Simone Weil (1909-1943)

La filosofa francese Simone Weil è una figura sconcertante e sconcertante della filosofia moderna. Questo non è semplicemente perché lei era tante cose allo stesso tempo: ascetica e mistica, insegnante e operaio, attivista sindacale e militante politico, pensatore sociale e penetrante psicologo morale, teologa cristiana marxista critica ed eterodossa, ma a causa della sorprendente “inattualità” del suo pensiero. A differenza dei filosofi della tradizione analitica, ha insistito sul fatto che la vita e la riflessione filosofica sono collegate al livello etico più profondo; e, a differenza di quelli della tradizione postmoderna, si sentiva libera di attingere a termini come “verità”.," "la realtà,” “il sacro,” “giustizia," "anima," e "Dio".

Bene, Ovviamente, non era un filosofo analitico, né un proto-postmodernista. Si avvicinò alla filosofia negli anni tra le due guerre in un ambiente filosofico di radicalismo politico, fenomenologia, e l’esistenzialismo emergente. Come la maggior parte dei suoi contemporanei, vedeva la filosofia in termini di natura e sfide della condizione umana, sebbene differisse dagli esistenzialisti su cosa ciò significasse.

Mentre Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir vedevano le cose in termini di libertà radicale dell’individuo di scegliere i propri valori in un mondo senza Dio, Weil ha preso una strada diversa. La sua preoccupazione non era quella di perfezionarsi come figura di Dio sostitutiva, creare valori a partire da una presunta libertà assoluta, ma da affrontare, aver assistito, la reale esistenza degli altri. Mentre l'esistenzialismo di Sartre lo vedeva di fronte alla sfida di mostrare come la moralità fosse addirittura possibile, Weil considerava la possibilità della moralità come un dato di fatto, come una modalità essenziale e fondamentale della vita e dell'esperienza umana, per quanto parziali e imperfette le sue manifestazioni, e cercò di mostrare cosa significasse prendere sul serio la moralità.
Preso così, la vita morale poggiava sulla nostra capacità di prenderci cura degli altri, dove questo significava prendersi cura di loro così come erano, e non come mezzo o ostacolo al nostro fine, anche quello della nostra perfezione morale o virtù. Rifiutare questa attenzione significava leggere il mondo in modo che niente e nessuno fosse sacro, nemmeno se stessi. Questa lettura ci ha dato il mondo del potere e quindi la sovranità della forza, ed è stata la logica ultima della forza “a farla girare[ed] chiunque vi sia soggetto in una cosa”.
Una tale lettura del mondo negava l’etica, eppure è proprio questa negazione che l’etica cerca di superare. Qui, per Weil, era una contraddizione fondamentale nel cuore della vita etica. Non era una contraddizione che significasse l'impossibilità di quella vita, piuttosto ci ha mostrato che l'etica era, in definitiva, e alle sue fondamenta, qualcosa di soprannaturale.
Questo articolo esamina Weil come filosofo morale in una tradizione che va da Platone a Kant: uno che prendeva la moralità con serietà, con un impegno assoluto, estraneo a quei filosofi tentati dallo scetticismo o, nella reazione, dal desiderio di trovare qualche fondamento razionale su cui poggiare saldamente un edificio altrimenti minacciato.

Sommario
Vita
Scritti
Sofferenza, Oppressione, Libertà
Afflizione, Distacco, l'Impersonale, e il Sacro
Sradicamento e bisogni dell'anima
Il fondamento morale
Riferimenti e approfondimenti
Primario
Biografico
Secondario
1. Vita

Simone Weil è nata a Parigi il 3 febbraio, 1909, il secondo di due figli nati da genitori ebrei agnostici e laici agiatamente benestanti. Suo padre era un medico, e suo fratello, l'Andre di 3 anni più grande, sarebbe diventato uno dei matematici più rinomati del XX secolo.

Fin dall'inizio Weil fu intellettualmente precoce e moralmente sconcertante. La capacità intellettuale correva in famiglia (Infatti, alle 14, La Weil avrebbe avuto una crisi personale di fronte a quelle che considerava le capacità di gran lunga superiori di suo fratello), ma la sensibilità morale era sua e si manifestava in vari modi (per esempio, rifiutandosi all'età di 5 anni di accettare una collana come regalo per la natura discriminatoria del lusso, e l'anno successivo rifiutandosi di mangiare più zucchero di quello assegnato alle truppe francesi mentre combattevano contro i tedeschi).

Ha studiato in diverse scuole e con tutor privati ​​prima di frequentare il Lycée Henry-IV come allieva del più grande insegnante di filosofia dell'epoca, Emile Chartier (“Alain”). Nel 1928, e al suo secondo tentativo, ottenne l'ammissione all'Ecole Normale Superieure, battendo Simone de Beauvoir al secondo posto nell'esame di Filosofia e Logica Generale. Lì studiò filosofia, laureandosi nel 1931 con un diplome d’etudes superieures sulla base della tesi “Science et perfezione dans Descartes”. Lo stesso anno, ha superato l'esame di servizio civile francese (l'aggregazione) e fu assegnata ad una scuola secondaria femminile nel centro regionale di Le Puy, dove insegnò fino al 1936, con molte pause per svolgere attività sindacali, indagare sulle organizzazioni sindacali comuniste in Germania, e combattere dalla parte repubblicana nella guerra civile spagnola.

Dopo essersi bruciata gravemente il piede, è entrata in una pentola mimetizzata piena di olio da cucina caldo, ha lasciato la Spagna e ha trascorso del tempo in Portogallo, poi l'Italia, dove ebbe le sue prime esperienze mistiche.

Lo scoppio della seconda guerra mondiale la vide a Parigi, Poi, dopo l'invasione tedesca, a Marsiglia, pubblicare saggi e fare quello che poteva per quelli, spesso ebrei come lei, in cerca di fuga dalla Francia di Vichy e dalla minaccia nazista. Nel 1942, ha accompagnato i suoi genitori prima in Marocco, poi a New York, sebbene lei stessa, determinato a contribuire alla causa della Francia libera, presto tornò in Europa, ora a Londra. Indebolito da un'alimentazione inadeguata e dall'angoscia, morì di tubercolosi la sera del 24 agosto, 1943, e, pur non essendo un cattolico battezzato, fu sepolto nella tomba di un povero nella sezione cattolica del cimitero di Bybrook ad Ashford, Kent.

2. Scritti

Gli scritti di Weil (raccolti ora in 20 volumi) sono stati prodotti in soli 15 anni. Molto, compreso gran parte di ciò che è più ampiamente conosciuto, è stato pubblicato postumo. La maggior parte del lavoro pubblicato durante la sua vita era sotto forma di brevi saggi per piccole riviste politiche e letterarie, rivolto a un pubblico particolare. Tali scritti costituiscono solo una piccola parte della sua opera raccolta.

Durante la sua breve vita, era conosciuta soprattutto come scrittrice politica di sinistra, un marxista non ortodosso e critico. La sua opera più importante in questo genere (sebbene inedito fino al 1955) era Riflessioni sulle cause della libertà e dell'oppressione sociale (1934). Intorno al 1935, e soprattutto dopo la sua prima esperienza mistica nel 1937, i suoi scritti presero ciò che molti credevano fosse una novità, direzione religiosa. Questi scritti, saggi, quaderni, e lettere che affidò al teologo laico cattolico Gustave Thibon nel 1942, Quando, con i suoi genitori, è fuggita dalla Francia. Con l’aiuto editoriale del consulente spirituale di Weil (e sparring partner) Fr. Perrin, le selezioni di questi scritti resero per la prima volta Weil ampiamente conosciuto nel mondo anglo-americano. Il serio sforzo per una pubblicazione completa di tutti gli scritti di Weil fu in gran parte il risultato della scoperta degli scritti di Weil da parte di Albert Camus mentre era editore presso Gallimard. (nel 1951, la definì "l'unica grande mente del nostro tempo".) Nel 1988, Gallimard ha completato la pubblicazione dei suoi scritti.

3. Sofferenza, Oppressione, Libertà

In Memorie di una figlia rispettosa, de Beauvoir riporta la sua prima e forse unica interazione personale con Weil in, più probabilmente, 1929. “Una grande carestia aveva appena cominciato a devastare la Cina,” scrive, e:

Mi è stato detto quando ho sentito la notizia che lei [Bene] aveva pianto; queste lacrime meritavano il mio rispetto ancor più del suo talento filosofico. La invidiavo perché aveva un cuore che poteva battere in tutto il mondo. Un giorno sono riuscito ad avvicinarla. Non ricordo come è iniziata la conversazione; ha dichiarato senza mezzi termini che una cosa sola conta nel mondo oggi: la Rivoluzione che avrebbe nutrito tutti i popoli della terra. ho ribattuto, non meno perentorio, che il problema non era rendere felici gli uomini, ma per trovare un senso alla loro esistenza. Mi guardò dall'alto in basso: “È facile vedere che non hai mai sofferto la fame," ha detto. La nostra relazione si è fermata lì. (239)

In questo piccolo scambio vediamo gran parte di ciò che avrebbe plasmato il pensiero di Weil. Ciò che era fondamentale per la vita umana, e quindi una filosofia che affrontasse le preoccupazioni di una vita simile, non era una ricerca di significato, ma piuttosto una ricerca di sostentamento, per il cibo. Il cibo richiesto era, alla fine, sia fisico che spirituale, poiché c'erano bisogni del corpo e bisogni dell'anima. Prima c'era, Tuttavia, il bisogno di sostentamento fisico. Ne consegue che la primordiale cura costitutiva dell’etica deve guardare sempre e innanzitutto ai bisogni fisici degli altri esseri umani. “È un obbligo eterno verso l’essere umano quello di non lasciarlo soffrire la fame quando si ha la possibilità di venire in suo aiuto”.

Questo obbligo eterno (eterno perché costitutivo) ci ha posto come esseri umani in una comunità condivisa di obblighi reciproci.

Per i primi Weil, sembrava questo eterno obbligo etico, come avvenne all'epoca per molti altri, essere chiaramente e ugualmente un obbligo politico ("rivoluzione"). Il compito era comprendere e, per quanto possibile, per fornire un ordine sociale che, perché ci ha permesso di provvedere ai bisogni materiali degli altri, permesso di soddisfare tali bisogni.

Fu qui che trovò Karl Marx essenziale. “L’idea di Marx è davvero grandiosa,"ha scritto, era “che nella società umana così come nella natura nulla avviene se non attraverso trasformazioni materiali”. Ne consegue che per adempiere efficacemente al nostro obbligo fondamentale dobbiamo scoprire “le condizioni materiali che determinano le nostre possibilità di azione… condizioni… definite dal modo in cui l’uomo obbedisce alle necessità materiali nel provvedere ai propri bisogni”., in altre parole, dal metodo di produzione."

Per Weil, Marx potrebbe essere inteso come un tentativo di realizzare un ordine sociale che consentisse a tutti di vivere, e quindi da trattare come fini a se stessi. In quanto tale, doveva essere una società libera dall’oppressione; e quindi una società in cui tutti potrebbero (e lo ha fatto) occuparsi degli altri, invece di vederli con indifferenza, o come facilitare o ostacolare qualche interesse o obiettivo personale o settoriale.

Il problema con Marx non era il fatto di non accorgersene, era la sua incapacità di comprendere le radici ultime dell'oppressione, e quindi cosa significherebbe superarlo. Così, pensava che ciò che dovevamo fare era incoraggiare le forze produttive del capitalismo in modo che spezzassero le catene della necessità lavorativa; e pensava che il modo per farlo fosse bandire la proprietà privata e quindi la spinta all’estrazione di plusvalore.

Tuttavia, come lo vedeva lei, questo non bastava, e fece notare che lo stesso Marx a volte sembrava chiaramente apprezzarlo. Per le radici dell'oppressione che sono diminuite, talvolta addirittura cancellato, la nostra capacità di provvedere ai bisogni primari degli altri non risiedeva esclusivamente, anche principalmente, nel fatto della proprietà privata. Ha spiegato il punto in questo modo:

“In fabbrica”… [Marx] scrive nella Capitale, “esiste un meccanismo indipendente dai lavoratori, che li incorpora come ingranaggi viventi... La separazione delle forze spirituali che intervengono nella produzione dal lavoro manuale, e la trasformazione del primo in potere esercitato dal capitale sul lavoro, raggiungono la loro realizzazione nella grande industria fondata sulla meccanizzazione. I particolari del destino individuale dell'operaio-macchina perdono ogni significato davanti alla scienza, le enormi forze naturali e il lavoro collettivo che sono incorporati nell’insieme delle macchine e costituiscono con esse il potere del datore di lavoro”. La totale subordinazione dell’operaio all’impresa e a chi la dirige si fonda quindi sull’organizzazione di fabbrica e non sul sistema della proprietà. [enfasi aggiunta]. (OL 9-10)

Per Weil, la logica del “sistema di fabbrica” che Marx aveva indicato, anche se gli era sfuggita l'importanza, non si limitava semplicemente a quel sistema. Era, Piuttosto, una questione di divisione – inerente a qualsiasi ordine sociale al di sopra del più rudimentale – tra lavoro intellettuale e lavoro fisico. Questa divisione era, allo stesso tempo, una divisione tra le persone, dividendo il mondo umano in “due categorie di uomini: quelli che comandano e quelli che obbediscono”. Questa divisione minava i fondamenti della vita etica perché chi comandava non poteva evitare di “leggere” coloro a cui comandava come – alla luce del suo essere comandato – significa (o ostacoli) ai fini desiderati. Tale potere sugli altri come strumento o ostacolo aveva due effetti su coloro che lo esercitavano: li ha “inebriati” affinché non vedessero più la propria vulnerabilità di fronte alle necessità e alle contingenze del mondo (la loro “fragilità ultima”), né hanno visto, a causa di questa cecità ubriaca, l'umanità (e così la sofferenza) di coloro su cui signoreggiavano.

Ancora, come lo vedeva in questa fase (prima della scoperta dell’“enigma” dell’afflizione), ciò non significava che la capacità di occuparsi, e di cui prendersi cura, la sofferenza degli altri richiedeva “un miracolo,” e quindi c’era qualcosa di “soprannaturale”. Ciò che richiedeva era, Piuttosto, una certa tecnica di compassione. “Esseri umani,"ha scritto, “sono fatti in modo tale che quelli che schiacciano non sentono nulla; è la persona schiacciata che sente ciò che accade”. Se, in un mondo del genere, vale a dire, nel nostro mondo la vita etica doveva trovare il suo fondamento, la sfida era chiara: “a meno che uno non si sia messo dalla parte degli oppressi,"ha scritto, a meno che uno “sentisca”.[s] con loro, non si può capire”.

4. Afflizione, Distacco, l'Impersonale, e il Sacro

A questo punto, per tutta la sua eleganza e chiarezza, La filosofia morale di Weil era, in definitiva, niente di straordinario. La vita etica presuppone la cura degli altri; e prendersi cura degli altri contava soprattutto quando gli altri erano nel bisogno, e così quando soffrivano. Il compito morale era di lasciarlo registrare così come si registrava in e su chi soffre. Richiedeva un'attenta compassione, intesa come “la forma più rara e pura di generosità”.

Come posizione intellettuale o teorica, tutto ciò era ineccepibile, perfino ammirevole. Tuttavia, non poteva essere semplicemente e completamente una posizione intellettuale o teorica, poiché la vita etica era anche e fondamentalmente, una questione pratica. Lo stesso Marx aveva insistito su questo. Ha detto, “I filosofi hanno solo interpretato il mondo in vari modi; il punto, Tuttavia, è cambiarlo”. Cambiarlo in direzione etica e da una posizione etica, Tuttavia, bisognava fare di più che semplicemente dire o pensare di comprendere l'oppressione, e così la sofferenza, si cercava di identificare, alleviare, ed eliminare. Questo era il problema con “i principali leader bolscevichi,” poiché pretendevano “di creare una classe operaia libera e tuttavia nessuno di loro – sicuramente non Trotsky, e neanche secondo me, Lenin… hanno… messo piede in una fabbrica e quindi non hanno la minima idea delle condizioni reali che determinano la servitù o la libertà dei lavoratori”.

Gli obblighi potrebbero essere riconosciuti, anche combattuto nella lotta rivoluzionaria, ma essere realmente riconosciuti come obblighi, dovevano penetrare. Il punto era particolarmente chiaro nel caso della sofferenza. Per riconoscere la sofferenza come realtà etica, non era sufficiente avallare la descrizione “così e così è la sofferenza”.,” poiché ciò potrebbe essere fatto da un osservatore del tutto disinteressato o imparziale; Piuttosto, bisognava lasciarsi penetrare da quella sofferenza, e, dalla necessità pratica implicata in quella penetrazione, fare ciò che si poteva per soddisfare l'obbligo imposto dalla sofferenza.

Qui stava il vero problema, e uno che è tornato a casa a Weil solo quando, nel tentativo di essere all’altezza e di vivere la sua visione etica, si mise al lavoro con coloro che in quel momento vedeva nel modo più chiaro come appartenenti alla classe di coloro “che obbediscono”: oppresso, umile, operai delle fabbriche a cottimo. In questa decisione e progetto, intendeva mettersi «dalla parte degli oppressi,” a “sentire con loro”.,” e quindi capire e agire. Qui avrebbe vissuto... e vivendo, dimostrare: il punto di penetrazione fondamentale dell’etica, di obbligo, In (e in) il regno della forza.

Quello che è successo, Tuttavia, era che trovava – negli altri e in se stessa – qualcosa che sembrava lacerare irrimediabilmente il regno della forza e la vita etica: ha scoperto quella sofferenza che è afflizione (sfortuna, letteralmente “disgrazia calamitosa”). La sofferenza “bruciò l’anima”.

Fu l'afflizione che allontanò la sua filosofia morale dal convenzionale e che la portò a parlare di vita etica in termini religiosi; ed è stata l'afflizione a creare, o consentito, farle vedere ciò che rende sacro un essere umano, cosa li rendeva il tipo di essere la cui sofferenza contava, non vi era alcun fatto empirico ascrittivo su di loro, non importa quanto sia essenziale per la loro “personalità”.,” ma lo era, Piuttosto, l'impersonale in essi.

L'afflizione era una sofferenza che privava chi la portava di ogni dignità, sia agli occhi degli altri che ai propri occhi. Li ha lasciati “mutilati”.," senza valore, senza valore. Implicava l’impatto gemellato e catastrofico del dolore fisico (che potrebbe essere semplicemente la paura di tale dolore), e umiliazione sociale, degrado sociale. Afflizione, scrisse in una lettera a padre Perrin, “si impossessa dell'anima e la segna in tutto e per tutto con il suo segno particolare, il segno della schiavitù," ed è quello che ha trovato, nei suoi colleghi e così in se stessa, mentre lavoravano per Alsthom e Renault. “La miseria degli altri è entrata nella mia carne e nella mia anima… Lì ho ricevuto per sempre il marchio della schiavitù” (GL 66-67).

Ciò che questa esperienza le mostrò fu che la sua lettura politica iniziale delle condizioni essenziali per la moralità della cura attenta era in definitiva superficiale.: uno che non ha preso abbastanza sul serio la moralità e le sue esigenze. Mentre non c’erano dubbi che si potesse fare qualcosa per ridurre le occasioni e le occasioni di sofferenza, l’afflizione ci ha mostrato quell’identità umana, e così il senso umano della dignità di sé e della dignità degli altri, era intrinsecamente fragile, in grado di essere distrutto in ogni momento dalle contingenze impreviste della necessità e della forza che lasciavano “la vittima a contorcersi al suolo come un verme mezzo schiacciato”," "Come una farfalla intrappolata viva in un album." A meno che questo fatto terribile ed eterno non fosse riuscito a penetrarci, anche le riforme meglio intenzionate, anche soprattutto quelli guidati dalla rettitudine rivoluzionaria, produrrebbe, a tempo debito, i loro vermi semischiacciati, le loro farfalle vive appuntate.

Prendere sul serio la moralità significava prendere sul serio l’afflizione, perché se la sofferenza avesse davvero importanza, certamente contava qui. Era proprio a questo punto, Tuttavia, dove tutto era in bilico, che l'inadeguatezza della sua precedente comprensione si è rivelata, poiché con l'afflizione l'attenzione premurosa – essere penetrati dall'oggetto – era “impossibile”. Nel saggio “L’amore di Dio e l’afflizione”, ha scritto che gli afflitti:

…non hanno parole per esprimere ciò che è successo loro. Tra le persone che incontrano, anche quelli che hanno sofferto molto, coloro che non hanno mai avuto contatti con l'afflizione (adeguatamente definito) non ho idea di cosa sia. È qualcosa di specifico, irriducibile a qualsiasi altra cosa, come suoni che non possiamo spiegare affatto a un sordomuto. E coloro che sono stati mutilati essi stessi dalla sventura non sono in grado di portare aiuto a nessuno, e quasi incapace perfino di desiderare di aiutare. (GL 120)

Infatti, non era semplicemente che coloro che non avevano mai sperimentato l’afflizione non potessero comprenderla, era tutto normale, L’essere umano “sano” naturalmente rifuggiva da tale riconoscimento, da tale penetrazione: “Il pensiero fugge dall’afflizione altrettanto prontamente, altrettanto irresistibilmente, come un animale fugge la morte,E lo fece per una ragione simile: perché la sventura manifestava quella forza che trasforma l'essere umano in una cosa.. Potrebbe non farlo uccidendo direttamente, ma – in un modo ancora più scioccante – riuscì a gestire l’orrore paradossale della “svolta”.[ing] un essere umano in una cosa mentre è ancora in vita”.

Prendersi cura degli afflitti, essere stato trafitto dall'afflizione, e quindi aver messo in atto e vissuto quel punto in cui la vita etica incontra la forza (e – la stessa cosa – rendere reale il punto in cui la giustizia incontra e condanna la schiavitù), era amare “dove non c’è niente da amare”. Ecco perché «quando la compassione si produce veramente, è un miracolo più sorprendente che camminare sull'acqua, la guarigione dei malati o anche la risurrezione dei morti”.

Comprendere il miracolo che ha dato potere all’autorità etica in un mondo di forza amorale e di necessità significava comprendere cosa significasse «amare l’essere umano nella misura in cui arriva a essere “letto” da se stesso e dagli altri “come niente”.

Questa idea di occuparsi di, di prendersi cura di, e così essere penetrati da, una sofferenza che toglieva ai suoi portatori “tutto ciò che ci rende umani” significava per Weil due cose.

Primo, quello che ha focalizzato la nostra attenzione, il nostro amore, non si basava né presupponeva alcun elemento positivo ("prezioso") fatto ascrittivo su una persona (per esempio, il loro senso dei diritti, di libertà, la loro dignità o la richiesta di rispetto, anche il loro senso di speranza o desiderio di bene). Tutte queste cose, come lo vedeva lei, erano questioni semplicemente della nostra “personalità”.,” ed era la nostra personalità a farlo, nell'afflizione, fu distrutto e annientato. Se dovesse esserci qualche collegamento morale qui, ciò che era cruciale non poteva essere qualcosa di personale e individuante; com'era, qualcosa che stava lì, capace, nel ruolo di Eric O. Lo ha detto Springsted, per “superare le circostanze, non importa quanto siano cattivi. Al contrario, e come ci ha mostrato l'afflizione e l'ebbrezza del potere ci ha accecato, “Non possediamo nulla al mondo: una semplice possibilità può spogliarci di tutto.”

E secondo, che essere penetrati da tanta sofferenza, tale afflizione, e quindi riconoscerlo e rispondervi, significava perdere la propria “personalità”.,"la propria individualità (“il potere di dire ‘io’”), e così sperimentare su di sé il “vuoto” della non-esistenza vivente che è afflizione. Questo doveva essere “de-creato”. Era accettare la morte, l'assenza, di tutto ciò che componeva la nostra personalità, e quindi a tutto ciò che di particolare in noi ci “attaccava” al mondo, e quindi ne abbiamo fatto una sorta di mondo fantastico, disposti focali, e non qualcosa di indipendente, imparzialmente disponibile, e così reale. Ha scritto:

La realtà del mondo è il risultato del nostro attaccamento. È la realtà di sé che trasferiamo nelle cose. Non ha nulla a che fare con la realtà indipendente. Ciò è percepibile solo attraverso il distacco totale. Dovrebbe rimanere solo un thread, c'è ancora attaccamento. (G&G14)

L’afflizione ha distrutto l’io dell’attaccamento, ma non ha distrutto né estinto la possibilità di una vita etica e quindi l'obbligo di occuparsi di tale afflizione. Come potrebbe?? Il vuoto era reale, come la necessità di evitare, di fuggire, da esso, portato a casa. Ne conseguiva che il fondamento ultimo del valore in noi – quello che sopravviveva all’afflizione nella misura in cui fondava un obbligo assoluto di incontrare e alleviare quella personalità che annientava la sofferenza – era l’“impersonale” in noi., non il “personale”. Nel saggio del 1933 “La personalità umana,"ha scritto:

Né la persona né la persona umana in lui o lei sono sante per me... Tutt'altro: è ciò che è impersonale in un essere umano. Tutto ciò che è impersonale nell'umanità è santo, e solo quello. (SE10,13)

Weil lo trovò naturale, addirittura necessario, parlare dell’impersonale in termini della nostra “anima”.,” e quindi di ciò che c’era di “santo” in noi, ciò che era “sacro”.,” e di considerare la capacità decreativa di occuparsi dell’impersonale in termini di “grazia”. Lo trovava altrettanto naturale, addirittura necessario, vedere l’istanza paradigmatica di questa impersonalità e del suo riconoscimento, nella cura, afflitto, sacrificio del Cristo della Crocifissione. Tuttavia, altrettanto spesso parlava dell'impersonale in termini di verità e (per lei un aspetto della stessa cosa) bellezza, ed è forse questo modo di parlare il più istruttivo per i filosofi, derivando come fa, e nel suo modo unico, dal filosofo che più apprezzava, Platone.

Per Weil, la ricerca della verità e la nostra ricettività alla bellezza richiedevano, e così esposto, lo stesso tipo di apertura, l'attenzione amorosa all'impersonale che era costitutivo della vita etica e al suo sguardo portatore di giustizia. Indicò, come faceva spesso, alla verità matematica per spiegare il punto. “Se un bambino fa una somma e la sbaglia,"ha scritto, “L’errore porta l’impronta della sua personalità. [Ma] se fa la somma esattamente bene, la sua personalità non c’entra affatto”. La sua idea era che qualsiasi errore dovesse essere spiegato in termini di qualcosa di individuale al calcolatore del bambino, ovviamente per una somma, sbagliarsi, non poteva spiegarsi. Tuttavia, una somma fatta "esattamente bene" è stata semplicemente spiegata, e completamente spiegato, da solo; è cosa, per necessità aritmetica, emerso in un atto di attenzione pieno di, penetrato da, i relativi numeri e (COSÌ) le loro relazioni. Qui non c'era nulla di essenzialmente personale, come c'era in ogni calcolo sbagliato, solo la verità impersonale – e quindi universale – della somma rivelata in un atto di pura attenzione.

Naturalmente,, una somma fatta giustamente possedeva una bellezza che una somma fatta male mancava, ed è stato qui che verità e bellezza si sono incontrate. Non solo perché la percezione o la consapevolezza del bello esigevano proprio quell'attenzione impersonale che la vita etica richiedeva, ma... e questo era sorprendente e contraddittorio, anzi l'aspetto redentore dell'afflizione, perché è ciò a cui ci siamo occupati altruisticamente, ciò che abbiamo lasciato penetrare in noi com'era in sé, e così in tutta la sua verità, era, proprio per questo motivo, visto e vissuto, anche negli orrori dell'afflizione, COME (Anche, allo stesso tempo, eternamente) Bellissimo. Questo, per Weil, era proprio così quando si trattava di attenzioni amorevoli.

Per Weil il legame interno tra verità, bellezza e attenzione amorevole – il legame che era costitutivo, quindi “eterno”.,” nella vita etica – ha trovato espressione negli occasionali miracoli di consapevolezza compassionevole che potremmo incontrare nella vita. Tuttavia, potremmo trovarlo espresso, pure, in due opere di suprema bellezza: L'Iliade di Omero, e i Vangeli. Negli autori di entrambi, mentre modellavano i loro testi, troviamo espresso “il senso della miseria umana [Quello] era la precondizione della giustizia e dell’amore”. Qui stava «l'incredibile amarezza» del distaccato, sacro, la giustizia in quanto penetra nel vuoto etico del mondo della forza.

Nell'Iliade, Weil ha scritto, questa amara giustizia:

procede dalla tenerezza e si diffonde su tutto il genere umano, imparziale come la luce del sole. Il tono non perde mai il suo colore d'amarezza; eppure l'amarezza non si trasforma mai in lamento. Giustizia e amore, che difficilmente trovano posto in questo studio sugli estremi e sugli atti di violenza ingiusti, tuttavia inondano l'opera della loro luce senza mai farsi notare, tranne che come una sorta di accento. Niente di prezioso viene disprezzato, se la morte sia o meno il suo destino; l’infelicità di tutti viene messa a nudo senza dissimulazione né disprezzo; nessun uomo è posto al di sopra o al di sotto della condizione comune a tutti gli uomini; tutto ciò che viene distrutto viene rimpianto. Vincitori e vinti sono ugualmente avvicinati a noi; sotto lo stesso capo, entrambi sono visti come controparti del poeta, e anche l'ascoltatore. (25)

Omero, nell'Iliade, vide con amore il valore infinito e la fragilità della vita umana, "impersonale," E (COSÌ) compassione non sentimentale. Tutto lo penetrava: greci e troiani, sconfitto e momentaneamente vittorioso, Achille e Priamo—e, immerso nel suo amore impersonale, modellato dalle loro vite un oggetto supremo, eterno, bellezza.

5. Sradicamento e bisogni dell'anima

Nel dicembre 1942, Weil è arrivato a Londra da New York, nel disperato tentativo di contribuire alla causa della Francia Libera. Tra nove mesi, sarebbe morta.

In quei mesi, è tornata alle preoccupazioni politiche affrontate per la prima volta in Oppressione e Libertà. Lo ha fatto con riluttanza, e solo perché la sua proposta di formare e guidare un corpo di infermieri di prima linea era stata respinta (de Gaulle, leggendo la sua proposta, aveva esclamato, «ma è pazza!"). Si mise invece al lavoro analizzando i documenti politici inviati a Londra dai comitati di resistenza in Francia, molti dei quali riguardavano la ricostruzione della Francia dopo l'auspicata vittoria degli Alleati.

I contributi di Weil a questa letteratura: Bozza di dichiarazione di obbligo umano e The Need for Roots: Preludio ad una dichiarazione di doveri verso l’umanità – non furono mai definitivamente completati, ma ciò che è stato completato ci permette di vedere come ha portato la serietà morale che aveva sviluppato ed esplorato negli anni a partire dal 1934 a quelle preoccupazioni politiche che aveva sempre avuto. Anche se potrebbe non aver cercato il compito, l'ha abbracciata come una necessità. Questo perché mentre era una cosa, e una cosa grandiosa, aver assistito alla sofferenza e all’afflizione degli altri, gran parte di quella sofferenza era il risultato della “forza sociale”.,” e quindi l’obbligo di rispondere a quella sofferenza doveva rivolgersi a quelle forze. Dopotutto – come aveva riconosciuto fin dall’inizio – la moralità, in ogni fase al di là di quella socialmente rudimentale, portava inevitabilmente alla politica..

Gli stessi titoli messi in evidenza, in un modo solo implicito in Oppressione e Libertà, l’inattualità del suo pensiero morale e politico. Perché non ha cominciato con i diritti, né con l’ideale della libertà liberale racchiuso nell’osservazione di Hobbes secondo cui un uomo libero “è colui che… non è ostacolato nel fare ciò che vuole”. Ha costruito, Piuttosto, sulla connessione etica interna tra bisogno e obbligo:

L'obbligo riguarda i bisogni in questo mondo delle anime e dei corpi degli esseri umani, chiunque essi siano. Ad ogni esigenza corrisponde un obbligo: per ogni obbligo un corrispondente bisogno. Non esiste altro tipo di obbligo, per quanto riguarda gli affari umani. (MER 21)

I bisogni e gli obblighi erano più fondamentali dei diritti di qualsiasi tipo. Infatti, pensare che i diritti siano fondamentali per i “conflitti sociali” è stato di per sé un grave errore morale, perché “inibisce”.[ed] ogni possibile slancio di carità da entrambe le parti”. Ha continuato:

Basandosi quasi esclusivamente su questa nozione [“diritti”], diventa impossibile tenere lo sguardo fisso sul vero problema. Se qualcuno cerca di intimorire un allevatore per vendere le sue uova a un prezzo moderato, l’agricoltore può dire: “Ho il diritto di tenere le mie uova se non ottengo un prezzo abbastanza buono”. Ma se una giovane ragazza viene costretta a entrare in un bordello, non parlerà dei suoi diritti. In una situazione del genere la parola suonerebbe ridicolmente inadeguata. (MER 21)

Per Weil, i diritti erano concetti morali di “livello medio”.. Non lo erano, e non potrebbe essere, fondamentale o “eterno”.

Un obbligo che non viene riconosciuto da nessuno non perde nulla della piena forza della sua esistenza. Un diritto che non viene riconosciuto da nessuno non vale molto... Si scopre sempre che i diritti sono legati a determinate condizioni. Soltanto gli obblighi restano indipendenti dalle condizioni. Appartengono a un regno situato al di sopra di ogni condizione, perché è situato al di sopra di questo mondo. (NR18)

L’obbligo politico fondamentale imposto equamente a tutti noi, e solo a causa della nostra comune umanità, era l'obbligo, secondo le nostre responsabilità e la portata del nostro potere, adoperarsi per ridurre al minimo indispensabile «tutte le privazioni dell'anima e del corpo, suscettibili di distruggere o di danneggiare la vita terrena di qualunque essere umano».

La sua prima affermazione, come lo riportò de Beauvoir, “Quella sola cosa contava nel mondo oggi: la Rivoluzione che avrebbe nutrito tutti i popoli della terra,” si era approfondita e ramificata attraverso la scoperta dell'afflizione. L’afflizione potrebbe essere radicata nella nostra fisicità, ma era molto più di questo. La vera sventura nasce da «un avvenimento che afferra una vita e la sradica, l'attacca direttamente o indirettamente in tutte le sue parti sociali., psicologico, fisico."

Così, per contrastare la miseria non bastava proporre una politica che rispondesse ai bisogni corporali dell’umanità (cibo, riparo, calore, riposo, esercizio, aria respirabile, e acqua potabile), sebbene tutto ciò fosse essenziale e basilare; c'era, pure, essere una politica che soddisfacesse i bisogni dell'anima schiacciata, violato, ed estinto, nella degradazione sradicata degli afflitti. Perché mentre era “impersonale” in noi ad essere sacro, questa sacralità trovò la sua espressione sacramentale proprio in quella preoccupazione per gli attaccamenti dell'io che l'afflizione logorante dell'anima obliterò. Se l’afflizione comportasse lo sradicamento della vita, contrastarlo politicamente significava allora rispettare il bisogno umano di radici.

“Un essere umano,", ha scritto Weil, “ha radici in virtù del suo reale, partecipazione attiva e naturale alla vita di una comunità che conserva in forma viva certi tesori particolari del passato e certe particolari attese per il futuro”. Ciò significava che la sfida politica che dovevamo affrontare, nella misura in cui ci preoccupavamo di giustizia, e non soltanto le richieste, sfide, e le minacce di forza – era immensa. Questo perché “in un’epoca come la nostra”, governata dal culto del denaro, guidato da un falso (perché centrato sulla forza) concezione di grandezza, e impegnato in un assertivo, individualistico, basata sui “diritti”. (mis)concezione della giustizia nel contesto della perdita di ogni senso vivo del “sacro”: eravamo tutti sradicati. Questo è qualcosa che Marx e Weber avevano notato, pure, ma senza intenderlo come un’etica, e quindi uno spirituale, malattia.

Weil l'aveva fatto, a quest'ora, nessuna fede nella politica rivoluzionaria come via verso una situazione più giusta, più radicato, mondo umano. Infatti, era venuta a vedere la speranza, anche l'inseguimento, della rivoluzione come “l’oppio dei popoli”. Una politica che riconoscesse e quindi si opponesse all’afflizione doveva essere una politica morale, e in definitiva quindi una politica soprannaturale, poiché “solo ciò che viene dal cielo può lasciare una vera impronta sulla terra”. Ciò che era richiesto... come ideale, se mai, qui nel dominio materiale, come realtà pienamente realizzabile – era una politica, quindi una visione politica condivisa, che incarnava ed esprimeva “sentimenti toccantemente teneri” per il “bello”., oggetto prezioso, fragile e deperibile” che è un essere umano.

Questo, per Weil, era una politica di uguaglianza, non l’assertiva uguaglianza competitiva dei diritti (“mettere la nozione di diritto al centro dei conflitti sociali significa inibire ogni possibile slancio di carità da entrambe le parti”). Era l’uguaglianza politica dell’universale, l'eterno, comunità reciproca di obblighi umani basati sui bisogni. Uguaglianza, ha scritto, “consiste in un riconoscimento, subito pubblico, generale, efficace e genuinamente espresso nelle istituzioni e nei costumi, che ad ogni essere umano è dovuta la stessa quantità di rispetto e di considerazione perché questo rispetto è dovuto all’essere umano in quanto tale e non è una questione di grado”.

Un mondo così, una tale società politica, non lo era, né potrebbe essere, un mondo completamente senza forza, un mondo senza chi dà ordini e chi obbedisce. Il punto stesso della vita etica, di giustizia, era portare quella vita, quella giustizia, al recalcitrante mondo materiale della forza e del potere; non doveva annientarlo nella sua stessa orgia di afflizione, perché l'afflizione è cieca, energia.

Ciò che contava era la divisione tra ordine e obbedienza, tra lavoro intellettuale e lavoro fisico, era assolutamente ridotto al minimo, e che la divisione che rimaneva riposava sul reale consenso di coloro che, Qui, obbedito. Un esempio chiaro e istruttivo di tale consenso è stato, sentiva, ritrovarsi nell'amicizia, poiché l'amicizia era viva, reale e significativa solo quando «ciascuno voleva conservare la facoltà del libero consenso sia in se stesso che nell'altro».

Collocato sul piano della politica, una tale richiesta, Weil ha insistito, potrebbe trovare risposta solo nelle e dalle contingenze della storia politica reale. Tuttavia, come punto generale, e uno profondamente rilevante per il moderno stato centralizzatore e il suo sradicamento dell’economia capitalista, ciò che è stato richiesto, quanto richiesto, era proprio quello che aveva sottolineato per la prima volta in Oppressione e Libertà: la decentralizzazione cooperativa e sistematica della società in modo tale che nessun essere umano fosse privato dei “beni relativi e misti” (casa, Paese, tradizioni, cultura, ecc.) che riscaldano e nutrono l'anima e senza la quale, a parte la santità, una vita umana è impossibile”.

Un tale decentramento cooperativo e sistematico aprirebbe la possibilità di radicarci nel mondo, quindi nel luogo e nella storia, in modo da collegare ed equilibrare particolarità e universalità, il locale e il globale.

Quella possibilità, se fosse vero, dipendeva dalla nostra capacità di modellare la forza sociale in modo da incoraggiare le condizioni di un rispetto umano reciproco e attento, e così il rispetto di sé umano. Su un unico livello, ciò significava semplicemente organizzare le nostre vite in modo da facilitare la fornitura reciproca e universale dei nostri bisogni fisici, ma da completare (e così comprendere l'afflizione), doveva anche soddisfare i bisogni dell'anima. Quello, per Weil, significava bilanciare e armonizzare ciò che era, considerati in sé, bisogni antitetici. Infatti, è stato proprio questo carattere antitetico che ci ha permesso di vedere le sfide essenziali per qualsiasi politica dell’attenzione. Esseri umani, come esseri liberi dagli orrori annientanti dell’afflizione, avevano bisogno di organizzarsi in modo tale da trovare un mondo ordinato in cui ci fosse anche la libertà individuale, un mondo in cui esistesse la vera uguaglianza ma anche (poiché era essenziale per qualsiasi ordine sociale non rudimentale) gerarchia, un mondo in cui c'era sia la responsabilità del comando che la necessità di un'obbedienza consensuale liberamente fornita, un mondo sicuro, ma uno che consentisse un certo livello di rischio, un mondo modellato da una preoccupazione assoluta e fondamentale per la verità, ma anche uno che consentisse una reale libertà di opinione, e un mondo in cui c’era posto sia per la proprietà privata che per quella collettiva. Questi bisogni dell’anima antitetici ma anche complementari costituivano i principi e le sfide della saggezza politica. Solo attraverso la loro reale efficacia potremo avere qualche speranza per una “fioritura della fraternità”., gioia, bellezza e felicità."

6. Il fondamento morale

In un senso cruciale, Weil non aveva tempo per le tradizionali preoccupazioni filosofiche su un “fondamento” o un “fondamento” della moralità e della vita etica. Qualsiasi tentativo di questo tipo – come il tentativo di Kant di fondare l’obbligo assoluto di trattare le persone come fini a se stesse nella loro “riverenza per il [razionale] Legge,” o il tentativo di Aristotele di fondare le nostre preoccupazioni etiche nella spinta dell’individuo verso l’auto-sviluppo, o il tentativo di Hume di derivare la vita etica dalle nostre “simpatie limitate” nel contesto di calcoli prudenziali e utilitaristici più generali – non ha funzionato e non poteva funzionare. Qualsiasi concezione incentrata sull’individuo è andata fuori strada fin dall’inizio, poiché la vita morale era, nel suo cuore, una questione di attenzione e cura interumana, mentre qualsiasi account quello, come Hume, Considerare l’essenziale aspetto interumano in termini di simpatie limitate e preoccupazioni locali era focalmente individualistico, e quindi non forniva alcuna base su cui avrebbe potuto sorgere la reciprocità universale “soprannaturale” dell’obbligo morale.

Tuttavia, c'era un altro senso in cui Weil era interessato a trovare un fondamento per la moralità. Infatti, se non potesse spiegare come sia nata nella e dalla condizione umana la capacità di un'attenzione disinteressatamente recettiva alla sofferenza degli altri, e quindi dalla natura umana, allora la sua visione morale resterebbe semplicemente lì, una fantasia interessante, se non del tutto, solo per ciò che rivelava della personalità del suo autore.

La moralità di Weil potrebbe invocare la soprannaturalità di obblighi umani eternamente vincolanti, ma potrebbe farlo ed evitare la fantasia solo se quell'aspetto soprannaturale avesse la sua origine nella natura umana, come in effetti, pensò Weil, lo ha fatto chiaramente.

Su quale fondamento naturale allora, su quale fatto naturale primitivo, ha fatto la capacità umana, così com'era, occuparsi della sofferenza, in definitiva, l'afflizione, di altre persone sorgono e (nella misura in cui lo ha fatto) sviluppare? Per Weil, il punto cruciale era che gli esseri umani – in modo primitivo, e a parità di condizioni, reagivano in modo diverso alle “cose” rispetto agli altri esseri umani, e che questo fosse il caso a causa di un certo “potere” basilare o fondamentale che esercitavamo gli uni sugli altri. Come scrisse nel suo primo saggio, “L’Iliade o il poema della forza”:

Chiunque si trova nelle nostre vicinanze esercita su di noi un certo potere con la sua stessa presenza, e un potere che appartiene solo a lui, questo è, il potere di fermarsi, reprimere, modificando ogni movimento che il nostro corpo delinea. Se ci facciamo da parte per un passante sulla strada, non è la stessa cosa che farsi da parte per evitare un cartellone pubblicitario; soli nelle nostre stanze ci alziamo, camminare, sederci di nuovo in modo del tutto diverso da come facciamo quando abbiamo una visita. (5)

Consideriamo il caso del passante; e assumiamo una situazione primitiva, in cui quello che abbiamo è semplicemente un passante, non (Dire) qualcuno che già “leggiamo” come un nemico, significa, o ostacolo. Quando vediamo l'altra persona, si è diretto verso di noi e verso il nostro cammino, “esitiamo” in un modo in cui non lo facciamo se vediamo, Invece, un cartellone pubblicitario in mezzo. C'è, con la persona, ma non il cartellone pubblicitario, un certo potere reciproco che modifica “ogni movimento che il nostro corpo abbozza”. Qui, in questo primitivo, "impersonale,” ma la reciprocità riconosce la reazione da umano a umano, si trova “quell’intervallo di esitazione, in cui risiede tutta la nostra considerazione per i nostri fratelli in umanità”.

Per Weil, tale riconoscimento impersonale dell'umano è il fondamento primitivo di quell'attenzione che riempie lo spazio “tra l'impulso e l'atto,” e così facendo rende reale per noi l’altro, uno con noi, e quindi uno di noi. Era, Infatti, proprio questa esitazione e la capacità di attenzione che esprimeva e apriva a un'ulteriore elaborazione che si radicava nel nostro (inter)relazione, quell'uguaglianza fondamentale che significava consenso era essenziale per la giustizia tra di noi. E – forse ancora più fondamentale – è stata un’esitazione impersonale di fronte all’umano a presupporre e riconoscere ciò che – attraverso i poteri decreativi dell’afflizione – poteva essere distrutto e annientato dall’impatto dell’“impero della forza”. Questa primitiva percezione/reazione umana, questa attenta esitazione che ha riconosciuto la nostra reciprocità e (COSÌ) mutualità, esprimeva l'eterno fatto morale sul quale sorgeva e poggiava ogni obbligo. Perché nella nostra esitazione di fronte al passante, in loro potere di fermarsi, reprimere, e modificare ogni movimento “che il nostro corpo delinea,” si trova un riconoscimento implicito: il riconoscimento del fatto “soprannaturale” che:

…nel profondo del cuore di ogni essere umano, dalla prima infanzia fino alla tomba, c'è qualcosa che continua indomabile attesa, nonostante tutta l’esperienza dei crimini commessi, sofferto, e testimoniato, che gli sarà fatto del bene e non del male. È soprattutto questo che è sacro in ogni essere umano. (SE10)

Era qui, “Al di là dello spazio e del tempo,” e come rivelato nella nostra storia naturale primitiva, quella Giustizia, che il Bene, si è rivelato nella sua eterna purezza. Fu qui che la Weil riunì finalmente i suoi due interlocutori storici più influenti, Kant e Platone. In base al nostro dovere di trattare gli altri sempre e mai semplicemente come mezzi, ma fini a se stessi, è sorto, non dalla “riverenza per il”. (morale) legge,” ma dalla nostra primitiva e reciproca aspettativa che c’è nel mondo, e così “malgrado tutta l'esperienza dei crimini commessi, sofferto, e testimoniato,Ci sarà fatto “il bene e non il male”.. Questa “aspettativa indomabile” è il luogo in cui la moralità entra nel mondo della forza e della necessità. È il luogo in cui il mondo soprannaturale e quello naturale entrano in contatto nella sacralità dell'obbligo impersonale di soddisfare i bisogni umani.

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La profonda connessione tra il pensiero e la vita di Weil ha visto molti autori esplorare la sua filosofia attraverso la sua biografia. Eccone alcuni.

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Informazioni sull'autore

Tony Lynch
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Università del New England
Australia