Benoît de Spinoza (1632—1677)

Benedict de Spinoza was among the most important of the post-Cartesian philosophers who flourished in the second half of the 17th century. Il a apporté des contributions significatives dans pratiquement tous les domaines de la philosophie, et ses écrits révèlent l'influence de sources aussi divergentes que le stoïcisme, Rationalisme juif, Machiavel, Hobbes, Descartes, et une variété de penseurs religieux hétérodoxes de son époque. Pour cette raison, il est difficile de catégoriser, bien qu'il soit généralement compté, avec Descartes et Leibniz, comme l'un des trois principaux rationalistes. Étant donné la dévaluation par Spinoza de la perception sensorielle comme moyen d'acquérir des connaissances, sa description d'une forme de cognition purement intellectuelle, et son idéalisation de la géométrie comme modèle de philosophie, cette catégorisation est juste. Mais cela ne doit pas nous aveugler sur l'éclectisme de ses recherches, ni à l'originalité frappante de sa pensée.

Chez les philosophes, Spinoza is best known for his Ethics, une œuvre monumentale qui présente une vision éthique se déroulant à partir d'une métaphysique moniste dans laquelle Dieu et la Nature sont identifiés. Dieu n'est plus le créateur transcendant de l'univers qui le gouverne via la providence, mais la nature elle-même, compris comme un infini, nécessaire, et entièrement déterministe dont les humains font partie. Les humains ne trouvent le bonheur que grâce à une compréhension rationnelle de ce système et de leur place en son sein. En raison de cela et des nombreuses autres positions provocatrices qu'il défend, Spinoza est resté une figure extrêmement controversée. Pour beaucoup, il est le signe avant-coureur de la modernité éclairée qui nous appelle à vivre sous la conduite de la raison. Pour les autres, il est l'ennemi des traditions qui nous font vivre et le négateur de ce qu'il y a de noble en nous. Après un examen de la vie et des œuvres de Spinoza, cet article examine les principaux thèmes de sa philosophie, primarily as they are set forth in the Ethics.

Table des matières
Vie et Oeuvres
Geometric Method and the Ethics
Métaphysique
Monisme de substance
Définitions
Propositions préliminaires
Démonstration du monisme de la substance
Le système modal
Natura naturans and Natura naturata
Deux types de mode
Déterminisme causal
Parallélisme causal
Esprit et Cognition
L'esprit comme idée du corps
Imagination
Perception sensorielle
Idées inadéquates
Idées adéquates
Trois types de connaissances
Psychologie
Rejet du libre arbitre
The Conatus Principle
Les Affects
Esclavage
Éthique
Libéré des passions
Conatus et la direction de la raison
La connaissance de Dieu comme bien suprême
Amour intellectuel de Dieu et béatitude humaine
L'éternité de l'esprit
Conclusion
Références et lectures complémentaires
Textes et traductions de Spinoza
Études générales appropriées comme introductions
Études plus avancées et spécialisées
Recueil d'essais sur Spinoza
1. Vie et Oeuvres

Spinoza est venu au monde juif. Born in 1632, il était le fils de parents marranes. Ils avaient immigré à Amsterdam depuis le Portugal pour échapper à l'Inquisition qui s'était propagée à travers la péninsule ibérique et vivre dans l'atmosphère relativement tolérante de la Hollande.. Le père de Spinoza, Michael, était un commerçant prospère et un membre respecté de la communauté. Sa mère, Hanna, la deuxième des trois épouses de Michael, died in 1638, juste avant que Spinoza n'ait six ans.

Le jeune Spinoza, étant donné le nom de Baruch, a fait ses études dans l'académie de sa congrégation, l'école Talmud Torah. Là, il a reçu le type d'éducation que la communauté jugeait nécessaire pour constituer un Juif instruit.. Il s'agissait en grande partie d'études religieuses , y compris l'instruction en hébreu, liturgie, Torah, écrits prophétiques, et commentaires rabbiniques. Bien que Spinoza ait sans doute excellé dans ces, il n'est pas passé aux niveaux d'études supérieurs qui se concentraient sur le Talmud et étaient généralement entrepris par ceux qui se préparaient au rabbinat. Que ce soit par envie ou par nécessité, Spinoza a quitté l'école pour travailler dans l'entreprise de son père, qu'il a finalement repris avec son demi-frère, gabriel.

La communauté juive d'Amsterdam n'était en aucun cas fermée , mais les activités commerciales de Spinoza le mettent en contact avec des courants de pensée plus divers que ceux auxquels il avait jusque-là été exposé. Le plus important, il est entré en contact avec des protestants dits "libres-penseurs" - dissidents du calvinisme dominant - qui ont maintenu un vif intérêt pour un large éventail de questions théologiques, ainsi que dans les derniers développements de la philosophie et de la science. Cela incluait naturellement le travail de Descartes, qui était considérée par beaucoup en Hollande comme la plus prometteuse de plusieurs alternatives à la scolastique qui avaient émergé au cours des dernières décennies. Afin de discuter de leurs intérêts, ces libres-penseurs s'organisèrent en petits groupes, ils ont appelé des collèges, qui se réunissait régulièrement. Spinoza a peut-être assisté à de telles réunions dès la première moitié des années 1650, et c'est très probablement ici qu'il a reçu sa première exposition à la pensée cartésienne.

Cela ne veut pas dire que Spinoza a cessé d'exploiter les ressources de sa propre tradition - il s'est imprégné, par exemple, dans les écrits de personnalités philosophiquement importantes telles que Maïmonide et Gersonide - mais ses horizons intellectuels s'élargissaient et il éprouvait une agitation qui le poussait à regarder plus loin. C'est à cette époque qu'il se place sous la tutelle d'un ex-jésuite, François van den Enden, qui venait de monter une école de latin à Amsterdam. Van den Enden s'est avéré être le professeur parfait pour Spinoza. En plus d'avoir une excellente réputation de latiniste, c'était un médecin qui se tenait au courant de tout ce qui était nouveau dans les sciences. Il était également connu pour son esprit prétendument irréligieux, et il était un ardent défenseur des idéaux politiques démocratiques. Il est sûr de dire que les études de Spinoza avec Van den Enden comprenaient plus que des leçons sur la façon de décliner les noms.

La réorientation intellectuelle de Spinoza, cependant, a eu un coût. Ses opinions de moins en moins orthodoxes et, peut-être, le laxisme dans son respect de la loi juive a tendu ses relations avec la communauté. Les tensions sont devenues si grandes que, in 1656, les anciens de la synagogue ont entrepris des démarches pour l'excommunier. Sans fournir de détails, le bref d'excommunication l'accuse d'« abominables hérésies » et d'« actes monstrueux ». Il lance alors une série de malédictions contre lui et interdit aux autres de communiquer avec lui., faire affaire avec lui, lire tout ce qu'il pourrait écrire, ou même se rapprocher de lui. Spinoza était peut-être encore juif, mais il était maintenant un paria.

On sait peu de choses sur les activités de Spinoza dans les années qui ont immédiatement suivi son excommunication. Il poursuit ses études avec Van den Enden et s'installe occasionnellement chez son professeur. Comme il lui était désormais impossible de poursuivre le commerce, c'est probablement à cette époque qu'il se lance dans le meulage de verres. Il existe également des preuves qu'il se rendait périodiquement à Leiden pour étudier à l'université. Là, il aurait reçu une formation formelle en philosophie cartésienne et se serait familiarisé avec le travail d'éminents cartésiens néerlandais.. In 1661, il s'est installé près de Leiden, dans la ville de Rijnsburg.

C'est durant cette même période, à la fin des années 1650, que Spinoza a entamé sa carrière littéraire. Son premier ouvrage, the Treatise on the Emendation of the Intellect, est une tentative de formuler une méthode philosophique qui permettrait à l'esprit de se former les idées claires et distinctes nécessaires à sa perfection. Il contient, en outre, réflexion sur les différents types de savoir, un traitement étendu de la définition, et une longue analyse de la nature et des causes du doute. Pour des raisons inconnues, the Treatise was left unfinished, bien qu'il semble que Spinoza ait toujours eu l'intention de l'achever. Peu de temps après, à Rijnsburg, Spinoza set to work on his Short Treatise on God, Homme, et son bien-être. Ce travail, diffusé en privé entre amis, préfigure de nombreux thèmes de son travail de maturité, the Ethics. Notamment, il contient un énoncé sans ambiguïté de la plus célèbre des thèses de Spinoza - l'identité de Dieu et de la Nature.

Le séjour de Spinoza à Rijnsburg fut bref. In 1663 he moved to the town of Voorburg, non loin de La Haye, où il s'est installé au calme, mais occupé, vie. À la demande d'amis, he immediately set about preparing for publication a set of lessons that he had given to a student in Leiden on Descartes’s Principles of Philosophy. Le résultat fut le seul ouvrage qu'il devait publier sous son propre nom, maintenant latinisé à Benoît: René Descartes’s Principles of Philosophy, Parties I et II, Démonstration selon la méthode géométrique par Benoît de Spinoza d'Amsterdam. Comme condition de publication, Spinoza avait son ami, Louis Meyer, écrire une préface à l'ouvrage, avertissant le lecteur que son but n'était que l'exposition et qu'il n'approuvait pas toutes les conclusions de Descartes. Il a également joint une courte pièce, entitled Metaphysical Thoughts, dans lequel il a esquissé certaines de ses propres vues. Malgré son admiration pour Descartes, Spinoza ne voulait pas être vu comme un cartésien.

Les travaux de Spinoza sur Descartes montrent qu'il s'est intéressé très tôt à l'utilisation de la méthode géométrique en philosophie. In addition to putting parts of the Principles into geometric form, he began experimenting with geometric demonstrations of material taken from his own Short Treatise. C'est de cette expérimentation que naît l'idée d'une présentation entièrement géométrique de sa pensée.. Il a commencé à travailler dessus au début des années 1660, and by 1665 substantial portions of what was to become the Ethics were circulating in draft form among his friends back in Amsterdam. Même s'il était bien dans le projet à ce moment-là, le climat politique et religieux de l'époque a rendu Spinoza hésitant à le terminer . Il a choisi de faire preuve de prudence et a suspendu ses travaux, se tourner plutôt vers un livre qui préparerait un public réceptif à l'Éthique. This was the Theological-Political Treatise, which he completed and published anonymously in 1670.

Spinoza’s aim in the Theological-Political Treatise was to argue that the stability and security of society is not undermined but, plutôt, renforcée par la liberté de pensée, c'est-à-dire avant tout la liberté de philosopher. Comme il ressort clairement du texte, il considérait que la principale menace à cette liberté émanait du clergé, qu'il accuse de jouer sur les peurs et les superstitions des gens pour se maintenir au pouvoir. Sa solution était de priver le clergé de tout pouvoir politique, au point même de placer l'autorité sur la pratique de la religion entre les mains du souverain. Le souverain, Spinoza a soutenu, devrait étendre de larges libertés dans ce domaine, n'exigeant l'adhésion qu'à une croyance minimale qui était neutre vis-à-vis des sectes concurrentes et dont la signification était ouverte à diverses interprétations. Ce, il espérait, donnerait aux philosophes la liberté de faire leur travail sans être entravé par les contraintes du sectarisme.

Comme il fallait s'y attendre, the Theological-Political Treatise was met with a firestorm of criticism. Il a été condamné comme une œuvre du mal, et son auteur a été accusé d'avoir eu de mauvaises intentions en l'écrivant. Même certains des amis les plus proches de Spinoza en ont été profondément perturbés. Bien qu'il ait assidûment essayé de l'éviter, Spinoza s'est retrouvé mêlé à une vive controverse religieuse et aux prises avec une réputation d'athéisme, quelque chose qu'il en voulait beaucoup.

Le dernier coup de Spinoza, in 1670, était à La Haye, où il devait vivre ses dernières années. Besides having to deal with fallout from his Theological-Political Treatise, il a été témoin d'une révolution politique qui a abouti à l'assassinat du Grand Pensionnaire de Hollande, Jan DeWitt, avec son frère, Cornélius, par une foule en colère d'orangistes-calvinistes. Spinoza admirait De Witt pour sa politique libérale et était horrifié par le meurtre. Avec l'ascension de la faction orangiste-calviniste, il sentait que sa propre situation était précaire.

Malgré ces distractions, Spinoza pressé. Il a entrepris de nouveaux projets, y compris la rédaction d'une grammaire hébraïque, and he turned back to work on the Ethics. Given the hostility with which the Theological-Political Treatise was met and the realities of the new political landscape, il a dû le faire avec un profond pessimisme quant à ses chances de succès. By 1675 it was complete. Alors qu'il percevait que ses ennemis avaient gagné en influence et en opportunités, cependant, Spinoza a décidé de ne pas le publier. L'affichage public de l'énoncé définitif de sa philosophie devrait attendre après sa mort.

À cette époque, Spinoza était dans un état de santé défaillante. Affaibli par une maladie respiratoire, il consacra la dernière année de sa vie à écrire un ouvrage de philosophie politique, son traité politique. Bien que laissé inachevé à sa mort, L'intention de Spinoza était de montrer comment les gouvernements de tous types pouvaient être améliorés et de plaider pour la supériorité de la démocratie sur les autres formes d'organisation politique.. A la suite de Machiavel et Hobbes, son argument devait être non utopique, based on a realistic assessment of human nature drawn from the psychological theory set forth in the Ethics. Dans la partie qu'il a finie, Spinoza s'est révélé être un analyste avisé de diverses formes constitutionnelles et un penseur original parmi les théoriciens libéraux du contrat social.

Spinoza died peacefully in his rented room in The Hague in 1677. Il n'a laissé aucun testament, mais les manuscrits de ses œuvres inédites - le Traité sur la correction de l'intellect, the Ethics, la grammaire hébraïque, et le Traité politique avec sa correspondance - ont été trouvés dans son bureau. Ceux-ci ont été immédiatement expédiés à Amsterdam pour publication, et en peu de temps, ils sont apparus sous forme imprimée sous le nom de B.D.S. Œuvre posthume. Mais même dans la mort, Spinoza n'a pas pu échapper à la controverse; in 1678, ces œuvres ont été interdites dans toute la Hollande.

2. Geometric Method and the Ethics

À l'ouverture du chef-d'œuvre de Spinoza, the Ethics, on est tout de suite frappé par sa forme. Il est écrit dans le style d'un traité de géométrie, much like Euclid’s Elements, avec chaque livre comprenant un ensemble de définitions, axiomes, propositions, écoles, et d'autres caractéristiques qui composent l'appareil formel de la géométrie. On se demande pourquoi Spinoza aurait employé ce mode de présentation. L'effort a dû être énorme, et le résultat est un ouvrage que seuls les lecteurs les plus dévoués peuvent parcourir.

Cela s'explique en partie par le fait que le XVIIe siècle est une époque où la géométrie connaît un regain d'intérêt et est tenue en très haute estime., surtout au sein des cercles intellectuels où Spinoza évolue. Ajoutons à cela le fait que Spinoza, mais pas cartésien, était un étudiant passionné des œuvres de Descartes. Comme il est bien connu, Descartes était le principal défenseur de l'utilisation de la méthode géométrique dans la philosophie, and his Meditations was written more geometrico, dans le style géométrique. In this respect the Ethics can be said to be Cartesian in inspiration.

Bien que cette caractérisation soit vraie, il a besoin de qualification. The Meditations and the Ethics are very different works, pas seulement en substance, mais aussi avec style. Pour comprendre cette différence, il faut tenir compte de la distinction entre deux types de méthode géométrique, l'analytique et le synthétique. Descartes explique cette distinction comme suit:

Analysis shows the true way by means of which the thing in question was discovered methodically and as it were a priori, de sorte que si le lecteur est disposé à le suivre et à accorder une attention suffisante à tous les points, il s'appropriera la chose et la comprendra aussi parfaitement que s'il l'avait découverte par lui-même. . . . . La synthèse, par contre, emploie une méthode directement opposée où la recherche est, comme c'était, a posteriori . . . . Il démontre clairement la conclusion et emploie une longue série de définitions, postulats, axiomes, théorèmes et problèmes, de sorte que si quelqu'un nie l'une des conclusions, il peut être démontré immédiatement qu'elle est contenue dans ce qui précède, et donc le lecteur, aussi argumentatif ou têtu qu'il puisse être, est obligé de donner son assentiment. (MSC II,110-111)

La méthode analytique est la voie de la découverte. Son but est de conduire l'esprit à l'appréhension des vérités premières pouvant servir de fondement à une discipline.. La méthode synthétique est la voie de l'invention. Son but est de construire à partir d'un ensemble de vérités premières un système de résultats, dont chacun est pleinement établi sur la base de ce qui précède. As the Meditations is a work whose explicit aim is to establish the foundations of scientific knowledge, il convient qu'elle emploie la méthode analytique. The Ethics, cependant, a un autre but, celui pour lequel la méthode de synthèse est appropriée.

Comme son titre l'indique, the Ethics is a work of ethical philosophy. Son but ultime est de nous aider à atteindre le bonheur, qui se trouve dans l'amour intellectuel de Dieu. Cet amour, d'après Spinoza, naît de la connaissance que nous acquérons de l'essence divine en tant que nous voyons comment les essences des choses singulières en découlent nécessairement. Au vu de cela, il est facile de voir pourquoi Spinoza a privilégié la méthode synthétique. Commencer par des propositions concernant Dieu, il a pu l'employer pour montrer comment toutes les autres choses peuvent dériver de Dieu. In grasping the order of propositions as they are demonstrated in the Ethics, nous atteignons ainsi un type de connaissance qui se rapproche de la connaissance qui sous-tend le bonheur humain. Nous sommes, comme c'était, mettre en route vers le bonheur. Des deux méthodes, seule la méthode synthétique convient à cet effet.

3. Métaphysique

Although the Ethics is not principally a work of metaphysics, le système qu'il énonce se présente comme l'un des grands monuments de la tradition de la grande spéculation métaphysique. Ce qui est peut-être le plus remarquable à propos de ce système, c'est qu'il s'agit d'une espèce de monisme - la doctrine selon laquelle toute la réalité est, dans un sens significatif, une. Dans le cas de Spinoza, ceci est illustré par l'affirmation selon laquelle il existe une et une seule substance. Cette substance qu'il identifie comme Dieu. Alors que le monisme a eu ses défenseurs en occident, ils ont été peu nombreux et espacés. Spinoza est sans doute le plus grand d'entre eux.

À. Monisme de substance

Spinoza construit son argumentation en faveur du monisme de la substance dans un argument étroitement raisonné qui culmine dans IP14. Nous pouvons mieux suivre le cours de cet argument en le prenant en trois parties. D'abord, nous examinons quatre définitions qui jouent un rôle crucial dans l'argument. Deuxième, nous regardons deux propositions auxquelles la démonstration d'IP14 fait appel. Et troisième, nous passons à la démonstration d'IP14 lui-même.

J’ai. Définitions

Among the eight definitions that open Book One of the Ethics, les quatre suivants sont les plus importants pour l'argument en faveur du monisme de la substance:

ID3: By substance I understand what is in itself and is conceived through itself, c'est, ce dont le concept n'exige pas le concept d'une autre chose, à partir de laquelle il doit être formé.

Cette définition comporte deux éléments. D'abord, une substance est ce qui existe en soi. C'est dire que c'est un sujet métaphysique ultime. Alors que d'autres choses peuvent exister en tant que caractéristiques d'une substance, la substance n'existe pas en tant que caractéristique de quoi que ce soit d'autre. Deuxième, une substance est ce qui est conçu par lui-même. C'est-à-dire que l'idée d'une substance n'implique l'idée d'aucune autre chose.. Les substances sont à la fois ontologiquement et conceptuellement indépendantes.

ID4: By attribute I understand what the intellect perceives of a substance, comme constituant son essence.

Un attribut n'est pas n'importe quelle propriété d'une substance - c'est son essence même. L'association d'un attribut et de la substance dont il est un attribut est si proche que Spinoza nie qu'il y ait une réelle distinction entre eux..

ID5: By mode I understand the affections of a substance, ou ce qui est dans un autre à travers lequel il est aussi conçu.

Un mode est ce qui existe dans un autre et se conçoit à travers un autre. Spécifiquement, il existe comme une modification ou une affection d'une substance et ne peut être conçu en dehors d'elle. Contrairement aux substances, les modes sont ontologiquement et conceptuellement dépendants.

ID6: By God I understand a being absolutely infinite, c'est, une substance constituée d'une infinité d'attributs, dont chacun exprime une essence éternelle et infinie.

Dieu est une substance infinie. Spinoza entend par là à la fois que le nombre des attributs de Dieu est illimité et qu'il n'y a pas d'attribut que Dieu ne possède.. As we make our way through the Ethics, nous apprenons que seuls deux de ces attributs peuvent être connus par l'esprit humain. Ce sont la pensée et l'extension.

Ii. Propositions préliminaires

Spinoza part de ces définitions pour démontrer une série de propositions concernant la substance en général et Dieu en particulier à partir desquelles il démontrera que Dieu est la seule et unique substance. Les deux propositions suivantes sont des points de repère dans l'argumentation globale et sont explicitement invoquées dans la démonstration de IP14:

IP5: In Nature there cannot be two or more substances of the same nature or attribute.

A l'appui de cette proposition, Spinoza soutient que si deux substances ou plus devaient exister, elles seraient différenciées soit par une différence de modes, soit par une différence d'attributs.. Toutefois, ils ne pouvaient pas être différenciés par une différence de modes, car les substances sont de nature antérieure à leurs modes. Ainsi, il faudrait les différencier par une différence d'attributs. De façon controversée, Spinoza considère que cela implique que deux substances ne peuvent pas avoir exactement le même ensemble d'attributs, ils ne peuvent pas non plus avoir un attribut commun. Les substances doivent être totalement différentes les unes des autres.

IP11: God, ou une substance composée d'attributs infinis, dont chacun exprime l'essence éternelle et infinie, existe nécessairement.

A l'appui de cette proposition, Spinoza propose une variante de ce qu'on appelle l'argument ontologique. La considération de base sur laquelle repose cette variante est qu'elle se rapporte à la nature de la substance pour exister. Spinoza l'établit plus tôt, en IP7, en faisant appel au fait que les substances, étant totalement différents les uns des autres, ne peuvent pas se produire. Puisque rien d'autre ne peut produire une substance, les substances doivent être auto-causées, c'est-à-dire qu'il appartient à la nature de la substance d'exister. S'imaginer que Dieu n'existe pas est donc absurde. En tant que substance composée d'attributs infinis, il appartient à la nature divine d'exister.

iii. Démonstration du monisme de la substance

Avec ces propositions en place, Spinoza a tout ce qu'il faut pour démontrer qu'il y a une et une seule substance et que cette substance est Dieu:

IP14: Except God, aucune substance ne peut être ou être conçue.

La démonstration de cette proposition est extrêmement simple. Dieu existe (par IP11). Puisque Dieu possède tous les attributs (par ID6), si une substance autre que Dieu devait exister, il posséderait un attribut en commun avec Dieu. Mais, puisqu'il ne peut y avoir deux substances ou plus avec un attribut commun (par IP5), il ne peut y avoir d'autre substance que Dieu. Dieu est la seule et unique substance.

Les implications de cette proposition sont surprenantes, and Spinoza can be seen to be working them out through the remainder of the Ethics. Le plus évidemment, cette proposition marque une rupture avec le pluralisme de substance prôné par la majorité des philosophes occidentaux. Même Descartes, de qui Spinoza a beaucoup appris dans le domaine de la métaphysique, posé une pluralité de substances mentales et physiques, avec Dieu, qu'il considérait comme le paradigme d'une substance. Plus important, il signale un rejet du théisme classique, l'idée que Dieu est le créateur de l'univers qui en reste ontologiquement distinct et le gouverne selon sa volonté souveraine. Spinoza n'a que mépris pour cette idée et la rejette comme un produit de l'imagination. Comment se fait-il qu'il reconceptualise la relation entre Dieu, la substance infinie, et l'ordre des choses finies, devient clair que lorsque nous nous tournons vers son compte du système modal.

b. Le système modal

Conformément à son rejet du théisme classique, Spinoza identifie Dieu avec la nature. La nature n'est plus considérée comme une puissance distincte et subordonnée à Dieu, mais comme une puissance qui ne fait qu'un avec la puissance divine. L'expression de Spinoza "Deus sive Natura" (« Dieu ou la nature ») capture cette identification et est célébrée à juste titre comme une expression succincte de sa métaphysique. En isolement, cependant, la phrase est relativement peu informative. Cela ne nous dit rien sur la façon dont Spinoza, ayant rejeté la relation créateur/création posée par le modèle classique, conçoit la relation entre Dieu et le système des modes.

J’ai. Natura naturans and Natura naturata

Pour compléter sa réflexion à ce sujet, Spinoza distingue la Nature prise dans son aspect actif ou productif, qu'il s'identifie à Dieu ou aux attributs divins, et la Nature prise sous son aspect dérivé ou produit, qu'il identifie au système des modes. The former he calls Natura naturans(littéralement: Naturisme naturel) and the latter he calls Natura naturata (littéralement: Natura nature). L'utilisation par Spinoza de ces formules est révélatrice à deux égards. D'abord, son double emploi de "Natura" signale l'unité ontologique qui existe entre Dieu et le système des modes. Chaque mode au sein du système n'est une modification de rien d'autre que la substance même qui est Dieu. Deuxième, son emploi du « naturans » actif dans le premier et du « naturata » passif dans le second signale une relation causale entre Dieu et le système modal. Dieu n'est pas seulement le sujet de modes; il est une puissance active qui les produit et les entretient.

Au vu de l'unité ontologique qui existe entre Dieu et le système modal, Spinoza prend soin de préciser que la causalité divine est immanente plutôt que transitive. Cela signifie que l'activité causale de Dieu ne sort pas de la substance divine pour produire des effets externes., comme si Dieu était un créateur au sens traditionnel. Plutôt, il reste tout entier dans la substance divine pour produire la multitude de modes qui constituent le système modal. Spinoza compare cela à la manière dont la nature d'un triangle produit ses propres propriétés essentielles: « De la puissance suprême de Dieu, ou nature infinie, une infinité de choses dans une infinité de modes, c'est, toutes les choses, ont nécessairement coulé, ou toujours suivre, par la même nécessité et de la même manière que de la nature d'un triangle il résulte, de l'éternité et à l'éternité, que ses trois angles sont égaux à deux droits » (IP17S1). L'ensemble du système modal, Natura naturata, découle de manière immanente de la nature divine, Natura naturans.

Ii. Deux types de mode

Dans cette image relativement simple, Spinoza introduit une complication. Il y a, il dit, deux types de modes. Le premier consiste en ce qu'il appelle les modes infinis et éternels. Ce sont des caractéristiques omniprésentes de l'univers, dont chacun découle de la nature divine dans la mesure où il découle de la nature absolue de l'un ou l'autre des attributs de Dieu. Les exemples incluent le mouvement et le repos sous l'attribut d'extension et l'intellect infini sous l'attribut de pensée. La seconde consiste en ce qu'on peut appeler les modes finis et temporels, qui sont simplement les choses singulières qui peuplent l'univers. Les modes de ce type découlent aussi bien de la nature divine, mais ne le faites que comme chacun découle de l'un ou l'autre des attributs de Dieu en tant qu'il est modifié par une modification elle-même finie et temporelle.. Les exemples incluent des corps individuels sous l'attribut d'extension et des idées individuelles sous l'attribut de pensée.

Malheureusement, Spinoza explique peu ce que sont ces modes infinis et éternels ou quel rapport ils ont avec les modes finis et temporels.. Taking their cue from a statement in the Treatise on the Emendation of the Intellect that the laws of nature are embedded in the infinite and eternal modes, de nombreux commentateurs ont suggéré que Spinoza considérait ces modes comme gouvernant la manière dont les modes finis s'affectent les uns les autres. Par exemple, si les lois de l'impact sont en quelque sorte ancrées dans le mode infini et éternel mouvement et repos, alors le résultat d'une collision particulière sera déterminé par ce mode ainsi que les propriétés pertinentes (vitesse, direction, taille, etc.) des corps impliqués. Si c'est correct, alors Spinoza envisage que chaque mode fini soit entièrement déterminé par des lignes de causalité qui se croisent: une ligne horizontale qui remonte à travers la série des modes finis antécédents et une ligne verticale qui remonte à travers la série des modes infinis et se termine par l'un ou l'autre des attributs de Dieu.

iii. Déterminisme causal

Cependant, il se peut que Spinoza conçoive finalement la relation entre les modes infinis et finis, il est clair sur une chose - le système des modes est un système entièrement déterministe dans lequel tout est pleinement déterminé à être et à agir:

IP29: In nature there is nothing contingent, mais toutes choses ont été déterminées par la nécessité de la nature divine d'exister et de produire un effet d'une certaine manière.

Spinoza nous rappelle que l'existence de Dieu est nécessaire. Il appartient à la nature même de la substance d'exister. En outre, puisque chaque mode découle de la nécessité de la nature divine, soit de la nature absolue de l'un ou l'autre des attributs de Dieu, comme c'est le cas avec les modes infini et éternel, ou de l'un ou l'autre des attributs de Dieu en tant qu'il est modifié par une modification finie, comme c'est le cas avec les modes finis, ils sont tous nécessaires aussi. Puisqu'il n'y a rien d'autre que la substance divine et ses modes, il n'y a rien de contingent. Toute apparence de contingence est le résultat d'un défaut de connaissance, soit de Dieu, soit de l'ordre des causes. Par conséquent, Spinoza place au centre de sa théorie de la connaissance que connaître adéquatement une chose, c'est la connaître dans sa nécessité., car il a été entièrement déterminé par ses causes.

iv. Parallélisme causal

Une question évidente à poser à ce stade est de savoir s'il est possible que des modes finis relevant d'un attribut agissent sur et déterminent des modes finis relevant d'un autre attribut.. La réponse de Spinoza est un non sans ambiguïté. Les relations causales n'existent qu'entre les modes relevant du même attribut. Son explication à cela peut être attribuée à un axiome énoncé au début du livre un:

IA4: The knowledge of an effect depends on, et implique, la connaissance de sa cause.

Étant donné cet axiome, si un mode fini relevant d'un attribut devait avoir Dieu pour cause en tant qu'il est considéré sous un attribut différent, c'est à dire., s'il devait être causé par un mode fini relevant d'un attribut différent, alors la connaissance de ce mode impliquerait la connaissance de cet autre attribut. Comme il ne le fait pas, ce mode ne peut avoir Dieu pour cause en tant qu'il est considéré sous un autre attribut. Autrement dit, il ne peut pas être causé par un mode fini relevant d'un autre attribut.

Lorsqu'il est appliqué aux modes relevant des attributs dont nous avons connaissance - la pensée et l'extension - cela a une conséquence extrêmement importante. Il ne peut y avoir d'interaction causale entre les idées et les corps. Cela ne signifie pas que les idées et les corps ne sont pas liés les uns aux autres. En effet, it is one of the best-known theses in the Ethics that the lines of causation that run among them are strictly parallel:

IIP7: The order and connection of ideas is the same as the order and connection of things.

Dans la démonstration de cette proposition, Spinoza dit que c'est une conséquence de IA4 et en reste là. Néanmoins, il est évident que cette proposition a des fondements profonds dans son monisme de substance. Comme la pensée et l'étendue ne sont pas des attributs de substances distinctes, ainsi les idées et les corps ne sont pas des modes de substances distinctes. Ils sont "une seule et même chose, mais exprimé de deux manières » (IIP7S). Si les idées et les corps sont une seule et même chose, cependant, leur ordre et leur connexion doivent être identiques. La doctrine du monisme de la substance assure ainsi que les idées et les corps, bien que causalement indépendant, sont causalement parallèles.

4. Esprit et Cognition

C'est à ce stade que la métaphysique de Spinoza touche à sa théorie de l'esprit et produit certaines de ses conséquences les plus profondes.. Le plus évidemment, le monisme de la substance lui interdit d'affirmer le type de dualisme que Descartes affirmait, celui dans lequel l'esprit et le corps sont conçus comme des substances distinctes. De plus, son affirmation selon laquelle les modes relevant de différents attributs n'ont pas d'interaction causale mais sont causalement parallèles les uns aux autres lui interdit d'affirmer que l'esprit et le corps interagissent. Parce qu'il prend au sérieux la réalité du mental tout en rejetant le dualisme et en éliminant l'interaction, Les vues de Spinoza sur l'esprit reçoivent généralement une écoute sympathique d'une manière que les vues de Descartes ne sont pas.

À. L'esprit comme idée du corps

Pour comprendre l'analyse de l'esprit par Spinoza, il faut commencer par IIP7. Cette proposition, avec sa scholie, l'engage dans la thèse que pour chaque mode fini d'extension il existe un mode fini de pensée qui lui correspond et dont il n'est pas vraiment distinct. Plus en détail, cela l'engage dans la thèse que (1) pour chaque corps simple il existe une idée simple qui lui correspond et dont il n'est pas réellement distinct et (2) pour chaque corps composé il existe une idée composée qui lui correspond et dont il n'est pas réellement distinct, composé, comme c'était, d'idées correspondant à chacun des corps dont le corps composé est composé. Spinoza compte toutes ces idées, qu'il soit simple ou composé, comme des esprits. À cet égard, il ne considère pas l'esprit humain comme unique. C'est simplement l'idée qui correspond au corps humain.

En prenant cette position, Spinoza ne veut pas dire que tous les esprits se ressemblent. Comme les esprits sont des expressions des corps auxquels ils correspondent dans le domaine de la pensée, certains ont des capacités que d'autres n'ont pas. Tout simplement, plus grande est la capacité d'un corps à agir et à être sollicité, plus grande est la capacité de l'esprit qui lui correspond pour la perception. Spinoza élabore:

[je]n proportion qu'un corps est plus capable que les autres de faire plusieurs choses à la fois, ou être agi de plusieurs façons à la fois, donc son esprit est plus capable que les autres de percevoir plusieurs choses à la fois. Et à mesure que les actions d'un corps dépendent davantage de lui seul, et comme d'autres corps s'accordent moins avec lui pour agir, donc son esprit est plus capable de comprendre distinctement. Et de ceux-ci [vérités] nous connaissons l'excellence d'un esprit sur les autres. (IIP13S)

C'est là que réside l'explication de l'excellence de l'esprit humain. Le corps humain, comme un composite très complexe de nombreux corps simples, est capable d'agir et d'être agi d'une myriade de façons que d'autres corps ne peuvent pas. L'esprit humain, comme expression de ce corps dans le domaine de la pensée, reflète le corps en étant un composé hautement complexe de nombreuses idées simples et possède donc des capacités de perception dépassant celles des autres, esprits non humains. Seul un esprit qui correspond à un corps de complexité comparable à celle du corps humain peut avoir des capacités perceptives comparables à celles de l'esprit humain.

b. Imagination

Une capacité perceptive qui intéresse particulièrement Spinoza est l'imagination. Il considère qu'il s'agit là d'une capacité générale de représenter des corps externes comme présents., qu'ils soient réellement présents ou non. L'imagination comprend donc plus que la capacité de former ces constructions mentales que nous considérons normalement comme imaginatives. Cela inclut également la mémoire et la perception sensorielle. Puisqu'il est clairement impossible de se déplacer dans le monde sans cette, Spinoza concède que c'est « ainsi [ce] Je connais presque toutes les choses qui sont utiles dans la vie » (TIE 22).

Cela étant dit, Spinoza oppose constamment l'imagination à l'intellect et la considère comme ne fournissant rien de plus qu'une perception confuse. Pour utiliser sa terminologie préférée, les idées de l'imagination sont insuffisantes. Ils peuvent être indispensables pour se déplacer dans le monde, mais ils nous donnent une image déformée et incomplète des choses qu'il contient. Pour comprendre pourquoi, il est utile de commencer par la perception sensorielle. C'est la forme la plus importante de perception imaginative, et c'est de cette forme que dérivent toutes les autres.

J’ai. Perception sensorielle

Sur le compte de Spinoza, la perception sensorielle trouve son origine dans l'action d'un corps extérieur sur l'un ou l'autre des organes sensoriels de son propre corps. Il en résulte une série complexe de changements dans ce qui constitue le système nerveux du corps.. Comme l'esprit est l'idée du corps, il représentera ces changements. Ce, Spinoza soutient, est ce qui constitue la perception sensorielle.

Pour expliquer comment cet acte de représentation donne la perception d'un corps extérieur, Spinoza fait appel au fait que l'état changé de son corps est une fonction à la fois de la nature de son corps et de la nature du corps externe qui a causé cet état. Pour cette raison,, la représentation mentale de cet état exprimera quelque chose de plus que la nature de son propre corps. Il exprimera également la nature du corps externe:

IIP16: The idea of any mode in which the human body is affected by external bodies must involve the nature of the human body and at the same time the nature of the external body.

C'est cette caractéristique de l'acte de représentation de l'esprit - qu'il exprime la nature d'un corps extérieur - qui explique comment un tel acte constitue la perception sensorielle..

c. Idées inadéquates

Au vu de cela, il n'est pas difficile de comprendre pourquoi Spinoza juge la perception sensorielle inadéquate.. Fondé comme il est dans la représentation de l'esprit de l'état de son propre corps plutôt que dans la représentation directe des corps externes, la perception sensorielle est indirecte. Puisque cela vaut pour toutes les idées imaginatives, le problème avec eux tous est le même:

IIP16C2: It follows, deuxième, que les idées que nous avons des corps extérieurs indiquent l'état de notre propre corps plus que la nature des corps extérieurs.

C'est pour cela que Spinoza qualifie les idées de l'imagination de confuses. La vision qu'ils donnent des corps extérieurs est inévitablement colorée, pour ainsi dire, par le prisme de son propre corps.

Confusion, cependant, n'est qu'un aspect de l'insuffisance des idées imaginatives. De telles idées sont également mutilées. La raison en est dans IA4, qui stipule que la connaissance d'un effet dépend de et implique la connaissance de ses causes. C'est une condition que les idées imaginatives ne peuvent jamais satisfaire. L'esprit peut contenir l'idée d'un corps extérieur, mais il ne peut contenir des idées de toutes les causes de ce corps. Ces, étant infini, sortent de son champ d'application et ne sont pleinement contenus que dans l'intellect infini de Dieu. Les idées de Dieu sur les corps peuvent être adéquates, mais les nôtres ne le sont pas. Ils sont coupés des idées qui sont nécessaires pour les rendre adéquates.

d. Idées adéquates

Bien que les idées imaginatives de corps externes soient les exemples les plus importants d'idées inadéquates, ce ne sont pas les seuls exemples. Spinoza poursuit en montrant que les idées que l'esprit a du corps, sa durée, et ses pièces sont toutes inadéquates. Il en va de même pour l'idée que l'esprit se fait de lui-même. Toutefois, il reste optimiste quant à la possibilité d'idées adéquates.

Cet optimisme devient évident lorsque Spinoza déplace son attention des idées imaginatives des choses singulières vers les idées intellectuelles des choses communes.. Ces choses communes sont des choses qui sont soit communes à tous les corps, soit communes au corps humain et à certains corps par lesquels le corps humain est régulièrement affecté.. Spinoza nous en dit peu sur ces choses communes, sauf à dire qu'ils sont pleinement présents dans le tout et dans chacune des parties de tout corps dans lequel ils sont présents. Néanmoins, il est à peu près certain que la classe des choses communes à tous les corps comprend l'attribut d'étendue et le mode infini et éternel de mouvement et de repos. Ce qui est inclus dans la classe des choses communes au corps humain et aux corps par lesquels le corps humain est régulièrement affecté n'est pas si certain. Quoi qu'ils deviennent, cependant, Spinoza nous assure que nos idées sur eux ne peuvent être qu'adéquates.

Pour voir pourquoi, considérer quelque chose, UN, qui est commun au corps humain et à un corps par lequel le corps humain est affecté. UN, Spinoza soutient, sera pleinement présent dans l'affection qui surgit dans le corps humain à la suite de l'action du corps externe, tout comme il est dans les deux corps eux-mêmes. Par conséquent, l'esprit, en possédant l'idée de cette affection, non seulement aura l'idée de A, mais son idée ne sera ni confuse ni mutilée. L'idée mentale de A sera adéquate.

Ce résultat est de la plus haute importance. Parce que toute idée qui découle d'une idée adéquate est elle-même adéquate, ces idées, à juste titre appelées notions communes, peuvent servir d'axiomes dans un système déductif. Lors de l'élaboration de ce système, l'esprit s'engage dans un type de cognition fondamentalement différent que lorsqu'il s'engage dans l'une des diverses formes de perception imaginative. Dans toutes les formes de perception imaginative, l'ordre des idées reflète l'ordre des affections corporelles, et cette commande, en fonction des rencontres fortuites du corps avec des corps extérieurs, est tout à fait fortuit. Par contre, la dérivation d'idées adéquates à partir de notions communes au sein d'un système déductif suit un ordre totalement différent. Ce Spinoza appelle l'ordre de la raison. Le cas paradigmatique est la géométrie.

e. Trois types de connaissances

Avec cette distinction entre perception adéquate et inadéquate en place, Spinoza introduit un ensemble de distinctions supplémentaires. Il commence par une perception inadéquate, qu'il appelle maintenant la connaissance du premier type, et le divise en deux parties. Le premier consiste en des connaissances issues d'expériences aléatoires (Vague expérience). C'est la connaissance "de choses singulières qui nous ont été représentées par les sens d'une manière mutilée, confus, et sans ordre pour l'intellect"(P40S2). La seconde consiste en la connaissance des signes (à partir des normes), "Par exemple, du fait que, avoir entendu ou lu certains mots, on se souvient des choses, et s'en font certaines idées, comme celles à travers lesquelles on imagine les choses »(P40S2). Ce qui relie ces deux formes de connaissance, c'est qu'elles manquent d'un ordre rationnel. Il est évident que la connaissance de l'expérience aléatoire suit l'ordre des affections du corps humain, mais il en va de même pour la connaissance des signes. Un Romain qui entend le mot "pomum", par exemple, pensera à une pomme, pas parce qu'il y a un lien rationnel entre le mot et l'objet, mais seulement parce qu'ils ont été associés à son expérience.

Lorsque nous atteignons ce que Spinoza appelle le deuxième type de connaissance, raison (rapport), nous sommes passés d'une perception inadéquate à une perception adéquate des choses. Ce type de connaissance s'acquiert « du fait que nous avons des notions communes et des idées adéquates sur les propriétés des choses » (P40S2). Ce que Spinoza a en tête ici, c'est ce qui vient d'être indiqué, à savoir, la formation d'idées adéquates des propriétés communes des choses et le mouvement par voie d'inférence déductive à la formation d'idées adéquates d'autres propriétés communes. Contrairement au cas des connaissances du premier type, cet ordre d'idées est rationnel.

Nous pourrions penser qu'en atteignant ce deuxième type de connaissance, nous avons atteint tout ce qui est à notre disposition.. Toutefois, Spinoza ajoute un troisième type, qu'il considère comme supérieur. Il appelle cette connaissance intuitive (connaissance intuitive) et nous dit qu'elle « procède d'une idée adéquate de l'essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de [officiel] essence des choses »(P40S2). Malheureusement, Spinoza est de nouveau obscur à un carrefour crucial, et il est difficile de savoir ce qu'il a en tête ici. Il semble envisager un type de connaissance qui donne un aperçu de l'essence d'une chose singulière ainsi qu'une compréhension de la façon dont cette essence découle nécessairement de l'essence de Dieu.. En outre, la caractérisation de ce type de connaissance comme intuitive indique que la connexion entre l'essence individuelle et l'essence de Dieu est saisie dans un seul acte d'appréhension et n'est atteinte par aucun type de processus déductif. Comment cela est possible n'est jamais expliqué.

Problèmes d'obscurité de côté, on voit encore quelque chose de l'idéal que vise Spinoza. Les idées inadéquates sont incomplètes. A travers eux, nous percevons les choses sans percevoir les causes qui les déterminent à être, et c'est pour cette raison que nous les imaginons contingentes. Ce que propose Spinoza avec le troisième type de savoir, c'est une manière de corriger cette. Il est important de noter, cependant, qu'il ne propose pas que nous puissions avoir cette connaissance en ce qui concerne la durée d'existence d'un élément particulier. Comme nous l'avons déjà vu, cela nécessiterait d'avoir des idées sur toutes les causes temporelles d'une chose, qui sont infinis. Plutôt, il propose que nous puissions l'avoir par rapport à l'essence d'une chose singulière telle qu'elle découle de l'essence de Dieu. Avoir ce genre de connaissance, c'est comprendre la chose comme nécessaire plutôt que comme contingente. C'est, pour reprendre la fameuse formule de Spinoza, to regard it sub quadam specie aeternitatis, sous un certain aspect de l'éternité.

5. Psychologie

L'un des domaines les plus intéressants mais peu étudiés de la pensée de Spinoza est sa psychologie., dont la pièce maîtresse est sa théorie des affects. Spinoza, bien sûr, n'est pas le premier philosophe à s'intéresser aux affects. Il n'avait qu'à se tourner vers le travail de Descartes et Hobbes de la génération précédente et vers le travail des stoïciens avant eux pour trouver des discussions soutenues sur le sujet.. Son propre travail montre qu'il a beaucoup appris de ces penseurs.

Malgré ses dettes, Spinoza a exprimé son profond mécontentement à l'égard des opinions de ceux qui l'avaient précédé. Son mécontentement reflète l'orientation naturaliste qu'il souhaitait apporter au sujet:

La plupart de ceux qui ont écrit sur les affects, et le mode de vie des hommes, semblent traiter, pas de choses naturelles, qui suivent les lois communes de la Nature, mais des choses qui sont hors de la Nature. En effet, ils semblent concevoir l'homme dans la Nature comme un dominion dans un dominion. Car ils croient que l'homme dérange, plutôt que de suivre, l'ordre de la nature, qu'il a le pouvoir absolu sur ses actions, et qu'il n'est déterminé que par lui-même. (III Préface)

Contrairement à ce qu'il considérait comme une tendance de la part des philosophes précédents à traiter les humains comme des exceptions à l'ordre naturel, Spinoza propose de les traiter comme soumis aux mêmes lois et déterminants causaux que tout le reste. Ce qui émerge peut être décrit comme une théorie mécaniste des affects.

À. Rejet du libre arbitre

En élaborant cette nouvelle perspective, la première chose à l'ordre du jour de Spinoza est de dissiper ce qu'il considère comme la confusion la plus répandue que nous, en tant qu'humains, avons sur nous-mêmes. C'est la croyance au libre arbitre. Spinoza n'a que mépris pour cette croyance et la traite comme une illusion qui vient du fait que les idées que nous avons de nos actions sont inadéquates.. "[M]fr se croire libre," il écrit, "parce qu'ils sont conscients de leurs propres actions et ignorent les causes qui les déterminent" (IIIP2S). Si nous devions acquérir des idées adéquates de nos actions, puisque ceux-ci emporteraient avec eux la connaissance de leurs causes, nous verrions immédiatement cette croyance comme l'illusion qu'il est.

La position de Spinoza à ce sujet est bien évidemment dictée par le déterminisme de sa métaphysique. L'esprit, comme un mode fini, est pleinement déterminé à être et à agir par d'autres modes finis. Poser une faculté de la volonté par laquelle elle est rendue autonome et indépendante des déterminants causaux externes, c'est la soustraire à la nature.. Spinoza n'aura rien de tout cela. Comme il fait pleinement partie de la nature, l'esprit doit être compris selon les mêmes principes qui régissent tous les modes.

b. The Conatus Principle

The first and most important of these principles is what has come to be known as the Conatus Principle:

IIIP6: Each thing, autant qu'il le peut par son propre pouvoir, s'efforce de persévérer dans l'existence.

L'interprétation correcte de ce principe est loin d'être claire, mais elle semble poser une sorte d'inertie existentielle au sein des modes. Chaque mode, dans la mesure de sa puissance, agit de manière à résister à la destruction ou à la diminution de son être. Spinoza exprime cela en disant que chaque mode a un effort inné (effort) persévérer à être. Cet effort est si central à ce qu'est un mode qu'il l'identifie comme l'essence même d'un mode:

IIIP7: The striving by which each thing strives to persevere in its being is nothing but the actual essence of the thing.

Bien qu'un peu mystérieux quant à ce que cela signifie de dire que l'effort d'un mode est son essence, cette identification jouera un rôle clé dans la théorie éthique de Spinoza. Entre autres, il fournira la base sur laquelle il pourra déterminer ce qu'implique de vivre sous la direction de la raison.

c. Les Affects

Spinoza commence son exposé des affects par ceux qui résultent de l'action de causes extérieures sur l'esprit.. Ce sont les affects passifs, ou passions. Il en identifie trois comme primaires - la joie, tristesse, et le désir - et caractérise tous les autres comme impliquant une combinaison d'un ou plusieurs d'entre eux avec une sorte d'état cognitif. Amour et la haine, par exemple, sont la joie et la tristesse associées à une prise de conscience de leurs causes respectives. Désir, par exemple, est le désir couplé avec une mémoire de l'objet désiré et une conscience de son absence. Toutes les passions restantes sont caractérisées de la même manière.

Bien que la joie, tristesse, et le désir sont primitifs, ils sont chacun définis par rapport à l'effort de l'esprit pour la persévérance. La joie est cet affect par lequel l'esprit passe à une plus grande perfection, compris comme un pouvoir accru d'effort. La tristesse est cet affect par lequel l'esprit passe à une moindre perfection, compris comme une diminution du pouvoir d'effort. Et le désir est l'effort de persévérance lui-même dans la mesure où l'esprit en est conscient.. Parce que toutes les passions dérivent de ces affects primaires, toute la vie passionnelle de l'esprit se définit ainsi par rapport à l'effort de persévérance.

Cela peut sembler paradoxal. Dans la mesure où l'esprit s'efforce de persévérer dans l'être, il semblerait être actif plutôt que passif. C'est vrai, mais nous devons comprendre que l'esprit s'efforce à la fois dans la mesure où il a des idées adéquates et dans la mesure où il a des idées inadéquates. Les passions ne se définissent que par rapport à l'effort de l'esprit dans la mesure où il a des idées inadéquates. En fait, les passions sont elles-mêmes une espèce d'idées inadéquates. Et puisque toutes les idées inadéquates sont causées de l'extérieur, les passions aussi. C'est à ce titre qu'ils doivent être considérés comme passifs plutôt qu'actifs..

Ce, cependant, n'est pas le cas des affects qui se définissent par rapport à l'effort de l'esprit en tant qu'il a des idées adéquates. Tous ces effets, étant eux-mêmes une espèce d'idées adéquates, sont actifs. À l'image de son analyse des passions, Spinoza prend deux d'entre eux comme primitifs - la joie active et le désir actif - et traite le reste comme dérivé. (Il ne reconnaît pas la possibilité d'une forme active de tristesse, depuis la diminution de la perfection de l'esprit, c'est ce qui est impliqué dans la tristesse, ne peut se produire que par l'action de causes extérieures.) Ce faisant, il pose un élément de la vie affective qui n'est pas seulement actif, mais, parce qu'il est fondé sur l'effort de l'esprit dans la mesure où il a des idées adéquates, est parfaitement rationnel. C'est une préoccupation centrale du programme éthique de Spinoza de maximiser cet élément.

d. Esclavage

Que Spinoza veuille maximiser les affects actifs se comprend à la lumière de sa caractérisation de la vie menée sous l'emprise des passions. Une telle vie est une vie dans laquelle l'individu exerce peu de contrôle de soi efficace et est secoué par des circonstances extérieures de manière largement aléatoire.. "L'homme qui est soumis à la [passif] affecte," écrit Spinoza, « est sous le contrôle, pas de lui-même, mais de fortune, au pouvoir duquel il est si grandement que souvent, bien qu'il voit le mieux par lui-même, il est encore obligé de suivre le pire » (IV Préface). La vie sous l'emprise des passions est une vie de servitude.

Malheureusement, la mesure dans laquelle nous pouvons nous soustraire à l'emprise des passions est limitée. Il y a deux raisons à cela. La première est que l'esprit est un mode de pouvoir limité, pourtant elle s'insère dans un ordre de la nature où il existe une infinité de modes dont la puissance dépasse la sienne.. Penser que l'esprit peut exister sans être affecté dans cet ordre, c'est supposer, faussement, qu'il est doté d'un pouvoir infini ou que rien dans la nature n'agit sur lui. La deuxième, qui est une spécification du premier, est qu'un affect n'est pas retenu simplement parce qu'il est opposé par la raison. Il faut lui opposer un affect plus fort qu'elle. L'ennui, c'est que la raison manque souvent de cette puissance affective. C'est parce que la force de l'actif affecte, qui relève de la raison, est une fonction de la seule force de l'esprit, tandis que la force du passif affecte, les passions, est fonction de la force de leurs causes externes, qui dans de nombreux cas est plus grand. Dans de tels cas, la raison est incapable de l'emporter sur la passion et est impuissante comme guide.. "Avec ça,» conclut Spinoza, "J'ai montré la cause pour laquelle les hommes sont plus mus par l'opinion que par la vraie raison, et pourquoi la vraie connaissance du bien et du mal suscite des troubles de l'esprit, et cède souvent aux convoitises de toutes sortes » (IV17S). Telle est la vie de la servitude.

6. Éthique

C'est à partir de ce diagnostic plutôt pessimiste de la condition humaine que part la théorie éthique de Spinoza.. Au vu de cela, il n'est pas du tout surprenant que son éthique soit en grande partie celle de la libération, une libération directement liée à la culture de la raison. A cet égard, L'orientation éthique de Spinoza est beaucoup plus proche de celle des anciens que de celle de ses confrères modernes. Comme les anciens, il cherchait moins à analyser la nature et la source du devoir moral qu'à décrire la vie humaine idéale. C'est la vie qui est vécue par le soi-disant "homme libre". C'est une vie de celui qui vit sous la direction de la raison plutôt que sous l'emprise des passions.

À. Libéré des passions

Dans les propositions d'ouverture du livre cinq, Spinoza énumère un certain nombre de points sur lesquels l'esprit, malgré sa condition de servitude, est capable d'affaiblir l'emprise que les passions ont sur elle. En général, il est capable de le faire dans la mesure où il acquiert des idées adéquates. Ce, Spinoza nous dit, est dû au fait que "le pouvoir de l'esprit est défini par la seule connaissance, alors que le manque de puissance, ou la passion, est jugé uniquement par la privation de connaissance, c'est, par ce par quoi les idées sont dites inadéquates » (VP20S). Deux exemples illustrent ce pouvoir libérateur des idées adéquates.

D'abord, Spinoza prétend que l'esprit est capable de se faire des idées adéquates de ses affects. Il peut ainsi se faire des idées adéquates des passions, qui sont elles-mêmes des idées inadéquates. Puisqu'il n'y a pas de réelle distinction entre une idée et l'idée de cette idée, ces passions dont l'esprit se forme des idées adéquates sont ainsi dissoutes.

Deuxième, l'effet d'une chose sur l'esprit est amoindri dans la mesure où elle est comprise comme nécessaire plutôt que contingente. Nous avons tendance, par exemple, être moins attristé par la perte d'un bien quand on comprend que sa perte était inéluctable. De la même manière, nous avons tendance à être moins en colère contre les actions d'une autre personne lorsque nous comprenons qu'elle n'aurait pas pu faire autrement. Puisque les idées adéquates présentent les choses comme nécessaires plutôt que comme contingentes, l'acquisition de telles idées diminue ainsi leur effet sur l'esprit.

Comme ces exemples illustrent, le pouvoir de l'esprit sur les passions est fonction des idées adéquates qu'il possède. La libération réside dans l'acquisition de connaissances, qui renforce l'esprit et le rend moins sensible aux circonstances extérieures. En prenant cette position, Spinoza se situe dans une longue tradition qui remonte aux stoïciens et finalement à Socrate.

b. Conatus et la direction de la raison

Spinoza nous dit que la vie humaine modèle – la vie vécue par « l'homme libre » – est celle qui est vécue sous la direction de la raison plutôt que sous l'emprise des passions.. Cela nous dit très peu, cependant, à moins que nous sachions ce que la raison prescrit. Pour faire cette détermination, Spinoza se replie sur l'effort de l'esprit pour la persévérance:

Puisque la raison n'exige rien de contraire à la Nature, il exige que chacun s'aime, chercher son propre avantage, ce qui lui est vraiment utile, veulent ce qui conduira vraiment un homme à une plus grande perfection, et absolument, que chacun doit s'efforcer de préserver son être autant qu'il le peut. Ce, en effet, est aussi nécessairement vrai que le tout est plus grand que sa partie. (IVP18S)

La prescription de la raison est égoïste. Nous devons agir conformément à notre nature. Mais puisque notre nature est identique à notre effort pour persévérer dans l'être, la raison nous prescrit de faire tout ce qui est à notre avantage et de rechercher ce qui nous aide dans notre effort. Agir ainsi, Spinoza insiste, c'est agir vertueusement.

Cela ne signifie pas qu'en vivant sous la direction de la raison, nous nous mettions nécessairement en désaccord avec les autres. La raison prescrit que les individus recherchent toutes les aides dans l'effort de persévérance. Mais puisque les biens nécessaires pour persévérer dans l'être ne sont accessibles que dans le cadre de la vie sociale, la raison nous dicte d'agir de manière à favoriser la stabilité et l'harmonie de la société. Spinoza va jusqu'à dire que dans une société où chacun vit sous la conduite de la raison, il n'y aurait pas besoin d'autorité politique pour restreindre l'action. Ce n'est que dans la mesure où les individus vivent sous l'emprise des passions qu'ils entrent en conflit les uns avec les autres et ont besoin d'autorité politique.. Ceux qui vivent sous la direction de la raison le comprennent et reconnaissent que l'autorité est légitime.

c. La connaissance de Dieu comme bien suprême

L'affirmation de Spinoza selon laquelle ceux qui vivent sous la direction de la raison vivront naturellement en harmonie les uns avec les autres reçoit un certain soutien de sa vision du plus grand bien pour un être humain.. C'est la connaissance de Dieu. Puisque cette connaissance peut être possédée également par tous ceux qui la recherchent, elle peut être recherchée par tous sans engendrer de conflit.

Établir que la connaissance de Dieu est le plus grand bien, Spinoza fait à nouveau appel au fait que l'effort de l'esprit est son essence. Puisque ce qui découle de la seule essence de l'esprit sont des idées adéquates, cela lui permet d'interpréter l'effort de l'esprit comme un effort pour des idées adéquates. C'est un effort de compréhension:

IVP26: What we strive for from reason is nothing but understanding; l'esprit non plus, dans la mesure où il utilise la raison, juger autre chose qui lui soit utile sauf ce qui conduit à comprendre.

À partir de là, il n'y a qu'une étape facile pour montrer que la connaissance de Dieu est le plus grand bien de l'esprit.. Comme une substance infinie, Dieu est la plus grande chose qui puisse être conçue. De plus, puisque tout autre que Dieu est un mode de Dieu, et puisque les modes ne peuvent ni être ni être conçus sans la substance dont ils sont les modes, rien d'autre ne peut être ou être conçu en dehors de Dieu. Spinoza conclut:

IVP28: Knowledge of God is the mind’s greatest good: sa plus grande vertu est de connaître Dieu.

La connaissance de Dieu est l'accomplissement de l'effort de l'esprit pour persévérer dans l'être.

d. Amour intellectuel de Dieu et béatitude humaine

En élaborant cette thèse, Spinoza précise ce savoir comme savoir de troisième espèce. C'est la connaissance qui procède de l'idée adéquate de l'un ou l'autre des attributs de Dieu à l'idée adéquate de l'essence formelle de quelque chose singulière qui découle de cet attribut.. Lorsque nous possédons des connaissances du troisième type, nous possédons une perception adéquate de l'essence de Dieu considérée non seulement en elle-même, mais comme le pouvoir causal immanent des modifications particulières auxquelles il est sujet. Connaissance du premier type, parce que c'est insuffisant, et connaissance du second type, parce qu'il est limité aux propriétés communes des choses, les deux échouent à nous donner ça.

En atteignant le troisième type de connaissance, l'esprit passe à l'état de perfection le plus élevé dont il dispose.. Par conséquent, il éprouve la joie active au plus haut degré possible. Plus important, puisque c'est par ce genre de connaissance que l'esprit comprend que Dieu est la cause de sa propre perfection, il suscite aussi un amour actif pour Dieu. Ce que Spinoza appelle l'amour intellectuel de Dieu. C'est le corrélat affectif du troisième type de connaissance.

L'amour intellectuel de Dieu s'avère avoir un grand nombre de propriétés uniques. Entre autres, c'est tout à fait constant, il n'a pas de contraires, et c'est l'amour même par lequel Dieu s'aime. Le plus important, il constitue la béatitude de celui qui le possède. Quand un tel amour domine sa vie affective, on atteint la sérénité et la liberté de la passion qui est la marque de la sagesse. Spinoza écrit ainsi de la personne qui a atteint cet amour qu'il "est à peine troublé dans l'esprit, mais étant, par une certaine nécessité éternelle, conscient de lui-même, et de Dieu, et des choses, il ne cesse jamais d'être, mais toujours posséder une vraie tranquillité d'esprit " (VP42S). C'est la béatitude humaine.

e. L'éternité de l'esprit

Le commentaire de Spinoza selon lequel une personne qui a atteint l'amour intellectuel de Dieu "ne cesse jamais d'être" est pour le moins déroutant. Cela signale un engagement à l'idée que, d'une manière ou d'une autre, l'esprit, ou une partie de celui-ci, survit à la mort du corps:

VP23: The human mind cannot be absolutely destroyed with the body, mais il en reste quelque chose qui est éternel.

À première vue, cela semble être en violation de l'affirmation anti-dualiste de Spinoza selon laquelle l'esprit et le corps sont une seule et même chose conçue sous deux attributs différents. Sur la base de cette affirmation, on s'attendrait à ce qu'il rejette la survie de l'esprit de quelque manière que ce soit. Qu'il l'affirme à la place a naturellement été une source de grande controverse parmi ses commentateurs.

Au moins une partie du problème peut être éclaircie en tenant compte d'une distinction cruciale que Spinoza fait entre l'existence du corps et son essence. L'existence du corps est sa durée réelle dans le temps. Cela implique sa venue à être, les changements qu'il subit dans son environnement, et sa destruction éventuelle. Par contre, l'essence du corps est non-durée. Il est fondé sur l'essence intemporelle de Dieu, spécifiquement comme l'une des innombrables manières particulières d'être étendues.

L'importance de cette distinction réside dans le fait que, en faisant appel à la doctrine du parallélisme, Spinoza peut conclure qu'il existe une distinction correspondante par rapport à l'esprit. Il y a un aspect de l'esprit qui est l'expression de l'existence du corps, et il y a un aspect de l'esprit qui est l'expression de l'essence du corps. Spinoza concède volontiers que l'aspect de l'esprit qui exprime l'existence du corps ne peut survivre à la destruction du corps. Il est détruit avec la destruction du corps. Tel, cependant, n'est pas le destin de l'aspect de l'esprit qui exprime l'essence du corps. Comme son objet, cet aspect de l'esprit est non-durée. Puisque seul ce qui est de la durée cesse d'être, cet aspect de l'esprit n'est pas affecté par la destruction du corps. C'est éternel.

Ici, il faut faire attention à ne pas se méprendre sur ce que dit Spinoza. En particulier, nous ne devrions pas le considérer comme offrant quoi que ce soit qui s'approche d'une doctrine pure et simple de l'immortalité personnelle. En fait, il rejette la croyance en l'immortalité personnelle comme résultant de la confusion: « Si l'on se fie à l'opinion commune des hommes, nous verrons qu'ils sont bien conscients de l'éternité de leur esprit, mais qu'ils le confondent avec la durée, et l'attribuer à l'imagination, ou mémoire, qu'ils croient rester après la mort " (VP34S). Les individus ont une certaine conscience de l'éternité de leur propre esprit. Mais ils croient à tort que cette éternité appartient à l'aspect durée de l'esprit, l'imagination. Comme c'est l'imagination, y compris la mémoire, qui constitue son identité unique en tant que personne, la croyance en l'immortalité personnelle est également erronée.

Rien de tout cela ne veut dire que la doctrine de Spinoza sur l'éternité de l'esprit n'a aucun rapport avec l'éthique.. Bien que l'imagination ne soit pas éternelle, l'intellect est. Et puisque l'intellect est constitué par le stock d'idées adéquates de l'esprit, l'esprit est éternel précisément dans la mesure où il a ces idées. En conséquence, une personne dont l'esprit est constitué en grande partie d'idées adéquates participe plus pleinement à l'éternité qu'une personne dont l'esprit est constitué en grande partie d'idées inadéquates. Ainsi, tandis que Spinoza ne nous offre aucun espoir d'immortalité personnelle, nous pouvons nous consoler du fait que « la mort nous est moins nocive, plus la connaissance claire et distincte de l'esprit est grande, et donc, plus l'esprit aime Dieu" (VP38S).

f. Conclusion

Spinoza ne prétend pas que tout cela est facile. L'acquisition d'idées adéquates, en particulier ceux par lesquels nous atteignons la connaissance du troisième type, est difficile, et on ne peut jamais complètement échapper à l'influence des passions. Néanmoins, Spinoza tient à ceux qui font l'effort la promesse, pas d'immortalité personnelle, mais de participation à l'éternité dans cette vie. He closes the Ethics with these words:

Si le chemin que j'ai montré pour mener à ces choses semble maintenant très difficile, toujours, il peut être trouvé. Et bien sûr, ce qu'on trouve si rarement doit être dur. Car si le salut était à portée de main, et pourrait être trouvé sans grand effort, comment presque tout le monde pourrait-il le négliger? Mais toutes les choses excellentes sont aussi difficiles que rares. (VP42S)

7. Références et lectures complémentaires

All passages from the texts of Spinoza are taken from the translations appearing in The Collected Works of Spinoza. Vol.I. Edité et traduit par Edwin Curley. (Princeton: Presse de l'Université de Princeton, 1985). Passages from the Ethics are cited according to Book (Je-V), Définition (D), Axiome (UN), Proposition (P), Corollaire (C), et Scholium (S). (IVP13S) refers to Ethics, Livre IV, Proposition 13, École. Les passages du Traité sur la correction de l'intellect sont cités selon le numéro de paragraphe. (TIE 35) refers to Treatise on the Emendation of the Intellect, paragraph 35.

All passages from the texts of Descartes are taken from the translations appearing in The Philosophical Writings of Descartes. 2 Vols. Edité et traduit par John Cottingham, Robert Stoothoff & Dugald Murdoch (Cambridge: la presse de l'Universite de Cambridge, 1985). Les passages sont cités selon le volume et le numéro de page. (MSC II,23) fait référence à Cottingham, Stoothoff & Murdoch, Tome II, page 23.

À. Textes et traductions de Spinoza
Opéra de Spinoza. 4 Vols. Edité par Carl Gebhart. (Heidelberg: Carl Hiver, 1925).
Édition critique standard des écrits et de la correspondance de Spinoza en latin et néerlandais.
Les oeuvres complètes de Spinoza. Volume. je. Edité et traduit par Edwin Curley. (Presse de l'Université de Princeton, 1985).
Premier des deux tomes (le deuxième n'est pas encore terminé) en ce que, une fois terminé, deviendra la traduction standard en anglais des écrits et de la correspondance de Spinoza.
Un lecteur de Spinoza: L'éthique et autres travaux. Edité et traduit par Edwin Curley. (Princeton: Presse de l'Université de Princeton, 1994).
Useful reader that contains the entire text of the Ethics, as well as substantial selections from the Treatise on the Emendation of the Intellect, le petit traité, et le Traité Théologico-Politique. Contient également des sélections utiles de la correspondance de Spinoza.
Baruch Spinoza: Les oeuvres complètes. Edité par Michael L.. Morgan et traduit par Samuel Shirley. (Indianapolis: Hacket, 2002).
Seule traduction moderne en anglais des œuvres complètes de Spinoza, y compris sa correspondance.
b. Études générales appropriées comme introductions
Allison, Henri. Benedict de Spinoza: Une introduction. (Nouveau Havre: Yale UP, 1987).
Curley, Edwin. Behind the Geometrical Method. (Princeton: Presse de l'Université de Princeton, 1988).
Lloyd, Geneviève. Spinoza and the “Ethics”. (Londres: Routledge, 1996).
Hampshire, Stuart. Spinoza. (Londres: manchot, 1951).
Steinberg, Diane, On Spinoza. (Belmont, CA: Wadsworth, 2000).
c. Études plus avancées et spécialisées
Bennet, Jonathan. A Study of Spinoza’s “Ethics”. (Indianapolis: Hacket, 1984).
Le dîner, Herman. Spinoza: Le chemin de la sagesse. (Ouest Lafayette, DANS: Presse universitaire Purdue, 1996).
Della Rocca, Michael. Representation and the Mind-Body Problem in Spinoza. (Oxford: Presse universitaire d'Oxford, 1996).
Donagan, Alain. Spinoza. (Chicago: Presse de l'Université de Chicago, 1988). Curley, Edwin. Spinoza’s Metaphysics: Essai d'interprétation. (Cambridge: Presse universitaire de Harvard, 1969).
Delahunty, R.J. Spinoza. (Londres: Routledge & Paul Kegan, 1985).
Lloyd, Geneviève, Une partie de la nature: La connaissance de soi dans l'éthique de Spinoza. (Ithaque, New York: Cornell University Press, 1994).
Marquer, Thomas Carson. Spinoza’s Theory of Truth. (New York: Presse universitaire de Columbia, 1972).
le maçon, Richard. The God of Spinoza: Une étude philosophique. (Cambridge: la presse de l'Universite de Cambridge, 1997).
Nadler, Steven. Spinoza: Une vie. (Cambridge: la presse de l'Universite de Cambridge, 1999).
Nadler, Steven. Spinoza’s Heresy. (Oxford: Presse universitaire d'Oxford, 2001).
Wolfson, Harry Austryn. The Philosophy of Spinoza. 2 Vols. (Cambridge: Presse universitaire de Harvard, 1934).
Maison de laine, R.S. Descartes, Spinoza, Leibniz: Le concept de substance dans la métaphysique du XVIIe siècle. (Londres: Routledge, 1993).
Yovel, Yrmiyahu, Spinoza and Other Heretics. Vol.I: The Marrano of Reason; Vol. II: The Adventures of Immanence. (Princeton: Presse de l'Université de Princeton, 1989).
d. Recueil d'essais sur Spinoza
Chappell, Vere (éd.). Baruch de Spinoza. (New York: Édition de guirlande, 1992).
Curley, Edwin and Pierre-François Moreau (éd.). Spinoza: Problèmes et orientations. (Leyde: EJ. Barbue, 1990).
Homme libre, Eugène et Maurice Mandelbaum (éd.). Spinoza: Essais en interprétation. (La salle, IL: Audience publique, 1975).
Garret, Enfiler (éd.). The Cambridge Companion to Spinoza. (Cambridge: la presse de l'Universite de Cambridge, 1996).
Grene, Marjorie (éd.). Spinoza: Une collection d'essais critiques. (Cité-jardin, New York: Doubleday/Anchor Press, 1973).
Grene, Marjorie et Debra Nails (éd.). Spinoza and the Sciences. (Dordrecht: Cuisses, 1986).
Kennington, Richard (éd.). The Philosophy of Baruch Spinoza. (Washington DC: Presse universitaire catholique, 1980).
Lloyd, Geneviève (éd.). Spinoza Critical Assessments, 4 Vols. (Londres: Routledge, 2001).
Chaan, Robert et J.I. Stylo à bille (éd.). Spinoza: De nouvelles perspectives. (normand, D'ACCORD: Presse de l'Université de l'Oklahoma, 1978).
Informations sur l’auteur

Blake D. Dutton
Messagerie: [email protected]
Université Loyola de Chicago
tu. S. UN.