception de Mead de la relation., la « socialité »,» des processus naturels.

La philosophie de Mead naît d’une vision écologique fondamentale du monde, une vision du monde contenant une multiplicité de systèmes liés (par exemple., le système des abeilles et le système des fleurs, qui forment ensemble le système abeille-fleur). La nature est un système de systèmes ou de relations; ce n'est pas un ensemble de particules ou de fragments qui sont réellement séparés. Distinction, pour Hydromel, sont des abstractions dans des domaines d'activité; et tous les objets naturels (animé ou inanimé) exister au sein de systèmes en dehors desquels l’existence des objets eux-mêmes est impensable.

Le sens du corps organique naît en référence à des objets « extérieurs »; et ces objets extérieurs tirent à leur tour leur caractère de leur relation avec un individu organique.. Le corps-objet et l'objet physique surgissent l'un par rapport à l'autre., et c'est cette relation, selon Mead, qui constitue la réalité de chaque référent. « C’est à la surface des autres choses que l’extérieur de l’organisme surgit dans l’expérience. », et alors les expériences de l'organisme qui ne sont pas dans de tels contacts deviennent l'intérieur de l'organisme. C'est un processus dans lequel l'organisme est limité, et d'autres choses sont également limitées » (La philosophie de la loi 160). De la même manière, la résistance de l'objet à la pression organique est, en effet, l'activité de l'objet; et cette activité devient « l’intérieur » de l’objet. L'intérieur de l'objet, de plus, n'est pas une projection de l'organisme, mais y a-t-il dans le rapport entre l'organisme et la chose (voir La Philosophie du Présent 122-124, 131, 136). La relation entre l'organisme et l'objet, alors, est une relation sociale (La philosophie de la loi 109-110).

Ainsi, la relation entre un objet naturel (ou un événement) et le système dans lequel il existe n'est pas unidirectionnel. Le caractère de l'objet, d'un côté, est déterminé par son appartenance à un système; mais, d'autre part, le caractère du système est déterminé par l'activité de l'objet (ou un événement). Il y a une détermination mutuelle de l'objet et du système, organisme et environnement, ils percevront l'événement et accepteront l'ensemble (La philosophie de la loi 330).

Alors que cette mutualité entre individu et système est caractéristique de tous les processus naturels, Mead s'intéresse particulièrement au domaine biologique et accorde une grande importance à l'interdépendance et à l'interaction de l'organisme et de l'environnement.. Alors que l'environnement fournit les conditions dans lesquelles les actes de l'organisme apparaissent comme des possibilités, c'est l'activité de l'organisme qui transforme le caractère de l'environnement. Ainsi, « un animal ayant le pouvoir de digérer et d’assimiler ce qui ne pouvait auparavant être digéré et assimilé est la condition de l’apparition de nourriture dans son environnement » (La philosophie de la loi 334). A cet égard, "ce qu'est l'individu détermine quel sera le caractère de son environnement" (La philosophie de la loi 338).

La relation entre l'organisme et l'environnement n'est pas statique, mais dynamique. Les activités de l'environnement modifient l'organisme, et les activités de l'organisme modifient l'environnement. La relation organisme-environnement est, de plus, complexe plutôt que simple. L'environnement de tout organisme contient une multiplicité de processus, points de vue, systèmes, dont chacun peut devenir un facteur dans le domaine d’activité de l’organisme. La capacité de l'organisme à agir en référence à une multiplicité de situations est un exemple de la socialité des événements naturels.. Et c'est en vertu de cette socialité, cette « capacité d’être plusieurs choses à la fois » (La philosophie du présent 49), que l'organisme est capable de rencontrer de nouveaux événements.

En passant d'un système à un autre, l'organisme est confronté à des situations inconnues et inattendues qui, en raison de leur nouveauté, constituent des problèmes d'adaptation pour l'organisme. Ces situations émergentes sont possibles compte tenu de la multiplicité des processus naturels et de la capacité des événements naturels (par exemple., organismes) occuper plusieurs systèmes à la fois. Une abeille, par exemple, est capable d'établir des relations avec d'autres abeilles, aux fleurs, aux ours, aux petits garçons, mais avec des attitudes différentes. Mais la socialité ne se limite pas à animer des événements. Une montagne peut être à la fois un aspect de la géographie, partie d'un paysage, un objet de vénération religieuse, le pôle dialectique d'une vallée, et ainsi de suite. La capacité de socialité est un caractère universel de la nature.

Il y a, alors, deux modes de socialité: (1) La socialité caractérise le « processus de réajustement » par lequel un organisme intègre un événement émergent dans son expérience en cours.. Cette socialité en passage, qui est « donné en relation immédiate entre le passé et le présent »,» constitue le mode temporel de socialité (La philosophie du présent 51). (2) Un événement naturel est social, non seulement en raison de sa relation dynamique avec les situations émergentes, mais aussi du fait de son appartenance simultanée à différents systèmes à un instant donné. Dans n'importe quel présent donné, "La localisation de l'objet dans un système le place également dans les autres" (La philosophie du présent 63). L'objet est social, pas seulement en termes de relations temporelles, mais aussi en termes de relations avec d'autres objets dans un champ instantané. Ce mode de socialité constitue l'événement émergent; c'est, l'état d'un système à un instant donné est la réalité sociale au sein de laquelle se produisent les événements émergents, et c'est cette réalité qui doit être ajustée aux exigences du temps. Ainsi, le principe de socialité est le fondement ontologique du concept d’émergence de Mead: la socialité est le fondement de la possibilité d'émergence ainsi que la base sur laquelle les événements émergents sont incorporés dans la structure de l'expérience en cours..

Temporalité et problème de la liberté

Quand la théorie du soi de Mead est replacée dans le contexte de sa description de la temporalité de l’existence humaine, il est possible de créer un compte, non seulement de la réalité de la liberté humaine, mais aussi des conditions qui donnent lieu à l'expérience de la perte de liberté.

Mead fonde son analyse de la conscience humaine sur le processus social de communication et, sur cette base, fait de « l’autre » une partie intégrante de soi- compréhension. Le monde dans lequel vit le moi, alors, est un inter- monde subjectif et interactif — un « monde peuplé » contenant, pas seulement le moi individuel, mais aussi d'autres personnes. L’intersubjectivité doit être expliquée en termes de cette « rencontre des esprits » qui se produit dans la conversation., apprentissage, en lisant, et penser (La philosophie de la loi 52-53). C'est sur la base de telles interactions socio-symboliques entre individus, et au moyen des symboles conceptuels du processus communicationnel, que l'esprit et le soi naissent.

Le monde humain est également structuré temporellement, et la temporalité de l'expérience, Mead soutient, est un flux qui est principalement présent. Le passé fait partie de mon expérience maintenant, et l'avenir projeté fait également partie de mon expérience maintenant. Il n'y a pratiquement pas un moment où, me tourner vers la temporalité de ma vie, Je ne me retrouve pas à exister dans le présent. Ainsi, il semblerait que tout ce qui est pour moi, est maintenant; et, Il va sans dire, tout ce qui est important ou ce qui a du sens pour moi, est important ou a un sens maintenant. Cela est vrai même si ce qui est important et significatif pour moi se situe dans le « passé » ou dans le « futur ». Le temps existentiel est le temps vécu dans le présent. Mon existence s'enracine dans un « présent vivant »,» et c’est dans ce « présent vivant » que ma vie se déroule et se dévoile. Ainsi, prendre pleinement contact avec soi-même, il faut focaliser sa conscience sur le présent et s’approprier ce présent (cette « situation existentielle ») comme le sien.

Cette « philosophie du présent » ne doit pas nécessairement conduire à une attitude négligente., attitude « ne vivre que pour aujourd’hui ». Notre passé est toujours avec nous (sous forme de mémoire, histoire, tradition, etc.), et il fournit un contexte pour le « présent vivant ». Nous vivons « au présent »,» mais aussi « sorti du passé;» et bien vivre maintenant, nous ne pouvons pas nous permettre d'"oublier" le passé. Une existence humaine pleinement significative doit être « vécue maintenant »,» mais avec une référence continuelle au passé: il faut continuer à affirmer « ce qui a été bon,» et nous devons travailler pour éliminer ou éviter « ce qui a été mauvais ». De plus, une existence humaine à part entière doit être vécue, pas seulement dans le présent-hors du passé, mais aussi dans- le-présent-vers-le-futur. Le présent humain s'ouvre vers l'avenir. "Aujourd'hui" doit toujours être vécu avec le souci du "demain".,» car nous nous dirigeons continuellement vers l’avenir, que cela nous plaise ou non. Plus loin, nous sommes « appelés » dans ce futur, vers des possibilités toujours nouvelles; et nous devons, si nous voulons bien vivre, développer une « pleine conscience » qui oriente notre présent- conscience centrée sur les possibilités et les défis du futur imminent. Mais nous devons « vivre maintenant » en référence à la fois au passé et au futur..

Le soi, comme nous l'avons vu, se caractérise en partie par son activité (le « je ») en réponse à son monde, et comment l'individu est actif par rapport à son monde à travers ses choix et sa conscience de ses choix. L'individu se sent comme ayant des choix, ou comme étant confronté à des situations qui nécessitent des choix de sa part. Il ne fait pas (ordinairement) se sentir contrôlé par le monde. Le monde lui présente des obstacles, et pourtant il se sent capable de répondre à ces obstacles de diverses manières. (même si une variété limitée) des moyens.

On perd sa liberté, même l'individualité, quand on n’est pas conscient de ses choix ou quand on refuse d’admettre que l’on a des choix. Du point de vue de la description par Mead de la temporalité de l’action et de son accent sur l’importance des situations problématiques dans l’expérience humaine, les urgences ou les « crises » dans la vie d’une personne sont de la plus haute importance existentielle. Je suis un être qui existe par rapport à un monde. Ainsi, il est essentiel que je me sente « en harmonie avec » le monde; et si cela s'avère difficile ou impossible, alors je suis plongé dans une "crise," c'est à dire., je suis menacé de séparation (grec, crise) du monde; et séparation du monde, du point de vue d'un être- dans le monde, équivaut à non- être. C’est dans ce contexte que la perte de liberté, l'expérience de la perte d'autonomie, devient une réelle possibilité. Faire face à une crise dans le processus de la vie, l'individu peut très bien se sentir paralysé, comme « coincé » dans sa situation, comme patient plutôt que comme agent de changement. Mais il est également vrai que l’expérience d’une crise peut conduire à un sentiment plus profond d’implication active dans le déroulement temporel de la vie.. Du point de vue de Mead, une crise est un « moment crucial » ou un tournant dans l’existence individuelle: négativement, c’est une menace pour la continuité de l’individu dans et avec son monde; positivement, c'est l'occasion de redéfinir, élargir, et approfondir le sens de soi de l’individu et du monde auquel il est ontologiquement lié.

Ainsi, il semblerait que les crises puissent en fait miner le sentiment de liberté de choix; et encore, il est également vrai que les crises constituent des opportunités d’exercice de la liberté puisque de telles « ruptures » ou discontinuités dans notre expérience exigent que nous prenions des décisions sur ce que nous « allons faire maintenant ». De cette façon, les pannes peuvent être considérées comme des percées. La liberté refusée à un niveau d'expérience est redécouverte à un autre. Il faut se perdre pour se retrouver.

5. Perception et réflexion: La théorie des perspectives de Mead

Le concept de socialité de Mead, comme nous l'avons vu, implique une vision de la réalité comme situationnelle, ou point de vue. Une perspective, c’est « le monde dans son rapport à l’individu et l’individu dans son rapport au monde ». (La philosophie de la loi 115). Une perspective, alors, est une situation dans laquelle un événement perceptible (ou individuel) existe en référence à un ensemble consentant (ou environnement) et dans lequel un ensemble consentant existe en référence à un événement perceptible. Il y a, évidemment, beaucoup de telles situations (ou perspectives). Ce ne sont pas, selon Mead, représentations imparfaites d’une « réalité absolue » qui transcende toutes les situations particulières. Au contraire, "ces situations sont la réalité" qu'est le monde (La philosophie de la loi 215).

Expérience à distance

Pour l'hydromel, les objets perceptuels apparaissent au sein de l'acte et jouent un rôle déterminant dans la consommation de l'acte. Au stade perceptuel de l'acte, ces objets sont éloignés de l'individu qui les perçoit: ils sont "là-bas;» ils ne sont « pas ici » et « pas maintenant ». La distance est à la fois spatiale et temporelle. De tels objets invitent l'individu qui les perçoit à agir en référence à eux., « prendre contact » avec eux. Ainsi, Mead parle des objets perceptuels comme de « plans d’action » qui « contrôlent » « l’action de l’individu ». (La Philosophie du Présent 176 et La Philosophie de l'Acte 262). L'expérience à distance implique l'expérience de contact. La perception mène à la manipulation.

La disposition de l’individu à entrer en contact avec des objets distants est ce que Mead appelle une « attitude terminale ». Les attitudes terminales « sont les débuts de la réponse de contact qui sera apportée à l'objet lorsque l'objet sera atteint » (La philosophie de la loi 161). De telles attitudes « sont celles qui, s'il est mené dans le cadre d'une action manifeste, entraînerait des mouvements qui, si on persévère dans, surmonterait les distances et amènerait les objets dans la sphère manipulatrice » (La philosophie de la loi 171). Une attitude terminale, alors, est une manipulation implicite d'un objet distant; il se situe au début de l'acte et constitue une posture intellectuelle et émotionnelle dans laquelle l'individu rencontre le monde. Comme présent au début de l'acte, l'attitude terminale contient les étapes ultérieures de l'acte dans le sens où la perception implique la manipulation et dans le sens où la manipulation vise la résolution d'un problème. Dans des attitudes terminales, toutes les étapes de l'acte s'interpénètrent.

Dans l'acte, alors, il y a une tendance de la part de l’individu percevant à approcher les objets distants en termes de « valeurs de la sphère manipulatrice ». Les objets éloignés sont perçus « avec les dimensions qu’ils auraient s’ils étaient amenés dans le champ dans lequel nous pourrions à la fois les manipuler et les voir ». (La philosophie de la loi 170-171). Par exemple, une forme lointaine est considérée comme palpable, comme ayant une certaine taille et un certain poids, comme ayant telle ou telle texture, et ainsi de suite. Dans la perception, la zone de manipulation est étendue, et l'objet distant devient hypothétiquement un objet de contact.

Dans une expérience perceptuelle immédiate, l'objet lointain est dans le futur. Le contact avec l'objet distant est implicite, c'est à dire., anticipé. « La perception,» selon Mead, "Y a-t-il une promesse" (La philosophie de la loi 103). Dans la mesure où l'acte de perception implique des attitudes terminales, la promesse (ou l'avenir) de l’objet distant est « effondré » en un « maintenant » hypothétique dans lequel l’individu percevant et l’objet perceptuel existent simultanément. La distance temporelle entre individu et objet est ainsi suspendue; cette suspension du temps permet une alternative (et peut-être contradictoire) réactions de contact à l’objet à « tester » dans l’imagination. Ainsi, l’acte peut être « accompli » en abstraction avant d’être accompli en fait. En ce sens, « le percept est un acte effondré » (La philosophie de la loi 128).

La contemporanéité de l'individu et de l'objet distant est une abstraction au sein de l'acte. Dans l'acte effondré, le temps est abstrait de l’espace « aux fins de notre conduite » (La philosophie du présent 177). Avant la manipulation proprement dite, l'individu percevant anticipe diverses manières dont un objet donné pourrait être manipulé. Ce test implicite de réponses alternatives à l'objet distant est l'essence même de la conduite réflexive.. Le futur réel de l'objet lointain est suspendu, et l'objet est traité comme s'il était présent dans la zone de manipulation. Le temps de l'acte effondré, donc, est un temps abstrait qui implique « l’expérience d’une action inhibée dans laquelle le but est présent comme atteint à travers l’individu assumant l’attitude de réponse de contact »., et laissant ainsi les événements qui devraient s’écouler entre le début et la fin de l’acte présents uniquement dans leur caractère abstrait de passager. » (La philosophie de la loi 232).

Ainsi, dans le temps abstrait de l'acte effondré, "Certains objets cessent d'être des événements, cessent de passer comme ils sont en réalité passagers et deviennent dans leur permanence les conditions de notre action., et les événements se déroulent en référence à eux » (La philosophie du présent 177). Les attitudes terminales de l’individu percevant constituent une expérience de contact anticipative dans laquelle le futur des objets distants est réduit à une contemporanéité abstraite.. Cette réduction du futur, nous avons vu, joue un rôle déterminant dans la conduite réflexive de l’individu agissant.

Dans la perception, alors, les objets distants sont réduits à la zone de manipulation et deviennent (hypothétiquement) objets de contact. « Les principes fondamentaux de la perception sont les distances spatio-temporelles des objets situés en dehors de la zone de manipulation et la volonté de l'organisme d'agir à leur égard comme ils le feraient s'ils entraient dans la zone de manipulation. » (La philosophie de la loi 104). La perception implique l'hypothèse de qualités de contact dans l'objet distant. L'objet est éloigné de sa position temporelle réelle et est incorporé dans un espace « permanent » qui est en réalité l'espace « de la zone de manipulation »., hypothétiquement étendu » (La philosophie de la loi 185). L'object, qui est en réalité distant spatio-temporellement, devient, hypothétiquement et à des fins de conduite réflexive, spatio-temporellement présent: c'est, dans l’hypothèse de l’attitude de contact par l’individu percevant, à la fois « ici » et « maintenant ».

Points de vue

Premiers récits modernes sur la perception, dans une tentative d'ancrer les théories et les méthodes de la science moderne dans un cadre philosophique, fait une distinction entre les qualités « primaires » et « secondaires » des objets. Galilée a articulé cette dernière distinction comme suit:

Je me sens poussé par la nécessité, dès que je conçois un morceau de matière ou de substance corporelle, de concevoir que dans sa propre nature il est borné et figuré dans telle ou telle figure, que par rapport aux autres, il est grand ou petit, que c'est à tel ou tel endroit, à telle ou telle époque, qu'il est en mouvement ou reste au repos . . . , qu'il est célibataire, quelques ou plusieurs; en bref, aucune imagination ne peut séparer un corps de telles conditions.: mais qu'il doit être blanc ou rouge, amer ou sucré, sonne ou est muet, d'une odeur agréable ou désagréable, Je ne perçois pas mon esprit obligé de le reconnaître nécessairement accompagné de telles conditions; donc si les sens ne sont pas les escortes, peut-être que la raison ou l'imagination seule n'y serait jamais parvenue. C'est pourquoi je pense que ces goûts, odeurs, couleurs, etc., du côté de l'objet dans lequel ils semblent exister, ne sont que de simples noms, but hold their residence solely in the sensitive body; so that if the animal were removed, every such quality would be abolished and annihilated (quoted by E.A. Burtt, The Metaphysical Foundations of Modern Physical Science [Double jour, 1932], 85-86).

Another way of putting this is to say that the primary qualities of an object are those which are subject to precise mathematical calculation, whereas the secondary qualities of the object are those which are rooted in the sensibility of the perceiving organism and which are therefore not “objectively” quantifiable. The primary qualities (nombre, position, extension, en gros, et ainsi de suite) are there in the object, but the secondary qualities are subjective reactions to the object on the part of the sensitive organism. A corollary of this doctrine is that the primary qualities, because they are objective, are more “knowable” than are the subjective secondary qualities.

Une rupture sérieuse dans la théorie des qualités primaires et secondaires est apparue dans l'épistémologie critique de George Berkeley.. Selon Berkeley, tout ce que nous savons des objets, nous savons sur la base de la perception. Les qualités primaires aussi bien que secondaires des objets sont appréhendées dans la sensation. De plus, les qualités primaires ne sont jamais perçues qu'en conjonction avec des qualités secondaires. Qualités primaires et secondaires, donc, découlent de la perception et sont des idées « dans l’esprit ». Quand on « connaît » les qualités premières d’un objet, ce que nous « savons », ce sont « nos propres idées et sensations ». Ainsi, Berkeley remet en cause « l’objectivité » des qualités primaires; ces qualités, il semblerait, sont aussi dépendants d'un organisme percevant que le sont les qualités secondaires. The outcome of Berkeley’s radical subjectivism (which reaches its apogee in the skepticism of Hume) is an epistemological crisis in which the “knowability” of the external world is rendered problematic.

Mead’s account of distance experience offers a description of the experiential basis of the separation of primary and secondary qualities. In the exigencies of action, nous avons vu, there is a tendency on the part of the acting individual to reduce distant objects to the contact area. “It is this collapsing of the act,» selon Mead, “which is responsible for the so- called subjective nature of the secondary qualities . . . [de] objects” (The Philosophy of the Act 121). Les personnages de contact de l'objet deviennent le point central de l'acte, tandis que les caractères de distance sont entre parenthèses (c'est, maintenu en suspension ou ignoré pour le moment). Aux fins de la conduite, « la réalité de ce que nous voyons est ce que nous pouvons gérer » (La philosophie de la loi 105). Dans l’analyse de la perception de Mead, la distinction entre les caractères de distance et de contact est à peu près équivalente à la distinction traditionnelle entre qualités secondaires et primaires, respectivement. Pour l'hydromel, cependant, les caractères de distance d'un objet ne sont pas « subjectifs »,» mais sont aussi objectifs que les personnages de contact. Caractères distants (comme la couleur, son, odeur, et goûter) sont là dans l'acte; ils apparaissent dans la transition de l'impulsion à la perception et sont présents même dans la manipulation: “In the manipulatory area one actually handles the colored, odorous, sounding, sapid object. The distance characters seem to be no longer distant, et l’objet répond à un acte effondré » (The Philosophy of the Act 121).

La théorie des perspectives de Mead est, en effet, une tentative de clarifier l'intentionnalité objective de l'expérience perceptuelle. Dans la conception relationnelle de l’existence biologique de Mead, il y a une détermination mutuelle de l'organisme et de l'environnement; le caractère de l'organisme détermine l'environnement, tout comme le caractère de l'environnement détermine l'organisme.

Dans son opposition au déterminisme environnemental pur et simple, Mead souligne que la sensibilité, sélectivité, et les capacités organisationnelles des organismes sont sources du contrôle de l'environnement par la forme. Au niveau humain, par exemple, on retrouve le phénomène de l'attention. L'être humain sélectionne ses stimuli et organise ainsi le champ dans lequel il agit. Attention, alors, is characterized by its selectivity and organizing tendency. “Here we have the organism as acting and deter mining its environment. It is not simply a set of passive senses played upon by the stimuli that come from without. The organism goes out and determines what it is going to respond to, and organizes the world” (Esprit, Self and Society 25). Attention is the foundation of human intelligence; it is the capacity of attention that gives us control over our experience and conduct. Attention is one of the elements of human freedom.

The relation between organism and environment is, in a word, interactive. The perceptual object arises within this interactive matrix and is “determined by its reference to some percipient event, ou individuel, in a consentient set” (The Philosophy of the Act 166). Autrement dit, perceptual objects are perspectively determined, and perspectives are determined by perceiving individuals.

Even when we consider only sense data, the object is clearly a function of the whole situation whose perspective is determined by the individual. There are peculiarities in the objects which depend upon the individual as an organism and the spatio-temporal position of the individual. It is one of the important results of the modern doctrine of relativity that we are forced to recognize that we cannot account for these peculiarities by stating the individual in terms of his environment. (La philosophie de la loi 224).

L'individu percevant ne peut pas être expliqué en termes de ce qu'on appelle le monde extérieur., puisque cet individu est une condition nécessaire à l'apparition de ce monde.

Mead abandonne donc, sur la base de son interprétation de la théorie de la relativité, l'objet de la physique newtonienne. Mais en plus de nier l'existence concrète d'objets indépendants, il nie également l'existence d'un psychisme indépendant. Il n'y a rien de subjectif dans l'expérience perceptuelle. Si les objets existent en référence à l'individu percevant, il est également vrai que l'individu percevant existe en référence à des objets. Les qualités des objets (distance ainsi que qualités de contact) exister dans la relation entre l'individu percevant et le monde. Les qualités sensorielles dites secondaires, donc, are objectively present in the individual-world matrix; sensuous characters are there in a given perspective on reality.

In actual perceptual experience, the object is objectively present in relation to the individual. Whereas the relation between the world and the perceiving individual led Berkeley to a radical subjectification of experience, Mead’s relationism leads him to an equally radical objectification of experience.

Points de vue, selon Mead, are objectively real. Perspectives are “there in nature,” and natural reality is the overall “organization of perspectives.” There is, so far as we can directly know, no natural reality beyond the organization of perspectives, no noumena, no independent “world of physical particles in absolute space and time” (The Philosophy of the Present 163). Le cosmos est une nature stratifiée en une multiplicité de perspectives, qui sont tous liés. Les stratifications perspectives de la nature « ne sont pas seulement présentes dans la nature, mais elles sont les seules formes de la nature qui soient là » (La philosophie du présent 171).

L'objet scientifique

Mead distingue deux principaux types de perspective: (1) la perspective perceptuelle et (2) la perspective réflexive. Une perspective perceptuelle est enracinée dans le monde espace-temps dans lequel l'action est irréfléchie. C'est le monde de l'expérience perceptuelle immédiate. Une perspective réflexive est une réponse au monde des perspectives perceptuelles. Les perspectives des figuiers et des guêpes sont, du point de vue des arbres et des guêpes (hypothétiquement considéré), perceptuellement indépendant, sauf pour certains points d'intersection (c'est, contacts réels). "Mais dans la perspective réflexive de l'homme qui plante les figuiers et assure la présence des guêpes, les deux histoires de vie suivent leur cours, et leur intersection fournit une dimension à partir de laquelle leur interconnexion maintient leur espèce » (La philosophie de la loi 185). De manière réfléchie, la perspective figuier et la perspective guêpe forment une seule perspective « qui inclut les perspectives des deux » (La philosophie de la loi 184). Le monde des perspectives réflexives est le monde de la pensée et de l’action réflexives, le monde de l'expérience à distance et le monde de la recherche scientifique. C’est dans la perspective réflexive que surgissent les objets hypothétiques de l’acte effondré.. Since Mead’s conception of distance experience has been discussed earlier, the present analysis will concentrate on the emergence of the scientific object in reflective experience.

Corresponding to the two types of perspective outlined above are two attitudes toward the perceptual objects which arise in experience. Il y a, d'abord, and corresponding to the perceptual perspective, “the attitude of immediate experience,” which is grounded in “the world that is there” (The Philosophy of the Act 14). The world that is there (a phrase Mead uses over and over again) includes our own acts, our own bodies, and our own psychological responses to the things that emerge in our ongoing activity. Perceptual objects, in the world that is there, are what they appear to be in their relation to the perceiving individual.

The second attitude toward perceptual objects is that of “reflective analysis,” which attempts to set forth the preconditions of perceptual experience. This attitude corresponds to the reflective perspective. It is through reflective analysis of perceptual objects that scientific objects are constructed. Examples of scientific objects are the Newtonian notions of absolute space and absolute time, the concept of the world at an instant (absolute simultaneity), the notion of “ultimate elements” (atoms, electrons, particles), et ainsi de suite. Such objects, selon Mead, are hypothetical abstractions which arise in the scientific attempt to explain the world of immediate experience. “The whole tendency of the natural sciences, as exhibited especially in physics and chemistry, is to replace the objects of immediate experience by hypothetical objects which lie beyond the range of possible experience” (The Philosophy of the Act 291). Scientific objects are not objects of experience. Science accounts for the perceptible in terms of the non- perceptible (and often the imperceptible).

There is a danger in the reflective analysis of the world that is there, à savoir, the reification of scientific objects and the subjectification of perceptual objects. C'est, it is possible to conceive of the perceptual world as a product of organic sensitivity (including human consciousness) while the world of scientific objects is “conceived of as entirely independent of perceiving individuals” (The Philosophy of the Act 284- 285). According to Mead, cette formulation de la relation entre objets scientifiques et objets perceptuels est « totalement non critique » (La philosophie de la loi 19). La prétendue séparation des objets scientifiques et perceptuels conduit à une « nature bifurquée » dans laquelle l’expérience est coupée de la réalité à travers le dualisme des qualités primaires et secondaires.. La critique de Mead sur cette dernière doctrine, discuté ci-dessus, révèle que « l’organisme fait partie du monde physique que nous expliquons » (La philosophie de l'Acte 21). et que l'objet perceptuel, avec toutes ses qualités, est objectivement là dans la relation entre l'organisme et le monde. L'objet scientifique, de plus, a une référence ultime au monde perceptuel. L'acte d'analyse réflexive au sein duquel l'objet scientifique surgit présuppose le monde qui est là dans l'expérience perceptive.. Les objets scientifiques sont des abstractions au sein de l'acte réflexif et sont, en effet, tente de rendre compte des objets de l'expérience perceptuelle. Et c'est vers le monde qui est là que le scientifique doit se rendre pour confirmer ou infirmer les objets hypothétiques de la théorie scientifique..

L'analyse réflexive surgit donc à l'intérieur et présuppose un monde non réfléchi d'expérience immédiate.. Et c’est ce monde immédiat « qui est le test final de la réalité des hypothèses scientifiques ainsi que le test de la vérité de toutes nos idées et suppositions ». (Esprit, Soi et société 352). À l'esprit, Soi et société, Mead fait référence au monde irréfléchi comme au monde de « l’individu biologique ». « Le terme,", souligne-t-il,

fait référence à l'individu dans une attitude et à un moment où les impulsions entretiennent une relation non fracturée avec les objets qui l'entourent . . . . Je l'ai qualifié de « biologique » parce que le terme met l'accent sur la réalité vivante qui se distingue de la réflexion.. Une réflexion ultérieure y revient et s'efforce de présenter l'interrelation complète entre le monde et l'individu en termes de stimuli physiques et de mécanismes biologiques. [objets scientifiques]; l'expérience réelle n'a pas eu lieu dans ce lieu [hypothétique] forme mais sous la forme d'une réalité simple (Esprit, Soi et société 352, 353, italiques ajoutés).

Le monde qui existe est antérieur au monde réflexif de la théorie scientifique. La réification des objets scientifiques aux dépens de l'expérience perceptuelle est, selon Mead, le produit d’une « imagination scientifique non critique » (La philosophie de l'Acte 21).

L’analyse de l’objet scientifique par Mead est une tentative d’établir la relation réelle entre l’analyse réflexive et l’expérience perceptive.. Son objectif est de démontrer la réalité objective du monde perceptuel. Il ne fait pas, cependant, nier la réalité des objets scientifiques. Les objets scientifiques sont des objets hypothétiques qui sont réels dans la mesure où ils rendent le monde expérientiel intelligible et contrôlable.. Harold N.. Lee, en discutant de la philosophie de Mead, souligne que « la tâche de la science est de comprendre le monde dans lequel nous vivons et de nous permettre d’y agir intelligemment ».; il ne s’agit pas de construire un monde nouveau et artificiel, sauf dans la mesure où l’image artificielle aide à comprendre et à contrôler le monde dans lequel nous vivons.. L’image artificielle ne peut pas se substituer au monde » (Lee 56, italiques ajoutés). La connaissance scientifique n’est pas définitive, mais hypothétique; et la réalité des objets scientifiques est, donc, hypothétique plutôt qu'absolu.

La conduite réflexive a lieu en référence aux problèmes qui émergent dans le monde qui est là, et la construction d'objets scientifiques vise à résoudre ces problèmes. Des situations problématiques surviennent dans le monde qui existe; ce n'est pas le monde entier de l'expérience qui devient problématique, mais seulement des aspects de ce monde. Et si l’attitude scientifique est « prête à tout remettre en question,» il ne « remet pas tout en question d’un coup » (Écrits sélectionnés 200). « Le scientifique,» selon Mead, « traite toujours d'un problème réel;» il ne remet pas en question « tout le monde du sens »," mais seulement la partie du monde qui est entrée en conflit avec la doctrine acceptée. Les aspects incontestés du monde « forment le champ nécessaire sans lequel aucun conflit ne peut surgir ». « La possible remise en cause de tout contenu, quoi que ce soit, signifie toujours qu’il reste un champ de réalité incontestée » (Écrits choisis 205). C'est sur ce terrain de réalité incontestée que le scientifique revient pour tester sa théorie reconstruite.. « Le monde du scientifique est toujours là comme un monde dans lequel la reconstruction s’opère avec un déplacement continu des problèmes., mais comme un monde réel au sein duquel les problèmes surgissent » (Écrits choisis 206, italiques ajoutés).

6. Philosophie de l'histoire
À. La nature de l'histoire

Histoire, selon Mead, est le temps collectif de l'acte social. La pensée historique surgit en réponse à des événements émergents (crises, situations nouvelles, perturbations inattendues) qui sont confrontés dans la vie communautaire. La description générale du temps expérientiel par Mead est valable en référence au temps de l’expérience historique.: la continuité de l'expérience est rendue problématique par l'événement émergent; le présent et le futur sont coupés l'un de l'autre, et le passé (tant par son contenu que par sa signification) est remis en question; le passé est reconstruit de telle manière que l'événement émergent est considéré comme une continuité avec le passé. De cette façon, la difficulté actuelle devient intelligible, et la discontinuité émergente de l'expérience est potentiellement résoluble. La pensée historique est une reconstruction d'un passé communautaire dans une tentative de comprendre la nature et la signification d'un présent communautaire et d'un (potentiel) avenir commun. Les récits historiques ne sont jamais définitifs puisque la pensée historique reformule continuellement le passé en termes de situations nouvelles émergentes dans un présent qui s'ouvre sur un avenir..

La vie humaine est un processus continu structuré dans le temps. Le présent existentiel, le «maintenant» dans lequel nous agissons, est dynamique et implique un passé et un futur. La notion du monde en un instant (le cadeau tranchant) est, selon Mead, une abstraction au sein de l'acte qui peut jouer un rôle déterminant dans la poursuite de la consommation; mais comme description d'une expérience concrète, le cadeau tranchant est un cadeau spécieux. The specious present is not the actual present of ongoing experience. The present, in Mead’s words, “is something that is happening, going on” (Movements of Thought in the Nineteenth Century 300). “Our experience is always a passing experience, et . . . this passing experience always involves an extension into other experiences. It is what has just happened, what is going on, what is just appearing in the future, that gives to our experience its peculiar character. It is never an experience just at an instant. There is no such thing as the experience of a bare instant as such” (Mouvements de pensée au XIXe siècle 299). L'expérience humaine est fondamentalement dynamique, et la vie humaine est construite sur une base temporelle.

L’événement émergent est le fondement de la nouveauté dans l’expérience. Cette nouveauté est caractéristique, pas seulement du présent, mais aussi du passé et du futur. L'avenir, d'un côté, se situe au-delà du présent émergent; et la nouveauté du futur prend la forme de l'inattendu. L’événement émergent crée un avenir qui nous surprend. Le passé, d'autre part, doit être réinterprété à la lumière de l’événement émergent; le résultat d'une telle réinterprétation n'est rien de moins qu'un nouveau passé. La conscience du passé se développe en réponse à des événements émergents qui modifient notre sens des relations temporelles.

Nous constatons que chaque génération a une histoire différente, that it is a part of the apparatus of each generation to reconstruct its history. A different Caesar crosses the Rubicon not only with each author but with each generation. C'est, as we look back over the past, c'est un passé différent. L'expérience ressemble à celle d'une personne escaladant une montagne.. Alors qu'il regarde le terrain qu'il a parcouru, il présente une image continuellement différente. Le passé est donc en constante évolution à mesure que nous le regardons du point de vue de différents auteurs., différentes générations. Ce n'est pas simplement l'avenir [et présent] ce qui est nouveau, alors; le passé est aussi nouveau (Mouvements de pensée au XIXe siècle 116-117).

L'histoire est la reconstruction du passé en réponse à un nouveau présent qui s'ouvre sur un nouvel avenir. Cet accent mis sur la nouveauté de l’expérience humaine imprègne la pensée de Mead.. Science, selon Mead, se nourrit de nouveauté. La recherche scientifique est, en substance, une réponse aux exceptions aux lois. Tandis que la science, d'un côté, définit la connaissance comme « trouver des uniformités, trouver des règles, les lois » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 270), ça aussi, d'autre part, cherche à bouleverser toutes les uniformités, règles, et les lois à travers la quête de la nouveauté. La recherche scientifique naît du conflit entre ce qui devait se produire et ce qui se passe réellement.; les contradictions dans l'expérience sont le point de départ- points pour la reconstruction scientifique des connaissances (Hydromel, Écrits choisis 188).

Science, pour Hydromel, est une reconstruction continue de notre conception du monde en réponse à des situations nouvelles. Le slogan de Mead pour la science est, « La loi est morte; vive la loi!” (Mouvements de pensée au XIXe siècle 286). La science est une forme d'existence humaine, une façon d'avancer avec les changements qui se présentent à nous. La science est essentiellement « une méthode, une façon de comprendre le monde » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 288).

L'histoire est la science du passé humain. L’enquête historique présente le passé « sur la base de documents réels et de leur interprétation en termes de critique historique » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 448). Mais le passé historique, comme nous l'avons vu, n'est pas indépendant du présent et du futur. Enquête historique, comme la recherche scientifique en général, se déroule dans un présent devenu problématique par la survenance d'un événement émergent. Un ancien village découvert en Asie Mineure, et l'essor de la civilisation humaine est soudainement repoussé de cinq mille ans dans le temps; la revendication de liberté et d'identité des Afro-Américains conduit à une revalorisation de la culture noire par rapport à ses racines historiques.

Dans la conception de la méthode historique de Mead, le passé est dans le présent et prend un sens dans le présent. Comme Tonness l'a suggéré, le passé n'est pas « une réalité métaphysique accessible à l'activité présente »,» mais un « référentiel épistémologique » qui donne de la cohérence au présent naissant (606). La pensée historique reconstruit continuellement le passé dans le but de révéler la signification cognitive du présent et du futur..

Ce n’est pas seulement le contenu du passé qui est susceptible de changer. Les événements passés ont des significations qui changent également à mesure que de nouveaux événements émergent dans l'expérience en cours.. La signification des événements passés est déterminée par la relation de ces événements avec un présent. L'élucidation de cette signification est la tâche de la pensée et de l'enquête historiques.. Un récit historique, comme nous l'avons vu, est vrai dans la mesure où le présent est rendu cohérent par référence aux événements passés. La pensée historique réinterprète le passé en fonction du présent. Mais cette réinterprétation n'est pas capricieuse. Le passé historique surgit dans le réexamen et la représentation des preuves. Les comptes historiques doivent être documentés. Pas de récit historique, cependant, est définitif. Le sens du passé est toujours sujet à caution; toute interprétation donnée du passé peut être critiquée du point de vue d'une interprétation différente.

Vérité historique, selon Mead, est une vérité relative. Le sens du passé change à mesure que le présent glisse dans le présent (La philosophie du présent 9) et alors que différents individus et groupes sont confrontés à de nouvelles situations qui exigent une réintégration temporelle de l'expérience. Un nouveau présent suggère un nouvel avenir et exige un nouveau passé. Cette interdépendance du passé, présent, et le futur est le caractère essentiel de la temporalité humaine et de la conscience historique.

b. Histoire et conscience de soi

Dans Les mouvements de pensée au XIXe siècle, Mead propose le mouvement romantique de la fin du XVIIIe et du XIXe siècle comme exemple de l'orientation présente et future des recherches humaines sur le passé.. La description par Mead de la reconstruction de la conscience de soi par les romantiques sur la base d’un passé reconstruit est une illustration concrète de sa conception de la conscience historique comme se développant en référence à un présent problématique.. Les historiens et philosophes romantiques, confronté à la perturbation de l’expérience, qui était le résultat de la première période révolutionnaire moderne, s'est tourné vers le passé médiéval dans le but de redéfinir l'identité historique et culturelle de l'homme européen. La caractéristique majeure de la pensée romantique, selon Mead, était une tentative de redéfinir l’identité européenne- conscience à travers la réappropriation du passé historique. « C'était l'essence du mouvement romantique de revenir vers le passé du point de vue de la conscience de soi de la période romantique., prendre conscience de soi par rapport au passé » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 447- 448). L'Européen avait été coupé de son passé par les révolutions politiques et culturelles du XVIe siècle., 17ème, et XVIIIe siècles; and in the post-revolutionary world of the early 19th century, the Romantic movement represented the European quest for a reconstructed identity. It was history that provided the basis for this reconstruction.

The Revolt of Reason Against Authority

The idea of rationality has played a central role in modern social theory. The revolt against arbitrary authority “came on the basis of a description of human nature as having in it a rational principle from which authority could proceed” (Movements of Thought in the Nineteenth Century 12). Ainsi, le but de la théorie sociale moderne a été d’enraciner les institutions sociales dans la nature humaine plutôt que dans la providence divine. La doctrine des droits de l'homme et l'idée du contrat social, par exemple, ont été réunis par Hobbes, Locke, et Rousseau dans un effort pour ancrer l'ordre politique dans un monde purement humain. La société a été conçue comme une association volontaire d'individus; et le but de cette association était la préservation des droits naturels sur des biens tels que la vie, liberté, et la propriété. Autorité sociale, alors, provenait des individus qui s'étaient engagés à vivre ensemble et à poursuivre certains objectifs humains. Cette analyse de la société est à l'origine de la critique sociale révolutionnaire du XVIIIe siècle..

Quand les hommes en sont venus à concevoir l’ordre de la société comme découlant du caractère rationnel de la société elle-même; when they came to criticize institutions from the point of view of their immediate function in preserving order, and criticized that order from the point of view of its purpose and function; lorsqu'ils ont abordé l'étude de l'État du point de vue de la science politique; alors, bien sûr, ils se sont trouvés en opposition avec l'attitude médiévale qui acceptait ses institutions comme données par Dieu à l'Église (Mouvements de pensée au XIXe siècle 13-14).

Mais le résultat de « la révolution,» selon Mead, n'était pas ce à quoi les philosophes de l'âge de raison s'attendaient. Les institutions du passé médiéval (par exemple., monarchie, théocratie, féodalité économique) ont été soit éliminés, soit sévèrement limités dans leur portée et leur pouvoir. Mais le nouveau régime contenait ses propres éléments réactionnaires.. La bourgeoisie victorieuse a commencé à construire une nouvelle société de classes basée sur la dialectique du capital et du travail.; et dans cette nouvelle société, les droits de l'homme ont fini par être conçus en termes de lutte réussie pour le pouvoir économique (Mouvements de pensée au XIXe siècle 223). Chaque homme en est venu à être considéré comme « une unité économique »," et la liberté de l'homme est devenue la liberté de rivaliser pour obtenir des profits sur le marché. (Mouvements de pensée au XIXe siècle 217).

Les premiers effets de la montée de la société capitaliste furent désastreux pour les classes populaires. «Quand la main-d'œuvre a été amenée dans les centres d'usines, surgirent de grandes villes dans lesquelles hommes et femmes vivaient dans des conditions presque impossibles. Et surgirent des usines construites autour de la machine dans lesquelles les hommes, femmes, et les enfants travaillaient dans des conditions toujours aussi horribles » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 206). Cette situation était rationalisée par une idéologie qui définissait les droits de l’homme en termes de concurrence économique et qui « considérait l’industrie comme ce qui assurait le moral d’une communauté ouvrière ». (Mouvements de pensée au XIXe siècle 207).

Dans de telles conditions, les droits et libertés pour lesquels « la révolution » avait été menée sont devenus plus idéologiques que réels. Ce n’est qu’après la montée ultérieure des mouvements syndicaux et socialistes que la contradiction entre l’idéologie et la réalité a commencé à être transcendée..

Alors que « la révolution » s’est accomplie au moins partiellement en Angleterre et en Amérique, c'était, du point de vue du début du XIXe siècle, un échec total sur le continent européen. La Révolution française s’est transformée en une période de terreur politique qui a jeté les bases de l’émergence de l’impérialisme de Napoléon.. Les idéaux de liberté, égalité, et la fraternité s'est avérée insuffisante comme base d'une société pleinement rationnelle.

Ces idéaux, selon Mead, sont politiquement naïfs. Le concept de liberté est négatif; c’est une exigence « que l’individu soit libre de toute contrainte » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 22). Dans le monde politique actuel, où il y a un conflit de volontés, le concept de liberté entre en contradiction avec lui-même. La liberté d’un individu ou d’un groupe porte souvent atteinte à la liberté d’un autre individu ou d’un autre groupe. (Mouvements de pensée au XIXe siècle 22).

La notion d'égalité, qui exige que « chaque personne ait . . . la même politique [et peut-être économique] se tenir comme toute autre personne » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 23), est également très éloigné des conditions réelles de la vie politique et économique. According to Mead, toute société est une organisation complexe de nombreux individus et groupes. Ces individus et groupes possèdent divers degrés de pouvoir et de prestige. Compte tenu de cette situation, le concept d’égalité est tout au plus un idéal à poursuivre; mais ce n'est pas une description de ce qui se passe dans le monde social concret.

De la même manière, l'idéal de fraternité, l'idée de la camaraderie de toute l'humanité, est « beaucoup trop vague pour servir de base à l’organisation de l’État ». Le concept de fraternité ignore le fait que, trop souvent, « les gens doivent compter sur leur sentiment d’hostilité envers les autres pour s’identifier à leur propre groupe » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 24).

Les idéaux de liberté, égalité, et la fraternité sont, du point de vue de Mead, des idéaux abstraits qui n'ont pas pu survivre aux luttes post-révolutionnaires pour la suprématie politique et le contrôle de la propriété.

Le mouvement romantique est apparu au lendemain de l’échec de « la révolution ». « Il y a eu un sentiment de défaite, après l'effondrement de la Révolution, après l'échec d'organiser une société sur la base de la liberté, égalité, et la fraternité. Et c’est de ce sentiment de défaite qu’est né un nouveau mouvement, a movement which in general terms passes under the title of ‘romanticism'” (Mouvements de pensée au XIXe siècle 57). L’échec de « la révolution » a plongé l’Europe dans la confusion. Les liens de l’Européen avec son passé médiéval ont été rompus, mais ses espoirs révolutionnaires ne se sont pas réalisés. Il était pris entre deux mondes. Il ne pouvait pas être sûr de son identité. Son estime de soi était en crise. Le mouvement romantique était une tentative de surmonter cette crise en revenant et en reconstruisant le passé européen.. Romantisme, alors, était un effort pour rétablir la continuité entre le passé, présent, et avenir de la culture européenne.

Conscience de soi romantique

La conception romantique du soi est une conséquence de la critique kantienne de l’associationnisme.. « Ce qui s'est passé à l'époque romantique sur le plan philosophique, c'est de prendre cette [le?] unité transcendantale de l'aperception, qui était pour Kant une simple fonction logique, avec le postulat du soi que nous ne pouvons pas connaître mais que Kant disait que nous ne pouvions nous empêcher de supposer., et composez-les dans le nouveau moi romantique » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 67). Le moi romantique, cependant, n'a pas été conçu comme transcendantal. Les romantiques n’ont pas « postulé » le soi; ils l'affirmaient « comme quelque chose qui est directement donné dans l'expérience » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 86). Les romantiques étaient d'accord avec Kant sur le fait que le soi est la base de toute connaissance et de tout jugement.. Mais alors que le soi kantien avait été développé comme concept régulateur dans le but de rendre l'expérience intelligible, le moi romantique était considéré comme réellement constitutif de l'expérience. Les romantiques, Mead soutient, établi « l’existence de notre soi comme fait primordial ». C'est ce sur quoi nous insistons. C'est ce qui donne l'étalon aux valeurs. Dans cette situation, le soi se présente comme sa réalité ultime. » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 62). Ainsi, pour les romantiques, la connaissance de soi n'était pas seulement possible, mais était considéré comme la forme la plus élevée de connaissance.

Au cœur de la préoccupation romantique concernant la conscience de soi se trouvait la question de la relation entre sujet et objet.. Cette question, nous avons vu, est également une préoccupation centrale dans l’ontologie et l’épistémologie de Mead.. Philosophiquement, l'analyse romantique du sujet- La relation d’objet est née en relation avec ce que Mead appelle « le problème séculaire de la connaissance ».: Comment peut-on avoir l'assurance que ce qui apparaît dans notre expérience cognitive est réel ??” (Mouvements de pensée au XIXe siècle 80). La révolte moderne de la raison contre l’autorité s’était soldée par un scepticisme qui, Mead écrit, "a brisé toutes les déclarations, toutes les doctrines, de la philosophie médiévale. Il avait même mis en pièces la philosophie de la Renaissance.. Il y avait [avec l’analyse de la causalité de Hume] a brisé la structure naturelle du monde que la science de la Renaissance avait présentée avec tant de simplicité et pourtant avec tant de majesté, cette structure causale qui a amené Kant à dire qu'il y avait deux choses qui le bouleversaient, les cieux étoilés au-dessus et la loi morale à l’intérieur » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 80). Les romantiques réagissaient contre cette attitude sceptique. Ils ont abordé le problème de la connaissance du point de vue de soi. Le soi, pour les romantiques, était la condition préalable de l'expérience; et expérience, donc, y compris l'expérience des objets, devait être compris par rapport à soi. Le problème épistémologique de la philosophie romantique était d'assimiler le non-soi au soi, englober le monde objectif dans le monde subjectif, faire l'univers- en général, une partie intime de la conscience de soi.

Conscience de soi, comme cela a été souligné ci-dessus, fonctionne en « mode réflexif ». En soi- conscience, le soi apparaît à la fois comme sujet et comme objet. Nous pouvons être conscients de notre conscience. Mead souligne que cette réflexivité de la conscience est le fondement de l’affirmation de Descartes de l’existence du soi.. Mais la conscience de soi romantique va au-delà du cogito cartésien en observant que « le soi n’existe que par rapport à autre chose ». (Mouvements de pensée au XIXe siècle 74). Le soi implique le non-soi; le sujet implique l'objet. Pour chaque sujet, il y a un objet; et pour chaque objet, il y a un sujet. « Il ne peut y avoir l’un sans l’autre » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 78).

Cette dernière idée de la pensée romantique se reflète, sous une forme différente, dans la doctrine des perspectives de Mead. La vision romantique de l’objet en tant qu’élément constitutif de l’expérience marque un mouvement d’éloignement du subjectivisme cartésien vers une objectivation de l’expérience qui se produit dans le perspectivisme de Mead.. «Pour Descartes, Je suis conscient et j'existe donc; pour le romantique, Je suis conscient de moi et donc de ce moi, dont je suis conscient, existe et avec lui les objets qu'il connaît. L'objet de la connaissance, dans ce mode au moins, se donne comme là avec la même assurance que se donne le penseur dans l’action de la pensée » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 83).

Romantisme, alors, comme Mead le présente, n'est pas un subjectivisme extrême. « L’attitude romantique est plutôt une extériorisation de soi. On se projette dans le monde, voit le monde à travers l'apparence, le voile, de ses propres émotions. C’est la caractéristique essentielle de l’attitude romantique. » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 75). Le monde existe par rapport à soi; mais le monde est (objectivement) là comme une structure nécessaire de l'expérience humaine. Soi et non-soi, sujet et objet, ne sont pas contradictoires, mais des polarités dialectiques.

Un autre aspect de la conscience de soi romantique est la vision selon laquelle le soi est un processus dynamique.. La polarité du soi et du non-soi n'est pas une structure statique, mais une relation continue, "quelque chose qui se passe" (Mouvements de pensée au XIXe siècle 88). »L’existence même de soi," Mead écrit,

implique un non-soi; cela implique un non-soi qui peut s'identifier au soi. Vous avez vu que le terme « soi » est une affaire de réflexe. Cela implique une attitude de séparation de soi et de soi.. Le sujet et l'objet sont tous deux impliqués dans le soi pour qu'il puisse exister.. Le soi doit être identifié, dans un certain sens, avec le non-soi. Il doit pouvoir revenir sur lui-même de l'extérieur. Le processus, alors, le processus sujet-objet est aussi impliqué dans le soi, un processus dans lequel se situent ces deux phases de l’expérience, un processus dans lequel ces différentes phases peuvent être identifiées les unes aux autres — pas nécessairement comme la même phase mais au moins comme expressions du même processus (Mouvements de pensée au XIXe siècle 88).

Le résultat de ce point de vue, selon Mead, est une conception activiste ou pragmatique de l’esprit et de la connaissance. Connaître est un processus impliquant l'interaction du soi et du non-soi. La connaissance est le résultat d'un processus dans lequel le soi agit en référence au non-soi., dans lequel le non-soi s'approprie le soi. Dans cette analyse de l’épistémologie romantique, le germe de la propre « philosophie de l’acte » de Mead est apparent. L'interaction du soi et du non-soi est le fondement, non seulement de notre connaissance du monde, mais aussi de notre connaissance de soi. La conscience de soi nécessite l'objectivation de soi. L'élucidation romantique de la polarité du soi et du non-soi rend l'auto-objectivation (et donc soi- conscience) théoriquement compréhensible. En action vers le non-soi, la découverte de soi devient possible.

Le monde, selon Mead, « n’est organisé que dans la mesure où on y agit. Sa signification réside dans la conduite de l'individu; et quand on a construit son monde comme tel champ d'action, alors il se réalise comme l'individu qui a réalisé cette action. C'est la seule façon pour lui de parvenir à un soi. On ne s’atteint pas soi-même simplement en tournant sur soi l’œil de l’introspection. On se réalise dans ce qu'on fait, dans les fins qu'il met en place, et dans les moyens qu'il prend pour atteindre ces objectifs » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 90). Le monde est un champ d'action. Dans ce champ, il y a des tâches à accomplir; et c'est par l'accomplissement de tâches, par l'appropriation du non-soi par soi, que le soi est élargi et actualisé.

Ainsi, dans l’analyse de Mead, le romantisme philosophique fournit une description théorique des conditions dans lesquelles la conscience de soi est possible. La condition fondamentale de la conscience de soi, comme nous l'avons vu, est soi- objectivation. Toutefois, pour Hydromel, le processus fondamental d'auto-objectification se déroule dans l'expérience interpersonnelle. « Nous devons nous réaliser en prenant le rôle d’un autre, jouer le rôle d'un autre, adopter l'attitude de la communauté envers nous-mêmes, nous voir continuellement comme les autres nous voient, nous considérer du point de vue de ceux qui nous entourent. Ce n'est pas le soi- conscience qui accompagne la maladresse et le malaise. C’est la reconnaissance assurée de sa propre position, ses relations sociales, cela vient du fait d’être capable d’adopter l’attitude des autres envers nous-mêmes » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 95). Cette interprétation de soi- conscience, qui est l’essence de la théorie du soi de Mead, a ses racines dans l’analyse romantique de la relation entre soi et non-soi.

Histoire et conscience de soi romantique

Il existe un lien étroit entre la conscience historique et le soi- la conscience dans la pensée romantique. Le mouvement romantique est né de l'échec de la révolution bourgeoise. Les espoirs de l’âge de raison ne se sont pas réalisés, et l'Européen était confronté à une crise dans son sens de l'identité historique. Conscience romantique, Mead soutient, était une conscience « découragée ». En réaction à un cadeau décevant, les romantiques cherchaient au Moyen Âge un modèle de vie porteur d'une certaine sécurité. Mais la révolution bourgeoise, pour tous ses échecs, avait créé un nouveau concept de l'individu. Publier- l'homme révolutionnaire « se considérait comme ayant ses propres droits », se considérait comme ayant ses propres pieds sur lesquels se tenir. À l'époque romantique, L'homme européen s'est vécu en tant qu'individu. «Cela lui a donné une certaine indépendance qu'il n'avait pas auparavant; ça lui a donné une certaine personnalité- conscience qu’il n’avait jamais eue auparavant » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 59-61). Ainsi,

L'Europe a découvert la période médiévale à l'époque romantique . . . ; mais il s'est aussi découvert. En fait, il s'est découvert en premier. En outre, il a découvert l'appareil grâce auquel cette découverte de soi était possible. Le soi appartient au mode réflexif. On ne ressent le soi que dans la mesure où le soi assume le rôle d'un autre pour devenir à la fois sujet et objet dans la même expérience.. C'est une chose de grande importance dans tout ce mouvement historique. (Mouvements de pensée au XIXe siècle 63).

La vision romantique du Moyen Âge, alors, est née en référence à un présent problématique et a constitué une tentative de la part de l'homme européen de reconstruire la continuité de son expérience. Cette reconstruction du temps historique — qui est, comme suggéré ci-dessus, un temps collectif - a abouti à la création d'un nouveau sentiment d'identité collective. La conception romantique du passé médiéval s'est développée comme un effort de redéfinition de soi. L'homme européen avait, dans un sens, s'est perdu, et il s'est tourné vers l'histoire pour tenter de retrouver son sens de la continuité. « Ce que la période romantique a révélé, alors, n'était pas simplement un passé, mais un passé comme point de vue à partir duquel revenir sur soi. L'un doit évoluer dans l'attitude de l'autre, revenir à soi, se réaliser soi-même . . . . ” (Mouvements de pensée au XIXe siècle 60).

Romantisme, selon Mead, « est une reconstruction de soi en assumant le rôle des grandes figures du passé » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 62). En se plaçant à la place des autres dans le passé, on peut se voir sous un nouveau jour. Ici, Mead révèle encore une autre forme d’expérience – l’expérience historique – dans laquelle le soi pourrait être objectivé.. "C'est, le soi regarde son propre passé tel qu'il l'a trouvé dans l'histoire. Il l'a regardé en arrière et a donné au passé une nouvelle forme comme celle dont il était issu.. Il s'est remis dans le passé. Il a revécu les aventures et les réalisations de ces vieux héros avec un intérêt que les enfants portent à la vie de leurs parents – en prenant leur rôle et en réalisant non seulement le passé mais aussi le présent lui-même dans ce processus. » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 69). Dans la recherche romantique des « liens historiques » entre passé et présent, un nouveau passé a été créé, et, avec ça, une nouvelle idée de « comment le présent est né du passé » a émergé. Histoire, vu du point de vue de la conscience de soi romantique, devient la description d’un « passé organisé » qui rend intelligible le présent problématique de la période romantique.. Soi romantique- la conscience s'est tournée vers le passé, reconstruit le passé, et fait du passé l'un des principaux fondements de soi. La conscience de soi romantique s'est ainsi élargie et approfondie à travers la conscience historique.. Nous pourrions dire que le mouvement romantique a reconstruit la conscience de soi occidentale à travers une reconstruction de la conscience historique occidentale..

La révolution bourgeoise avait rompu le lien entre le passé et le présent de l’Europe du début du XIXe siècle et avait laissé l’avenir en question.. C'était la tâche du mouvement romantique de redéfinir l'identité européenne- conscience à travers une reconstruction de la continuité du temps historique. Ce faisant, le mouvement romantique a révélé l'orientation présente et future- orientation de la conscience historique et développement, d'ailleurs, une conception historiquement significative du soi enracinée dans l’expérience du temps.

c. Histoire et idée du futur

L’idée d’évolution est centrale dans la philosophie de Mead. Pour l'hydromel, l’expérience est fondamentalement processuelle et temporelle. L'expérience est le processus de changement. L’ontologie entière de Mead est une expression de la pensée évolutionniste. Sa conception de la réalité comme- le processus est écologique dans sa structure et dynamique dans son contenu. La nature est un système de systèmes, une multiplicité de domaines et de centres d’activités « transactionnels ». La relation entre l'organisme et l'environnement (ils percevront l'événement et accepteront l'ensemble) est mutuel et dynamique. L’organisme et l’environnement sont actifs: l'activité de l'organisme modifie l'environnement, et l'activité de l'environnement modifie l'organisme. Il n'y a aucun moyen de séparer les deux en réalité, aucun moyen de savoir lequel est primaire et lequel secondaire. Ainsi, L’utilisation par Mead du concept d’évolution est un aspect de sa tentative d’éviter le déterminisme behavioriste et environnementaliste qui considérerait l’organisme comme passif et soumis aux caprices de la nature..

L'histoire comme évolution

Le concept d’évolution de Mead est énoncé en termes sociaux. Dans l’ontologie de Mead, le domaine tout entier de la nature est décrit comme social. Le principe ontologique de socialité est un concept fondamentalement évolutif qui décrit la réalité comme un processus dans lequel les événements perceptibles s'ajustent à de nouvelles situations et s'adaptent à une variété d'ensembles consentants..

Esprit, comme émergent dans l’acte social de communication, « se situe à l’intérieur d’un processus de conduite » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 345) et est structuré temporellement. L'intelligence réflexive est la manière typiquement humaine de surmonter les conflits de l'expérience.; il est mis en jeu lorsque l'action est inhibée, et il fait référence à une situation future dans laquelle l'inhibition est surmontée (Esprit, Soi et société 90). Et depuis, comme nous l'avons vu, la reconstruction du passé est un élément important dans l'organisation temporelle de l'action humaine, la conscience historique devient un instrument important dans le processus évolutif humain. La pensée historique redéfinit le présent en termes d'un passé réinterprété et reconstruit et facilite ainsi le passage vers le futur..

L'existence humaine, alors, est décrit par Mead en termes d'évolution, temporalité, et historicité. La vie humaine implique une reconstruction constante de la réalité en référence à des conditions changeantes et à de nouvelles situations émergentes.. Ce processus de reconstruction évolutive, selon Mead, est évident dans le changement institutionnel. La conscience historique favorisée par le mouvement romantique nous a permis de considérer les institutions humaines comme « des structures nées au cours d’un processus, et qui exprimait simplement ce processus à un certain moment » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 149). Pour l'hydromel, les idées de processus et de structure ne s'excluent pas, mais sont liés dialectiquement dans les développements historiques réels. Pensée historique, alors, devient une manière d’entrer dans « la structure, le mouvement, le courant du processus” (Mouvements de pensée au XIXe siècle 149).

La conscience historique est une manière d’appréhender le changement. Mais c'est aussi une manière de favoriser le changement; c'est, en comprenant la direction du changement historique, on peut se placer dans un courant de changement donné et poursuivre le succès historique de ce courant. De cette façon, l'individu ou le groupe historiquement orienté peut contribuer au développement de nouvelles structures au fil du temps. Ce, comme le souligne Mead, est une manière de « transmettre la révolution dans l’évolution » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 149).

La conception de Mead de la conscience historique est enracinée dans sa vision de l’intelligence comme la reconstruction de l’expérience humaine en réponse à de « nouvelles situations ». Comme cela a été montré plus tôt, Mead considère l'événement nouveau comme la base d'une conduite intelligente. «S'il n'y avait pas de situations nouvelles, notre conduite serait tout à fait habituelle . . . . Les êtres conscients sont ceux qui s'ajustent continuellement, en utilisant leur expérience passée, reconstruire leurs modes de conduite . . . . Voilà en quoi consiste l’intelligence, pas en découvrant une fois pour toutes quel est l'ordre de la nature et en agissant ensuite selon certaines formes prescrites, mais plutôt en réajustement continu » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 290). Le recours historique au passé fait référence à de nouvelles situations qui émergent dans un présent et qui suggèrent un avenir.. La pensée humaine, y compris la conscience historique, est une confrontation avec la nouveauté et vise à passer d'un présent problématique à un futur non problématique. Et le passé est convoqué et reconstruit par rapport à ce projet d'appréhension de la nouveauté de l'expérience.. «Quand ce qui émerge est nouveau, l’explication de cette nouveauté est recherchée dans un ordre d’événements passés qui n’était pas reconnu auparavant. » (Hydromel, « Espace-temps relatif et simultanéité » 529). Conscience historique, comme nous l'avons vu dans le cas du mouvement romantique, joue un rôle déterminant dans la redéfinition et le maintien de la continuité temporelle de l’expérience humaine.

Nouveauté, pour Hydromel, est le fondement de la conscience, intelligence, et la liberté de conduite; c'est le fondement de l'expérience humaine. "En ce qui concerne l'expérience, si tout ce qui était nouveau était abandonné, l’expérience elle-même cesserait » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 290). L'expérience humaine est temporelle, et, en tant que tel, cela « implique l’apparition continue de ce qui est nouveau ». Ainsi, « nous avançons toujours vers un avenir différent du passé » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 290). L'avenir est ouvert, et en agissant vers l'avenir, l'homme devient un agent actif dans la formulation de sa propre existence.

Bien que la réalité existe toujours dans un présent, le telos de cette réalité se trouve dans le futur. Selon Mead, l'avenir est un facteur, peut-être le facteur principal, en dirigeant notre conduite. C'est la nature d'une conduite intelligente d'être orientée vers l'avenir. «Nous avançons, dans la nature même de l'affaire, dans un processus dans lequel le passé se déplace vers le présent et vers le futur » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 509).

L’orientation humaine vers l’avenir est le fondement de la liberté. La vision mécaniste du monde est inadéquate pour rendre compte de la liberté; En fait, mécanisme, puisqu'il nie la possibilité de causes finales et tente de tout expliquer en termes de causes efficientes, doit nier la possibilité de liberté. Et encore, « l'essence de la conduite » est qu'« elle est dirigée vers des objectifs », se termine qui, même si ce n'est pas encore réel, jouent un rôle dans la détermination des orientations que doit prendre la conduite » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 317).

Objectifs, contrairement aux causes efficientes, sont sélectionnés par l'organisme; et notre sélection d'objectifs n'est pas explicable (ou prévisible) sur la base de causes efficientes. Ainsi, "L'interpénétration de l'expérience va effectivement vers le futur. L'essence de la réalité implique le futur comme essentiel à lui-même . . . . L’arrivée du futur dans notre conduite est la nature même de notre liberté » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 317).

L'action humaine est une action vers l'avenir. Le passé ne détermine pas (même si cela conditionne) conduite humaine; c'est, plutôt, conduite humaine qui détermine le passé. L'action humaine s'inscrit dans un présent ouvert sur le futur, et c'est en fonction du présent émergent et du futur imminent que le contenu et la signification du passé sont déterminés.. Les actes humains sont téléologiques plutôt que mécaniques. Ainsi, comme l'indique Strauss, L’évolutionnisme de Mead lui permet « de remettre en question les conceptions mécaniques de l’action et du monde et de reformuler les problèmes d’autonomie »., liberté et innovation en termes évolutifs et sociaux plutôt que mécanistes et individualistes » (XVIII).

L'idéal de l'histoire

Même si Mead décrit l’existence humaine comme évoluant vers un avenir ouvert qui ne peut être préfiguré de manière définitive, il n'ignore pas le fait qu'il existe des idéaux qui orientent l'action humaine.. « Conscient des réalités sociales et méfiant des panacées utopiques, [écrit Reck,] recourir à la méthode scientifique pour les questions de moralité plutôt qu'aux religions faisant autorité ou aux coutumes traditionnelles, conscient que les hommes sont constitués d'impulsions et d'instincts ainsi que d'intelligence, Mead a néanmoins discerné qu’il existe des fins idéales qui fonctionnent comme des normes et des objectifs pour la conduite humaine. » (« Introduction »xl). Que bon nombre des fins idéales poursuivies par les humains ont été naïves (c'est, en contradiction avec les réalités de la vie sociale et politique) est clair dans la critique de Mead des notions de liberté, égalité, et la fraternité. Les tentatives visant à transformer de tels idéaux en réalités se sont souvent heurtées à des frustrations dans les ironies de l’histoire.. C’est pour cette raison que Mead soutient que l’idéal se termine, dans un certain sens, doit être ancré dans la réalité historique; sinon, ils deviennent soit des souhaits fantaisistes, soit de simples déclarations idéologiques et rhétoriques..

Parmi les nombreux idéaux qui ont influencé la conduite humaine, Mead en sélectionne un pour une considération particulière: l'idéal de la communauté universelle. Cet idéal est apparu à maintes reprises dans l'histoire de la pensée humaine et est, selon Mead, « l’idéal ou le but ultime du progrès social humain » (Esprit, Soi et société 310). L'idéal de la communauté universelle est, alors, l'idéal de l'histoire. Selon cet idéal, le but de l’histoire est l’établissement d’une « société dans laquelle chacun reconnaîtra les intérêts de tous »,"Une société" dans laquelle la règle d'or est d'être la règle de conduite, c'est, une société dans laquelle chacun doit faire de l’intérêt des autres son propre intérêt » (Mouvements de pensée au XIXe siècle 362). La vision de la communauté universelle est, En fait, la base de la philosophie de l'histoire en tant que forme distinctive de pensée. "Une philosophie de l'histoire est née dès que les hommes ont conçu que la société se dirigeait vers la réalisation de fins triomphales dans un grand événement lointain.. Il est devenu nécessaire de relier la conduite actuelle et les valeurs éphémères aux valeurs ultimes vers lesquelles la création a évolué. » (La philosophie de la loi 504). C'est la vision eschatologique qui est à la base des conceptions historiques de saint Paul.. Paul, St. Augustin, Hegel, Marx, Herbert Spencer, et comme nous le verrons, de Mead lui-même.

L'idéal de la communauté universelle est, cependant, « une abstraction » dans la mesure où elle n’est pas actualisée dans le monde concret. Dans la vie des réalités des conflits politiques et sociaux (par exemple., le conflit entre les intérêts privés et publics), l'idéal de la communauté universelle se situe en dehors de l'histoire. Et encore, cet idéal est, dans un sens, un idéal historique; c'est, l'idéal de la communauté universelle, bien que pas explicite dans l'histoire, est, selon Mead, implicite dans le processus historique. L'idéal est, d'un côté, opérationnel dans les espoirs de l’humanité, et, d'autre part, il est potentiellement présent dans certaines forces historiques concrètes. Parmi ces forces historiques, Mead en trouve trois particulièrement importants: (1) les religions universelles; (2) processus économiques universels; et (3) le processus de communication.

Les processus économiques et les religions universelles tendent vers une communauté universelle.. Les attitudes religieuses et économiques tendent potentiellement vers « une organisation sociale qui dépasse la structure réelle dans laquelle les individus se trouvent impliqués ». (Esprit, Soi et société 290). Le commerce et l’amour sont tous deux des idées potentiellement universalisantes, et tous deux ont été des facteurs importants dans le développement des sociétés humaines. Les forces de l'échange et de l'amour ne connaissent pas de frontières; tous les hommes sont inclus (bien qu'abstraitement) dans la communauté d'échange et d'amour. Bien que l'attitude religieuse soit une forme plus profonde d'identification aux autres, le processus économique, précisément à cause de sa relative superficialité, «peut voyager plus rapidement et faciliter la communication.» « Il est important de reconnaître," Mead écrit, que ces évolutions religieuses et économiques vers une communauté universelle « se poursuivent dans l’histoire » (Esprit, Soi et société 296-197). C'est, le mouvement vers une communauté universelle est un processus immanent et pas seulement une idée abstraite. L'histoire humaine semble impliquer une communauté universelle.

Une troisième force historique qui implique l'universalité est le processus de communication., auquel Mead consacre une grande partie de son attention dans ses différents ouvrages. Langue, comme nous l'avons vu, est la matrice de la coordination sociale. Un geste linguistique est une action qui implique une réponse d'autrui et dont sa signification dépend de cette réponse.. Le processus de communication est une manière de faire signe aux autres, une manière de se transcender, une façon de prendre le rôle d'un autre. L'acte linguistique présuppose et implique à la fois une communauté humaine d'extension indéterminée et illimitée..

"Langue,» selon Mead, « fournit une communauté universelle qui est quelque chose comme la communauté économique » (Esprit, Soi et société 283). C'est grâce à une communication significative que l'individu est capable de généraliser son expérience pour inclure celles des autres.. Le monde de « la pensée et de la raison » qui émerge de l’acte social de communication est, presque par définition, transpersonnel et se rapproche donc de l'universel. L'organisation sociale et l'interaction sociale nécessitent une communauté de sens, un « univers de discours,» au sein duquel les actes individuels peuvent prendre une signification (Esprit, Soi et société 89-90). Le processus de communication significative est à la source de cet univers de discours.

Mead affirme que « le monde de la pensée » créé dans le cadre d’une communication significative constitue la plus vaste communauté humaine à ce jour.. Le groupe « défini par l’univers logique du discours » est celui qui est le plus général de tous les groupes humains – celui qui « revendique le plus grand nombre de membres individuels ». Ce groupe est basé sur « le fonctionnement universel des gestes en tant que symboles significatifs dans le processus social humain général de communication ». (Esprit, Soi et société 157-158). Cette tendance universalisante du langage est plus proche de la réalisation de la communauté idéale que ne le font les attitudes religieuses et économiques.. Ces derniers, de plus, présuppose en fait le processus communicationnel: la religion et l'économie s'organisent en actes sociaux sur la base de la communication.

Mead énonce ainsi l’idéal de l’histoire en termes essentiellement communicationnels.:

L'idéal social humain . . . est la réalisation d'une société humaine universelle dans laquelle tous les individus humains posséderaient une intelligence sociale perfectionnée, de telle sorte que toutes les significations sociales se refléteraient chacune de la même manière dans leurs consciences individuelles respectives - de telle sorte que la signification des actes ou des gestes d'un individu donné (tel qu'il l'a réalisé et exprimé dans la structure de son moi, grâce à sa capacité à adopter les attitudes sociales des autres individus envers lui-même et envers leurs fins ou objectifs sociaux communs) serait la même pour toute autre personne quelle qu'elle soit qui leur aurait répondu(Esprit, Soi et société 310).

La vision de Mead semble impliquer une société composée de nombreuses personnalités (Esprit, Soi et société 324-325) en parfaite communication les uns avec les autres. Chaque personne serait capable de se mettre à la place de toute autre personne. Un tel système de communication parfaite, dans lequel la signification de tous les symboles est totalement transparente, réaliserait l'idéal d'une communauté humaine universelle.

Mead reconnaît, bien sûr, combien nous sommes loin de réaliser la communauté universelle. Nos religions, nos systèmes économiques, et nos processus de communication sont sévèrement limités. Maintenant, ces forces historiques nous séparent autant qu'elles nous unissent. Tous les trois, par exemple, sont conditionnés par une autre force historique qui a un effet fragmentateur plutôt qu’universalisant sur la culture moderne, à savoir, nationalisme (voir Hydromel, Écrits choisis 355- 370). Mead souligne que « la limitation de l’organisation sociale réside dans l’incapacité des individus à se placer dans la perspective des autres »., pour prendre leur point de vue » (La philosophie du présent 165). Cette limitation est loin d'être surmontée dans la vie contemporaine. Et « la société humaine idéale ne peut exister tant qu’il est impossible aux individus d’adopter les attitudes de ceux qu’ils influencent dans l’exercice de leurs fonctions particulières ». (Esprit, Soi et société 328). La culture contemporaine est une culture mondiale; nous nous influençons tous politiquement, culturellement, économiquement. Néanmoins, « La société actuelle dans laquelle l’universalité peut s’exprimer n’a pas grandi » (Esprit, Soi et société 267).

Mais il est également vrai que l'idéal de la communauté universelle est présent implicitement dans nos religions., dans nos systèmes économiques, et dans nos actes de communication. L'idéal est là comme une directive dans l'histoire humaine. Cela implique une évolution vers un objectif idéal et éclaire notre conduite en conséquence.

L’idéalisme social de Mead n’est pas utopique, mais historique. L'idéal de l'histoire, l'idéal de la communauté universelle, est « un idéal de méthode, pas de programme. Il indique la direction, pas la destination » (La philosophie de la loi 519). Et dans la mesure où cet idéal éclaire notre conduite réelle dans le monde historique, c'est un universel concret plutôt qu'abstrait (La philosophie de la loi 518-519). L’idéal de l’histoire est à la fois transcendant et immanent; il est enraciné dans le passé et le présent, mais mène vers le futur qui attend toujours de se réaliser.

Pensée historique, alors, pour Hydromel, joue un rôle déterminant dans l’évolution de la société humaine. C'est grâce à la reconstruction constante de l'expérience que l'intelligence humaine et la société humaine se développent.. La conception évolutionniste de l’histoire humaine de Mead est clairement une notion progressiste qu’il cherche à documenter à travers ses écrits.. Il y a implicitement dans l’histoire humaine une tendance vers un sentiment de communauté de plus en plus large.. La formulation ultime de cette tendance historique se trouve dans l’idéal de la communauté universelle.. Cet idéal n'est pas purement abstrait (c'est, extra-historique), mais est enraciné dans des forces historiques réelles telles que les religions universelles, forces économiques modernes, et le processus de communication humain. According to Mead, c'est cet idéal de la communauté universelle qui éclaire le processus d'évolution humaine et qui indique la direction implicite ou la téléologie de l'histoire..

7. Références et lectures complémentaires
À. Sources primaires

Livres

Esprit, Soi, et société, éd. C.W.. Morris (Université de Chicago 1934)
Mouvements de pensée au XIXe siècle, éd. M.H.. Moore (Université de Chicago 1936)
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Des articles

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« Suggestions pour une théorie des disciplines philosophiques,» Revue philosophique, 9 (1900): 1-17.
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« L’hypothèse de travail dans la réforme sociale," Journal américain de sociologie, 5 (1899): 367-71.
b. Sources secondaires

http://paradigm.soci.brocku.ca/~lward/frame2.html (cliquez sur « Commentaires »).

Ce qui suit est une sélection de livres et d'articles que j'ai trouvés particulièrement utiles dans mon propre travail sur Mead..

Livres

Aboulafia, Mitchell. Le moi médiateur: Hydromel, Sartre et soi- Détermination (Yale 1986).
Aboulafia, Mitchell (éd.). Philosophie, Théorie sociale et pensée de George Herbert Mead (SOLEIL 1991).
Baudouin, John D.. George Herbert Mead: Une théorie unificatrice pour la sociologie, (Sauge 1986).
Cuisiner, Gary A.. George Herbert Mead: La formation d’un pragmatique social (Université de l'Illinois 1993).
Corti, Walter Robert (éd.), La philosophie de G.H.. Hydromel (Librairie d'Amriswil [Suisse] 1973).
Goff, Thomas. Marx et Mead: Contributions à une sociologie de la connaissance (Routledge 1980).
Hamilton, Pierre. George Herbert Mead: Évaluations critiques (Routledge 1993).
Hanson, Karen. Le soi imaginé: Réflexions philosophiques sur le caractère social de la psyché (Routledge 1987).
Joas, Hans. G.H.. Hydromel: Un réexamen contemporain de sa pensée (Presse MIT 1997).
Joas, Hans. Pragmatisme et théorie sociale (Université de Chicago 1993).
Miller, David L.. G.H.. Hydromel. Soi, Langue, et le monde (Université de Chicago 1973).
Morris, Charles. Signification et signification: Une étude des relations entre signes et valeurs (Presse du MIT 1964).
Morris, Charles. Signes, Langue, et comportement (Prentice Hall 1946).
Natanson, Maurice. La dynamique sociale de George H. Hydromel (Presse d'affaires publiques 1956).
flaque, Paul E.. Soi, Société, Existence: George Herbert Mead et Martin Buber (Harper 1961).
Rosenthal, Sandra. Mead et Merleau-Ponty: Vers une vision commune (SOLEIL 1991).
Rucker, Darnel. Les pragmatiques de Chicago (Presse de l'Université du Minnesota 1969).

Des articles

Aboulafia, Mitchell. "Hydromel, Sartre: Soi, Objet & Réflexion," Philosophie & Critique sociale, 11 (1986): 63-86.
Aboulafia, Mitchell. "Habermas et Mead: Sur l'universalité et l'individualité,"Constellations, 2 (1995): 95-113.
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Informations sur l’auteur

Georges Cronk
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Collège communautaire de Bergen
tu. S. UN.