Zhong Hui (Chung Hui, 225–264 d.C.)

Zhong Hui (Chung Hui) fu una figura filosofica importante durante il periodo altomedievale della Cina (220-589 d.C). Un abile interprete del Laozi e dello Yijing, Zhong Hui ha contribuito in modo significativo allo sviluppo iniziale di xuanxue, letteralmente "apprendimento" (xue) dell’“oscuro” o del “misterioso” (xuan) Dao ("Modo"), ma a volte tradotto come “Neo-Daoismo”. Fu anche una figura politica importante la cui ambizione alla fine portò alla sua prematura scomparsa. Praticamente tutti gli scritti di Zhong Hui sono andati perduti, il che forse spiega perché gli studiosi di filosofia cinese gli abbiano prestato scarsa attenzione. Se non avesse fallito nel suo tentativo di rovesciare il regime del suo tempo, senza dubbio i suoi scritti sarebbero stati preservati e avrebbero ricevuto l'attenzione che giustamente meritano. In particolare, le sue opinioni sulla “capacità e natura” umana (caixing), come sviluppato nella sua interpretazione del Laozi, sono importanti contributi alla filosofia xuanxue, che dominò la scena intellettuale cinese dal III al VI secolo d.C. A differenza di altri pensatori dell'epoca, che sosteneva che capacità e natura sono la stessa cosa (pinza), diverso (Fare), o divergere l'uno dall'altro (li), Zhong Hui ha sostenuto che coincidono (Lui). In effetti, ha proposto che ciò che è dotato è potenziale, che deve essere attentamente coltivato e portato a compimento attraverso l’apprendimento e l’impegno. Mentre la propria dotazione nativa non è sufficiente, è necessario avere del materiale con cui cominciare per ottenere il risultato desiderato. Così, non si può dire che quest'ultimo non abbia nulla a che fare con il primo.

Sommario
Filosofo e statista
L’apprendimento Laozi di Zhong Hui
Il “Nulla” del Dao
Auto-coltivazione, Grande Pace, e la natura del saggio
Il dibattito su capacità e natura
Riferimenti e approfondimenti
1. Filosofo e statista

Verso la fine del II secolo d.C, la gloriosa dinastia Han (fondata nel 206 a.C) era già in irreparabile declino, con i comandanti militari regionali in competizione per il potere e il controllo. Tra loro, Cao Cao (155–220) si dimostrò il più forte e nel 220 d.C. suo figlio, Cao Pi (187–226), pose fine formalmente al dominio di Han e stabilì la dinastia Wei (220–265).

Il terzo secolo fu un periodo di profondi cambiamenti. La fine della dinastia Han portò disordini politici e difficoltà; ma ha anche liberato uno spazio per il rinnovamento intellettuale. La tradizione confuciana che dominava gran parte del panorama intellettuale Han sembrava ora incapace di superare le forze del disordine che minacciavano di fare a pezzi il paese.. Infatti, per alcuni studiosi il confucianesimo Han non solo era inefficace come rimedio, ma anche parte del problema che portò alla caduta della dinastia Han. Erano urgentemente necessari nuovi approcci per ristabilire l’ordine. In questo contesto, è nato xuanxue.

La parola xuan raffigura letteralmente una sfumatura di nero con rosso scuro. Appare in modo prominente nel Laozi, a significare metaforicamente la profonda insondabilità del Dao. Per questo motivo, xuanxue è stato tradotto come “Neo-Daoismo”. Tuttavia, mentre è vero che i filosofi cinesi del terzo secolo si rivolsero ai Laozi per ottenere informazioni, il termine “neo-daoismo” può essere fuorviante perché il tradizionale xuanxue non è mai stato un movimento partigiano daoista o “anti-confuciano”. Piuttosto, Gli studiosi xuanxue consideravano l'intera eredità classica come l'incarnazione della verità del Dao. In altre parole, Confucio, Laozi, e altri saggi e quasi-saggi dell'antichità erano tutti interessati a svelare il mistero del Dao, per tracciare un progetto di ordine. Erano tutti “daoisti” in questo senso. Ciò che sembrava necessario era una reinterpretazione radicale della tradizione classica che sradicasse le distorsioni e gli eccessi del confucianesimo Han e ristabilisse il dominio del Dao., sia nella pratica che nella teoria, nel governo e nell’apprendimento. Per evitare malintesi, la maggior parte degli studiosi oggi preferisce tradurre xuanxue come “Apprendimento oscuro”.,” o in modo più goffo ma meno ambiguo, “L'apprendimento del misterioso (Dao).”

Sebbene la dinastia Wei dovette lottare con due regni rivali durante i suoi primi anni, c'era un senso di ottimismo sul fatto che l'ordine potesse essere ripristinato. Ci furono tentativi entusiasti di riformare la pubblica amministrazione, in particolare il processo di nomina dei funzionari, e legge. Durante il periodo del regno di Zhengshi (240–249) della dinastia Wei in particolare, ci fu una raffica di attività intellettuali che vide arrivare sulla scena la prima ondata di studiosi xuanxue. Zhong Hui ha avuto un ruolo significativo in questo sviluppo.

Zhong Hui proveniva da una famiglia illustre, politicamente influente e noto soprattutto per la sua competenza in diritto. Suo padre, Zhong tu (d. 230), fu uno degli statisti più potenti all'inizio del regime Wei e anche un noto calligrafo ed esperto di Yijing. Dall'inizio, Zhong Hui è stato preparato per seguire le orme di suo padre. Lo stesso Zhong Hui racconta di aver iniziato la sua educazione formale sotto la guida di sua madre presso lo Xiaojing (Classico della pietà filiale) all'età di tre anni. Ha poi studiato i Dialoghi, Shijing (Classico della poesia), Shujing (Libro dei documenti), lo Yijin (con il commento di suo padre), e altri classici prima di essere inviato all'Accademia imperiale per approfondire gli studi all'età di quattordici anni. La famiglia Zhong evidentemente aveva un interesse speciale per gli Yijing e i Laozi. Zhong Hai scritto su entrambi, e anche la madre di Zhong Hui era una devota studentessa dei Laozi e degli Yijing.

Come la biografia di Zhong Hui nel Sanguozhi (Storia dei Tre Regni) si riferisce, iniziò la sua carriera ufficiale come assistente nella biblioteca del palazzo durante l'era Zhengshi. Rinomato per la sua vasta cultura e abilità nelle controversie, fu presto promosso vicesegretario presso la Segreteria Centrale. A quel tempo, Cao Shuang (d. 249) controllava la corte Wei. Sul fronte intellettuale, molti guardavano a He Yan (d. 249) come loro leader. Zhong Hui faceva allora parte di questo circolo d'élite. Lui e Wang Bi (226–249), in particolare, sono stati individuati come tra i più brillanti e promettenti della loro generazione. (Wang Bi, Ovviamente, occupa oggi un posto consacrato nella storia della filosofia cinese come brillante interprete del Laozi e dello Yijing.)

La scena subì un improvviso cambiamento nel 249 quando Sima Yi (179–251) organizzò con successo un colpo di stato che portò alla morte di Cao Shuang, Lui Yan, e altri membri della loro fazione. Dopo la morte di Sima Yi, il controllo del governo Wei passò nelle mani dei suoi due figli, Sima Shi (208–255) e Sima Zhao (211–265). Nel 265, il figlio di quest'ultimo, Sima Yan, (236–290) pose fine formalmente al regno di Wei e stabilì la dinastia Jin (265–420).

La caduta di Cao Shuang e He Yan nel 249 segnò un punto di svolta nella politica Wei. Zhong Hui è riuscito a mantenersi lontano dai pericoli nonostante la sua apparente associazione con la fazione Cao. Dopo il 249, Zhong Hui riuscì a mantenere il suo incarico presso il Segretariato Centrale e presto divenne un membro chiave del regime di Sima. Passando da custode di palazzo a comandante metropolitano, e al generale della soppressione dell'Occidente nel 262, Zhong Hui ha ottenuto un notevole successo nell'arena politica. Nel 263, in riconoscimento del suo ruolo nella conquista del regno rivale di Shu, è stato nominato Primo Ministro della Cultura e dell'Istruzione, una delle “Tre Eccellenze” dello Stato. All'apice del suo potere, Zhong Hui considerava i suoi risultati insuperabili nel mondo e che non avrebbe più potuto servire sotto nessuno. Calcolando che aveva il controllo di un formidabile esercito e che avrebbe potuto almeno rivendicare la terra di Shu anche se non fosse riuscito a conquistare l'intero paese, Zhong Hui ha deciso di rivoltarsi contro il governo Sima. Fu ucciso dalle sue stesse truppe nel primo mese del 264.

2. L’apprendimento Laozi di Zhong Hui

Pochi degli scritti di Zhong Hui sono sopravvissuti. Uno Zhong Hui Ji (Opere raccolte) in nove rotoli è stato riportato, ma non esiste più. Era anche un poeta affermato; alcuni frammenti della sua poesia nel fu (poema in prosa) lo stile è stato conservato in varie fonti. Zhong Hui sembra aver scritto due saggi sullo Yijing, sebbene ora sia possibile ricostruire poco del suo apprendimento Yijing. Fu autore di un commento sul Laozi. Ha contribuito in modo significativo anche al dibattito sul rapporto tra “capacità e natura” (caixing).

Nella Cina del primo medioevo, Il caixing era uno degli argomenti fondamentali su cui ci si aspettava che ogni intellettuale potesse dire qualcosa. FuJia (pronunciato anche Fu Gu, 209–255), che criticò He Yan durante l'era Zhengshi e in seguito agì come uno dei principali decisori politici nell'amministrazione Sima, è generalmente riconosciuto come la figura di spicco in questo dibattito. Zhong Hui, che divenne un socio junior di Fu Jia dopo il 249, si dice che abbia “raccolto e discusso” la deliberazione di quest’ultimo sulla “identità e differenza di capacità e natura”. Il lavoro di Zhong presenta quattro punti di vista sull’argomento, compreso il suo, e gli viene dato il titolo Caixing siben lun (Sulle quattro radici della capacità e della natura). Nonostante la sua evidente popolarità nella Cina Wei-Jin, oltre alla posizione generale dei quattro punti di vista e degli individui che li sostengono, che verrà introdotto successivamente, non abbiamo ulteriore conoscenza di quest'opera.

Secondo Du Guangting (850–933), Lui Yan, Wang Bi, e Zhong Hui, nella loro interpretazione del Laozi, tentarono tutti di chiarire “la via della vacuità e della non-azione ultima”., e di governare la famiglia e il paese”. Purtroppo, Il commento di Laozi di Zhong Hui è andato perduto, probabilmente dalla fine della dinastia Song (960-1279). Oggi, possiamo vedere solo scorci dell’apprendimento di Laozi di Zhong attraverso circa 25 citazioni dal suo commento conservate in una serie di fonti.

Quando xuanxue divenne una tendenza consolidata durante la dinastia Jin, i suoi sostenitori guardavano al periodo Zhengshi con una certa nostalgia come all’“età dell’oro” del dibattito e della critica filosofica. Il concetto di wu – variamente tradotto come “niente”.,” “il nulla,"Non essere" o "negatività" sono spesso indicati come la chiave di questo nuovo apprendimento. Come lo studioso Jin Wang Yan (256–311) lo mette, “Durante il periodo Zhengshi, Lui Yan, Wang Bi, e altri proponevano gli insegnamenti di Laozi e Zhuangzi. Stabilirono l’idea secondo cui il cielo, la terra e le miriadi di cose sono tutte radicate in wu”. Zhong Hui era tra gli “altri” che cercarono di riformulare l’apprendimento classico concentrandosi sul misterioso Dao, sulla base del quale il governo e la società possono essere ristrutturati per stabilire una pace e un ordine duraturi. Ciò che va sottolineato è che xuanxue non è monolitico. Il concetto di wu genera un nuovo focus, ma è soggetto a interpretazione, con diverse implicazioni etiche e politiche.

UN. Il “Nulla” del Dao

Il concetto di wu serve fondamentalmente a far emergere il mistero del Dao, che è “senza nome” e “senza forma”.,"secondo i Laozi, e come tale trascende il linguaggio e la percezione sensoriale. Come lo capisce Zhong Hui, il Dao è “oscuro”., buio, debole, e oscuro; è quindi descritto come xuan” (commento a Laozi 1). Il Dao è anche descritto come “silenzioso e vuoto” nel Laozi. Ciò significa che, Zhong spiega, che è “vuoto e senza sostanza” (com. a Laozi 25).

Anche se senza forma e senza nome, oscuro e misterioso, si dice tuttavia che il Dao sia il “principio” e la “madre” di tutte le cose (per esempio., Laozi 1 e 42). Infatti, secondo i Laozi, “Tutte le cose sotto il cielo sono nate da te (qualcosa); tu sei nato da wu (Niente)" (cap. 40). Ciò ovviamente richiede una spiegazione.

La vita è essenzialmente costituita da “energia vitale” (chi). Questa può essere considerata la visione generalmente accettata nella Cina tradizionale. Applicato ai Laozi, ciò suggerisce che il Dao dovrebbe essere inteso come la fonte del qi essenziale che ha generato le energie yin e yang all’“inizio”. Attraverso un processo di ulteriore differenziazione, l'ordine creato venne allora in essere. Come origine dell'energia vitale o “pneuma” cosmico che rende possibile la vita, il Dao è infatti senza forma e senza nome, e per questo può essere descritto come “niente” (wu), nel senso di non avere alcuna caratteristica delle cose. Ma, wu non connota il “non essere” metafisico,” “negatività,"o assenza. Zhong Hui condivide questo punto di vista. In contrasto, Wang Bi sottolinea nel suo commento al Laozi che la molteplicità degli esseri richiede logicamente una previa unità ontologica. Da questa prospettiva, “Dao” non si riferisce ad una sorta di primordiale, sostanza indifferenziata, informe e di cui nulla si può dire; Piuttosto, significa il fondamento necessario dell'essere.

Secondo i Laozi, “Il Cielo si ispira al Dao. Il Dao si modella secondo ciò che è naturalmente così (erano)" (cap. 25). Secondo Zhong Hui, la ragione per cui il Dao è descritto come ziran è che “nessuno sa da dove provenga”. Inoltre, osserva il Laozi, “La grande immagine non ha alcuna forma” (cap. 41). Il contesto suggerisce che la “grande immagine” sia una metafora del Dao, ed è così che Zhong Hui l'ha inteso: “Non c’è immagine che non risponda ad essa; questa è quella che viene chiamata la “grande immagine”. Poiché non ha alcuna forma corporea, come può avere una forma o un aspetto??"In questi casi, il mistero del Dao ha poco a che fare con il “non essere” come concetto astratto, ma piuttosto suggerisce la natura sempre esistente e senza forma della forza generativa che ha prodotto il cielo e la terra e la miriade di esseri.

Il Dao è anche chiamato “Uno”.,” come Zhong Hui interpreta il Laozi. È “incessante, Infatti, tuttavia non ha alcun legame; traboccante, tuttavia non diminuisce. Sottile e meraviglioso, è difficile dargli un nome. Alla fine, ritorna allo stato di non essere nulla (con caratteristiche riconoscibili)" (com. a Laozi 14; cfr. com. a Laozi 39). Illimitato e in definitiva insondabile, il Dao è infatti “sottile e meraviglioso” e quindi “difficile da nominare”.,” ma è una presenza reale. Il Laozi afferma che il Dao “sta in piedi da solo e non cambia”. Zhong Hui spiega, "Solitario, senza un compagno, si dice quindi che "sta in piedi da solo". Dall'antichità al presente, è sempre la stessa cosa; così si afferma, “non cambia”” (com. a Laozi 25). Ulteriore, il Laozi sottolinea espressamente che il Dao “opera ovunque ed è esente da pericoli” (cap. 25). Il commento di Zhong Hui qui recita: “Non esiste luogo in cui il Dao non sia presente; è (così) descritto come “operante ovunque”. Dove è presente, penetra ogni cosa; quindi è senza pericolo.

Per Zhong Hui, il concetto di Dao spiega quindi in una prospettiva cosmologica la genesi dell'essere e l'emergere dell'ordine nel cosmo. Può sembrare che i Laozi privilegino il concetto di wu, per far emergere l'indefinibile pienezza del Dao, sul concetto di te, che sussume sotto di sé il mondo delle cose, ma in ultima analisi i due sono interdipendenti nel consentire il corretto funzionamento dell'universo. Trovare un esempio appropriato in un mezzo di trasporto comune all’inizio della Cina, il Laozi annuncia quindi nel capitolo 11 che “trenta raggi” si uniscono in un unico mozzo; ma l'uso o la funzione della ruota, e per estensione la carrozza o il carro nel suo insieme, non dipende tanto dai raggi pieni quanto dallo spazio vuoto all'interno del mozzo. Allo stesso modo, l'argilla può essere modellata e trattata per realizzare vasi, e porte e finestre ritagliate per creare una stanza; ma è il “vuoto” del vaso o della stanza che ne rende possibile l'uso o la funzione. "Perciò,” conclude il Laozi, “avere qualcosa (Voi) è ciò che produce beneficio, (Ma) non avere nulla (wu) è ciò che produce l’uso”.

A Zhong Hui, il Laozi fa uso di queste metafore “per portare alla luce ciò che tu e wu guadagnate l'uno dall'altro, e nessuno dei due può essere trascurato.... Wu dipende da te per essere di beneficio; fai affidamento su Wu per essere utile. La relazione tra wu e te può essere paragonata a quella tra “interiorità” (nei) ed “esternalità” (acqua)—gli oggetti concreti sono in grado di funzionare e generare valore esternamente grazie alla loro capacità interiore conferita dal Dao sotto forma di energie vitali. L’interdipendenza tra te e wu rappresenta una “legge” intrinseca in un universo centrato sul Dao (com. a Laozi 11). Ciò ha importanti implicazioni etiche.

b. Auto-coltivazione, Grande Pace, e la natura del saggio

Derivato dal Dao, il mondo riflette un ordine incontaminato. Nel mondo ideale centrato sul Dao, amore filiale e rispetto, Per esempio, sarebbe del tutto spontaneo e quindi insignificante, ecco perché Laozi considera la “pietà filiale” nel senso confuciano come una virtù che merita lode e deve essere perfezionata se non acquisita poiché è sorta solo dopo il declino del Dao (Laozi 18). Sforzo deliberato per portare amore e rispetto nel mondo, in altre parole, si rivela necessario solo dopo che è venuto meno il naturale affetto filiale. Così scrive Zhong Hui, “Se le nove generazioni della famiglia sono tutte d’accordo, allora l’amore e il rispetto non avranno motivo di essere applicati. “Quando le sei relazioni non sono in armonia” [come lo definisce Laozi], allora la pietà filiale e la compassione diventeranno evidenti”. Il concetto di “naturalità” (erano), in questo senso, implica non solo la regolarità dei processi naturali e la pienezza della natura, ma anche un’armonia e un ordine “naturali” percepiti nell’arena sociale.

L'ordine incontaminato derivato dal Dao è andato perduto. Lo scopo di xuanxue è ripristinare questo ordine. Per Zhong Hui, il processo di recupero inizia con l'auto-coltivazione, che richiede un’attenta cura della propria energia qi. Secondo Zhong Hui, “L'anima gestisce e protegge la sua forma e il suo qi, in modo da consentirgli di durare a lungo. Questo è il motivo per cui Laozi esorta le persone a “prendersi cura dell’anima e abbracciare l’Uno” (com. a Laozi 10).

Allineato con lo yin-yang, teoria cosmologica, l'idea che gli esseri umani siano costituiti spiritualmente e fisicamente dal qi era ben consolidata nel terzo secolo. Non è implicita alcuna biforcazione tra “anima” e “corpo”.. Entrambi sono costituiti da qi, sebbene il “qi del sangue” possa essere meno “puro” se confrontato con il qi più sottile dell’anima o dello spirito. In questo contesto, l'auto-coltivazione implica sia il nutrimento che la purificazione dell'energia vitale qi.

Il capitolo 12 del Laozi avverte che “i cinque colori fanno sì che gli occhi diventino ciechi,” e degli altri effetti dannosi che derivano dall’indulgere nei propri sensi. Conclude il Laozi: “Per questo la salvia è per il ventre e non per gli occhi.” Sottolineando l’importanza dell’auto-coltivazione, Zhong Hui collega questo all'essere del saggio ideale: “La vera energia vitale pervade (quello del saggio) essere interiore; così è detto, (lo è) "per la pancia". Esternamente, i desideri sono stati eliminati; così, è detto, ‘non per gli occhi’.”

Qui, la complementarità tra “interno” ed “esterno” guida ancora una volta l’interpretazione di Zhong Hui. Il saggio è sempre consapevole della sua natura qi in tutto ciò che fa e certamente non vive per soddisfare i sensi. Sulla frase di apertura di Laozi 16: “Raggiungi la massima vacuità; mantenere la completa tranquillità”—Zhong Hui sottolinea ancora una volta questo punto: “… eliminare emozioni e preoccupazioni per raggiungere il massimo del vuoto. La mente è sempre tranquilla, in modo da mantenere la completa tranquillità.”

L’autocoltivazione si traduce in determinati effetti o modi di fare le cose sia a livello personale che politico. Lo afferma Laozi: “Il arrendevole e il debole prevarrà sul duro e sul forte” (cap. 36). In questo stesso capitolo, spiega Laozi, “Se volessi rimpicciolire una cosa, allungalo prima." Zhong Hui commenta: “Se si desidera controllare ciò che è duro e forte, si assume l'apparenza di essere sottomessi e deboli. Allungalo prima; rimpicciolirlo in seguito: vincere o perdere, (il risultato) è certo." Nel capitolo 22, il Laozi fa emergere l'intuizione taoista centrale secondo cui la preservazione o la realizzazione non risiede nell'autoesaltazione o nell'azione aggressiva ma nell'auto-cancellazione e nella non contesa, nell’abbracciare l’umiltà e la via della “arrendevolezza”. “Se uno è veramente capace di continuare ad essere cedevole,” ragiona Zhong Hui, allora «tutto ritornerà a lui», cioè, tutti i successi e i benefici apparterranno ovviamente a lui. Nel mondo ideale centrato sul Dao, questo descriverebbe l'essere del saggio sovrano, chi si attiene alla naturalezza, agisce con “non azione” (Oh) nel senso di cedevolezza, e la cui tranquillità interiore garantirebbe l'assenza di desideri egoistici e la fioritura del regno.

Il saggio è qualcuno che possiede “virtù superiori,” come lo descrive Laozi. Zhong Hui spiega: “(Colui che) incarna lo spirito meraviglioso e sottile per preservare le trasformazioni (della natura) È (l'uomo di) virtù superiore” (com. a Laozi 38). Nel governo del saggio, le leggi penali e le punizioni non si applicano, poiché il saggio è in grado di trasformare le persone attraverso la non-azione, guidandoli a ritrovare la loro naturale semplicità (com. a Laozi 19). Questo è il regno della “grande pace” (Taiping) come previsto dalla maggior parte degli studiosi xuanxue, in cui le virtù abbonderebbero naturalmente e i rapporti familiari sarebbero in completa armonia. Si può raggiungere una grande pace?? Non c’è dubbio che un saggio possa realizzare l’ideale del taping; ma è vero che solo i saggi possono portare una grande pace? Non può essere realizzato da governanti e ministri degni e capaci?, che sono impegnati nella via del saggio ma non sono saggi? Zhong Hui non poteva non preoccuparsi di questa domanda, che cominciò ad emergere durante il periodo Han e continuò ad attirare dibattiti durante i primi anni della dinastia Wei. Infatti, Il padre di Zhong Hui, Zhong tu, afferma inequivocabilmente che i saggi sono necessari per la realizzazione della grande pace.

Il ruolo del saggio nel realizzare una grande pace presuppone una previa comprensione della natura del saggio. La “saggine” è innata, o può essere acquisito attraverso lo sforzo? Questo è stato un importante argomento di discussione anche tra l'élite Wei. L'opinione prevalente nei primi xuanxue sembra essere che i saggi siano nati, non realizzato, una visione alla quale Zhong Hui aderisce e che deriva direttamente da una comprensione cosmologica del Dao, in particolare il ruolo decisivo del qi nel plasmare la natura e il destino degli esseri umani.

In un'interpretazione cosmologica, il Dao informa tutti gli esseri, fornisce loro una “parte” della sua potente energia, che rappresenta la loro durata di vita, capacità, e tutti gli altri aspetti del loro essere. I saggi sono esseri eccezionali, la cui dotazione di qi è straordinariamente pura e abbondante. Su questa base, Lui Yan, Per esempio, sostiene quindi che “i saggi non hanno emozioni,” che attirò un notevole seguito durante il periodo Zhengshi. Zhong Hui fu attratto dal punto di vista di He Yan e si dice che lo abbia sviluppato nel suo pensiero. Come riferisce il Sanguozhi, “He Yan sosteneva che il saggio non prova né piacere né rabbia, o dolore e gioia. Le sue opinioni erano estremamente convincenti, su cui Zhong Hui e altri hanno elaborato."

Le emozioni sono agitazioni qi “impure” che disturbano la mente e rendono impossibile il lavoro di un governo saggio. Il saggio, benedetto con l'energia più fine e ricca che nasce dall'“Uno,” è esente da tali imperfezioni del qi, che gli permette di essere assolutamente imparziale e di realizzare una grande pace non solo dentro di sé ma anche nel governo. Il saggio, in altre parole, è completamente diverso dagli esseri umani comuni. Su questo punto di vista, questa è una differenza fondamentale nella costituzione del qi, il che equivale ad una differenza di natura e non di grado. “Saggità," in altre parole, dovrebbe essere inteso in termini di una natura saggia che è innata e non di un obiettivo raggiunto raggiungibile attraverso l’apprendimento e lo sforzo.

Se Zhong Hui è del parere che la natura saggia sia innata, perché enfatizza l'auto-coltivazione per fortificare il qi interiore ed eliminare i desideri? Come abbiamo visto anche, Zhong Hui afferma che “l’anima,” se adeguatamente gestiti e protetti, può “durare a lungo”. Questo dimostra che crede nell’esistenza degli “immortali”? (xiano) e che è possibile raggiungere l'immortalità? In una poesia fu sul crisantemo (Juhuafu), Zhong Hui scrive, "Così, il crisantemo… [se ingerito] scorre dentro e rende il corpo leggero; è il cibo degli immortali”. Ulteriore, nella stessa poesia, Zhong esulta, “Chi lo ingerisce vivrebbe a lungo, e coloro che lo consumano vedrebbero il loro spirito libero”. Zhong Hui ha anche scritto un fu sull'uva (Putaofu), in cui descrive il frutto come "che ha incarnato il miglior qi in natura".

Non sorprende che Zhong Hui accetti l'esistenza degli immortali, che a quel tempo era una convinzione molto diffusa. Che si tratti di un immortale o di un saggio, vale lo stesso ragionamento. Solo pochi eletti sono dotati alla nascita della necessaria condizione qi per diventare saggi o immortali. Un essere umano comune non può imparare a diventare un saggio, che è un diverso tipo di essere, ma l’auto-coltivazione rimane importante perché è possibile nutrire e purificare la propria dotazione di qi attraverso determinate sostanze e pratiche. In altre parole, sebbene la completa “trascendenza” possa essere irraggiungibile, si possono rimuovere gli ostacoli alla realizzazione personale, prevenire la corruzione della propria natura, e garantire che le proprie capacità siano sviluppate al massimo.

L'idea che solo i saggi possono realizzare una grande pace è fondata su questa concezione della natura del saggio. Se uno crede, come fa Zhong Hui, che il saggio è di una razza speciale, assolutamente puro e senza disturbi cognitivo-affettivi del qi, non avrebbe molto senso affermare che anche coloro che non sono saggi potrebbero realizzare il regno della grande pace. L’unicità del saggio sarebbe quindi irrilevante. Zhong Hui sarebbe quindi d'accordo con suo padre sul fatto che la grande pace è un ideale realizzabile solo dai saggi. A ciò si oppone l’idea che sia possibile raggiungere una grande pace anche senza l’intervento dei saggi. Ciò che è fondamentale è che impariamo dagli antichi saggi. Se individui capaci e degni come Yi Yin della dinastia Shang e Yan Yuan (Yan Hui), il discepolo esemplare di Confucio, avevano il compito di governare il paese, e se le loro politiche continuassero per diverse generazioni, allora si potrà realizzare una grande pace.

Da quest'ultima prospettiva, la differenza tra un saggio come Confucio e personaggi illustri come Yan Yuan è una questione di grado. Inoltre, ciò implica che possiamo imparare dai saggi e dai degni, che segnala un particolare approccio confuciano al governo e all’istruzione. Un governo benevolo richiede uomini integri e di talento per servire il bene pubblico. L'educazione è necessaria per trasmettere l'insegnamento dei saggi e per gettare un forte fondamento morale. Nell’amministrazione della giustizia sono necessarie cura e compassione. Passo dopo passo, con governanti e ministri che servono da esempio, il potere trasformativo delle virtù confuciane infonderebbe benevolenza e correttezza nei cuori delle persone o almeno le renderebbe sudditi disponibili e obbedienti. In questo modo, l’ordine e la pace duraturi potranno essere garantiti.

Entrambi i campi consideravano Confucio il saggio ideale. Ma mentre per alcuni, Confucio fu un grande insegnante, per altri incarnava il meglio del cielo e della terra. Sarebbe impossibile essere come Confucio sotto ogni aspetto, secondo quest'ultimo; l’affermazione che una grande pace potrebbe essere realizzata da uomini capaci e degni minerebbe lo status sovramondano di Confucio, che era una figura così esaltata da escludere la possibilità che qualcun altro eguagliasse i suoi risultati. Il saggio è fondamentalmente diverso dai “semplici” mortali, e solo il saggio può realizzare una pace duratura. Ciò implica una certa sfiducia nella natura e nelle capacità delle persone, che sono guidati dai desideri. È importante quindi frenare i propri desideri e mantenere la tranquillità. Ma questo, pure, può essere raggiunto solo da pochi. Per la maggioranza, sono necessarie leggi e modelli. Servono come strumenti “esterni” che completerebbero la chiamata ad abbracciare il “vuoto” interiore.

Il concetto di “legge” (fa) non si limita alla giustizia penale. Riguarda il corretto governo e l’ordine sociopolitico in generale. Affinché si possa applicare lo stato di diritto, i principi di governo devono essere chiaramente delineati. In particolare, i vari compiti e funzioni dei funzionari devono essere attentamente definiti, in modo che ci sia responsabilità e controllo di qualità. Proprio perché solo i saggi possono realizzare una grande pace, e dato che i saggi sono rari, il governo dovrebbe dipendere da leggi e processi, al contrario degli individui, in modo che le posizioni e i doveri ufficiali siano occupati e svolti dalle persone giuste, leggi e punizioni sarebbero appropriate, e in tutti gli aspetti l'“interno” e l'”esterno” raggiungerebbero il loro giusto equilibrio.

3. Il dibattito su capacità e natura

Anche se le prove a nostra disposizione sono limitate, un approccio coerente emerge dai frammenti sopravvissuti del commento Laozi di Zhong Hui. Guidati da un'ermeneutica che equipara il nulla del Dao alla pienezza del qi, Zhong Hui indaga le basi del benessere personale e dell'ordine sociopolitico. L'ordine incontaminato del Dao è caratterizzato da leggi e standard intrinseci, che assicurano il buon funzionamento del cosmo e l’integrità delle istituzioni sociopolitiche. L’ordine fiorirebbe in questo mondo ideale, e l’azione correttiva sarebbe superflua. In un mondo in cui il Dao è diminuito, solo un vero saggio può realizzare l'ordine e la pace genuini. In assenza di un saggio sovrano, è necessario un giusto processo per garantire una sana governance, stabilità sociale e che la giustizia prevalga. Nel contesto della prima politica Wei, il sistema di nomina ufficiale sarebbe di particolare preoccupazione per coloro che cercano di ristabilire il dominio del Dao.

In questo contesto, il dibattito su capacità e natura può essere compreso. Zhong Hui è particolarmente noto per il suo contributo a questo dibattito, che coinvolge quattro posizioni, vale a dire, che capacità e natura sono la stessa cosa (pinza); che sono diversi (Fare); che coincidano (Lui); e che divergono l'uno dall'altro (li).

A quanto pare Fu Jia ha avviato il dibattito sostenendo la prima posizione. Il secondo è rappresentato da Li Feng (d. 254), che era direttore della Segreteria Centrale e che Fu Jia denunciò come pretenzioso e falso. Zhong Hui sosteneva la terza visione, e Wang Guang (d. 251), che come Zhong Hui era un giovane ufficiale durante il periodo Zhengshi, ha sostenuto l'ultima posizione. Il trattato di Zhong Hui, Tuttavia, non era più disponibile all'inizio del VI secolo.

È stato suggerito che il dibattito dovrebbe essere inteso in termini di lotte politiche tra la fazione Cao e la fazione Sima durante il periodo Zhengshi. Mentre Fu Jia e Zhong Hui (prima del suo tentativo di rivolta) si schierò con il regime di Sima, sia Li Feng che Wang Guang ne rimasero colpiti. Questa è un'osservazione importante. Tuttavia, filosoficamente, cosa significa dire che capacità e natura sono la stessa cosa? In che senso si può dire che “coincidono”??

La prima posizione sembra relativamente semplice alla luce del concetto di qi. La natura innata può essere compresa in termini di capacità innata, che comprende il proprio fisico, intellettuale, morale, psicologico, e dotazioni spirituali. Nel racconto di Fu Jia, si ritiene che sia la capacità che la natura siano determinate dalla dotazione di qi. Mentre la natura è la sostanza interiore, la capacità si estende verso l’esterno e si traduce in abilità e condotta morale. Questo punto di vista trova un sostegno eloquente nel Caixing lun (Trattato sulla capacità e sulla natura) da un altro studioso del terzo secolo, Yuan Zhun. Tutti gli esseri che esistono in cielo e in terra, secondo Yuan, può essere eccellente o di cattiva qualità. Il primo, invece, è dotato di “qi puro”.,” quest’ultima è costituita da una “energia torbida”. È come un pezzo di legno, Yuan aggiunge: che sia storto o dritto è una questione di natura, sulla base della quale ha una certa capacità che può essere messa al servizio di fini particolari. Lo stesso vale per gli esseri umani, che può essere “degno” o “indegno” per natura. Per sostenere che natura e capacità sono la stessa cosa, Fu Jia non può non sostenere anche che la sagacia è innata.

Li Feng ribatte che capacità e natura sono diverse. Fu Jia aveva frainteso la relazione tra capacità e natura, perché mentre la natura può essere innata, la capacità è modellata dall’apprendimento. Ciò suggerisce che qualsiasi risultato, morale o politico, dipende in definitiva dallo sforzo. Fu Jia è evidentemente impegnato ad affermare che una persona può nascere buona o cattiva, forte o debole, luminoso o opaco, a seconda della sua dotazione di qi. La controopinione di Li Feng, Tuttavia, procede sulla premessa che la natura è “neutra” o non contrassegnata, moralmente e sotto tutti gli altri aspetti. Ciò che viene dotato alla nascita è semplicemente l'apparato biologico per crescere e apprendere, ma la persona che si diventa è questione di imparare e mettere in pratica gli insegnamenti dei saggi. YuHuan, uno storico del terzo secolo, fornisce un'utile analogia: l'effetto dell'apprendimento su una persona è come aggiungere colore a un pezzo di seta semplice. Ciò dovrebbe essere in linea con l’idea che la saggezza può essere raggiunta attraverso lo sforzo e che i saggi non sono necessari per realizzare una grande pace., dato il potere trasformativo percepito dell’apprendimento.

La posizione di Zhong Hui può essere vista come un tentativo di mediare tra questi due punti di vista opposti. Data la comprensione di Zhong Hui del qi e della natura del saggio, ovviamente si schiererebbe con Fu Jia in questo dibattito. Ancora, la tesi dell'“identità” sembra presupporre che ciò che è dotato sia sia necessario che sufficiente. Sebbene la dotazione nativa sia necessaria per la capacità realizzata, Zhong Hui sta dicendo, non è sufficiente. Così, quando si dice che la capacità “coincide” con la natura, Zhong Hui in effetti propone che ciò che è dotato è potenziale, che deve essere attentamente coltivato e portato a compimento. Per immortali e saggi, che sono diversi per natura a causa della loro eccezionale dotazione di qi, ciò che è interiore nel senso di capacità innata si manifesta naturalmente completamente in conquiste straordinarie. Per gli esseri umani comuni, Tuttavia, la natura non costituisce una capacità reale, ma fornisce soltanto determinate disposizioni o direzioni di sviluppo. A dire il vero, se la dotazione nativa è estremamente scarsa, non c'è molto che si possa fare. Tuttavia, la vera sfida alla tesi dell’identità è che una dotazione eccellente può andare sprecata perché la persona soccombe al desiderio e non impara. L'interno fornisce il capitale, ma richiede un controllo esterno per mantenere il suo valore, per generare profitto, e per portare a termine con successo l’investimento.

In risposta alla critica di Li Feng a Fu Jia, Zhong Hui offre quindi una tesi identitaria modificata che tiene conto del luogo dell’apprendimento e dello sforzo. Pur avendo le “cose giuste”.,” per così dire, non è sufficiente, è necessario avere del materiale con cui cominciare per ottenere il risultato desiderato. Così, non si può dire che quest'ultimo non abbia nulla a che fare con il primo. In questo contesto, Wang Guang aggiunge una quarta visione, che è più forte di quello di Li Feng e sembra essere diretto soprattutto contro la posizione di Zhong Hui. La natura innata non fornisce il terreno fertile necessario per la coltivazione; Piuttosto, ha bisogno di essere corretto imparando. Gli esseri umani sono naturalmente guidati dal desiderio e quindi devono fare affidamento su rituali e istruzioni per diventare individui responsabili. In questo senso, capacità e natura non “coincidono” ma “divergono” l'una dall'altra.

Il dibattito sul caixing dimostra la ricchezza e la complessità dello xuanxue. Il dibattito può avere una particolare rilevanza politica, ma presuppone la comprensione dell'origine e della struttura del cosmo, il ruolo dell’auto-coltivazione, lo stato di diritto, la natura del saggio, e altre questioni centrali nel pensiero Wei-Jin. I quattro punti di vista si impegnano a vicenda nel venire a patti con le basi della bontà e di altre forme di eccellenza. La visione di Zhong Hui sulla capacità e sulla natura è coerente con la sua interpretazione del Laozi, entrambi dovrebbero essere riconosciuti come un importante contributo alla filosofia xuanxue. Se non avesse tentato di rovesciare il regime di Sima, o più precisamente se non avesse fallito in quel tentativo, senza dubbio i suoi scritti sarebbero stati preservati e avrebbero ricevuto l'attenzione che giustamente meritano.

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Alan Kam-Leung Chan
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