Scetticismo rinascimentale

Il termine “scetticismo rinascimentale” si riferisce a una vasta gamma di approcci al problema della conoscenza che furono ispirati dalla rivitalizzazione dello scetticismo greco antico nell’Europa dal XV al XVI secolo.. Proprio come la sua controparte antica, Lo scetticismo rinascimentale si riferisce a un’ampia gamma di posizioni epistemologiche piuttosto che a una singola dottrina o scuola di pensiero unificata. Queste diverse posizioni possono essere unificate nella misura in cui condividono l’enfasi sui limiti epistemici degli esseri umani e offrono la sospensione del giudizio come risposta a tali limiti.

La caratteristica distintiva dello scetticismo rinascimentale (in contrapposizione alla sua controparte antica) è che molte delle sue figure rappresentative hanno adottato strategie scettiche in risposta alle questioni religiose, soprattutto i dilemmi riguardanti il ​​criterio della verità religiosa. Mentre alcuni pensatori rinascimentali vedevano lo scetticismo come una minaccia all’ortodossia religiosa, altri vedevano lo scetticismo come una potente strategia da adottare nell'apologetica cristiana.

I filosofi tipicamente associati allo scetticismo rinascimentale includono Gianfrancesco Pico della Mirandola, Michel de Montaigne, Pierre Charron, e Francisco Sanches. Oltre la filosofia, la rivitalizzazione dello scetticismo nell’Europa rinascimentale può essere vista anche attraverso gli scritti di pensatori religiosi come Martin Lutero, Sebastiano Castellio, e Desiderio Erasmo; riformatori pedagogici come Omer Talon e Petrus Ramus; e filologi come Henri Estienne e Gentian Hervet. Questo articolo fornisce una panoramica della rivitalizzazione dello scetticismo nella filosofia rinascimentale attraverso le principali figure e temi associati a questo movimento.

Sommario
Le antiche fonti dello scetticismo rinascimentale
La trasmissione dello scetticismo antico al Rinascimento
Il racconto di Popkin della storia dello scetticismo rinascimentale
Scetticismo e antiscetticismo medievali
Scetticismo rinascimentale pre-1562: Scetticismo prima della pubblicazione di Sesto Empirico
Gianfrancesco Pico della Mirandola’s use of Pyrrhonism
Scetticismo e antiscetticismo nel contesto della Riforma
Scetticismo e antiscetticismo nelle riforme pedagogiche
Scetticismo rinascimentale post-1562: La pubblicazione di Sesto Empirico
La prefazione di Henri Estienne ai lineamenti dello scetticismo di Sesto Empirico
Prefazione di Gentian Hervet all'Adversus Mathematicos di Sesto Empirico
Lo scetticismo del tardo Rinascimento: Montaigne, Carron, e Sanches
Michel de Montaigne
Montaigne e il pirronismo
Il pirronismo nelle “Apologie di Raymond Sebond”
Strategie pirroniane oltre le “scuse”
Montaigne e lo scetticismo accademico
Pierre Charron
Francisco Sanches
L'influenza dello scetticismo rinascimentale
Riferimenti e approfondimenti
Fonti primarie
Ulteriori fonti primarie
Fonti secondarie
1. Le antiche fonti dello scetticismo rinascimentale

Lo scetticismo dell'antica Grecia è tradizionalmente diviso in due ceppi distinti: “Scetticismo accademico” e “scetticismo pirroniano”. Entrambi i tipi di scetticismo hanno avuto una notevole influenza sulla filosofia rinascimentale, anche se in tempi e luoghi diversi. Il termine “scetticismo accademico” si riferisce alle varie posizioni adottate dai diversi membri dell’Accademia di Platone nei suoi periodi “medio” e “tardo”. Figure come Arcesilao (c. 318-243 a.E.V.), Polpette (c. 213-129 a.E.V.), Clitomaco (187-110 a.E.V.), Antioco (c. 130-c. 68 a.E.V.), Filone di Larissa (c. 159/8 – c. 84/3 a.E.V.), e Cicerone (106-43 a.E.V.) sono associati allo scetticismo accademico. Il termine “scetticismo pirroniano” si riferisce a un approccio adottato da un gruppo successivo di filosofi che cercarono di far rivivere una forma più radicale di scetticismo che associavano a Pirro. (c. 365-270 a.E.V.). Figure associate allo scetticismo pirroniano includono Enesidemo nel I secolo a.C., e Sesto Empirico nel II secolo E.V.

Entrambi i ceppi dell’antico scetticismo condividono l’enfasi sui limiti epistemici degli esseri umani e raccomandano la sospensione del consenso in assenza di conoscenza.. Entrambe le varietà di scetticismo avanzano le loro argomentazioni in risposta al dogmatismo, sebbene differiscano nei loro avversari specifici. Gli scettici accademici dirigono le loro argomentazioni principalmente in risposta all’epistemologia stoica, in particolare la teoria delle impressioni cognitive. In contrasto, gli scettici pirroniani dirigono le loro argomentazioni in risposta allo scetticismo accademico e ad altre antiche scuole di pensiero.

Una distinzione fondamentale tra i due ceppi dello scetticismo antico può essere trovata nelle loro diverse posizioni sulla natura e la portata della sospensione del consenso. Arcesilao, Per esempio, sostiene la visione radicale secondo cui nulla può essere conosciuto con certezza. In risposta all'assenza di conoscenza, raccomanda la sospensione dell'assenso. In risposta all'obiezione stoica secondo cui la sospensione del giudizio impedisce ogni attività razionale e morale, Arcesilao offre un criterio pratico, “il ragionevole” (ad eulogon), come guida di condotta in assenza di conoscenza. Carneade, studente di Arcesilao, presenta ancora un altro tipo di criterio pratico, “il persuasivo” (a pithanon), come guida per la vita in assenza di conoscenza. In risposta all'accusa di inattività degli stoici, lo sostiene in assenza di conoscenza, possiamo ancora farci guidare da impressioni convincenti o plausibili.

Filone offre un’interpretazione “mitigata” dello scetticismo accademico. Il suo scetticismo mitigato consiste nella convinzione che un ricercatore possa offrire un’approvazione provvisoria a impressioni “convincenti” o “plausibili” che sopravvivono all’esame scettico.. Cicerone discute l'interpretazione mitigata di Filone dello scetticismo accademico nella sua Academica, traducendo il criterio pratico di Carneade come “probabile” e “veri simile”. Cicerone dà a questo criterio pratico un'interpretazione “costruttiva”.. In altre parole, egli propone che la probabilità e la verosimiglianza possano portare chi indaga ad approssimazioni sempre più vicine alla verità. Certo, la questione se gli scettici accademici come Cicerone, Polpette, e Arcesilao sono “fallibilisti” che esprimono opinioni minimamente positive, o scettici “dialettici” che avanzano le loro argomentazioni solo per far emergere le posizioni inaccettabili dei loro avversari, è oggetto di un considerevole dibattito accademico. Per un'ulteriore discussione su questo problema, vedi Scetticismo della Grecia antica.

Gli scettici pirroniani introducono un approccio più radicale alla sospensione dell'assenso in assenza di conoscenza. Offrono questo approccio in risposta a ciò che percepiscono come dogmatico nella posizione accademica. Legami familiari, Per esempio, interpreta la visione accademica secondo cui “nulla può essere conosciuto” come una forma di “dogmatismo negativo”. Questo è, vede questa posizione come un'affermazione positiva e quindi non sufficientemente scettica sull'impossibilità della conoscenza. In alternativa, Enesidemo si sforza di “non determinare nulla”. In altre parole, non cerca né di affermare né di negare nulla incondizionatamente. Sesto empirico, un'altra figura rappresentativa dello scetticismo pirroniano, offre un’altra alternativa allo scetticismo presumibilmente incompleto degli accademici. In assenza di un adeguato criterio di conoscenza, Sesto pratica la sospensione dell'assenso (epoché). Anche se gli Accademici praticano anche la sospensione dell'assenso, Sesto ne amplia la portata. Raccomanda la sospensione del consenso non solo per quanto riguarda le affermazioni di conoscenza positiva, ma anche riguardo alla tesi scettica secondo cui non si può sapere nulla.

2. La trasmissione dello scetticismo antico al Rinascimento

Nell’Europa dal XIV alla metà del XVI secolo, gli scritti di Agostino, Cicerone, Diogene Laerzio, Galeno, e Plutarco furono le fonti primarie dello scetticismo antico. Gli scritti di Sesto Empirico non furono ampiamente disponibili fino al 1562 quando furono pubblicati in latino da Henri Estienne. A causa della limitata disponibilità di Sesto Empirico nella prima metà del XVI secolo, le discussioni filosofiche sullo scetticismo erano in gran parte limitate alla tradizione scettica accademica, con pochissime eccezioni. Fu solo nella seconda metà del XVI secolo che le discussioni rinascimentali sullo scetticismo iniziarono a incentrarsi sul pirronismo.. Per questo motivo, questo articolo divide lo scetticismo rinascimentale in due periodi distinti: prima del 1562 e dopo il 1562.

Per tutto il Rinascimento, la distinzione tra scetticismo accademico e pirroniano non era né chiaramente né coerentemente delineata. Prima della pubblicazione di Sextus Empiricus negli anni Sessanta del Cinquecento, molti autori non erano a conoscenza dello scetticismo pirroniano, spesso trattando “scetticismo” e “scetticismo accademico” come sinonimi. Coloro che erano consapevoli della differenza non sempre distinguevano in modo coerente tra i due ceppi. Dopo la pubblicazione di Sesto Empirico, molti pensatori iniziarono a usare i termini “pirronismo” e “scetticismo” in modo intercambiabile. Per alcuni, questo era in apparente accettazione del punto di vista di Sesto secondo cui gli scettici accademici sono dogmatici negativi piuttosto che veri scettici. Per gli altri, ciò era dovuto a un'interpretazione più sincretica della tradizione scettica, secondo il quale esiste un terreno comune tra i vari ceppi.

3. Il racconto di Popkin della storia dello scetticismo rinascimentale

Il dibattito accademico sulla rivitalizzazione dello scetticismo antico nel Rinascimento è stato in gran parte modellato dalla Storia dello scetticismo di Richard Popkin, pubblicato per la prima volta nel 1960, e ampliato e rivisto nel 1979 e nel 2003. Questa sezione presenta l’influente resoconto di Popkin sulla storia dello scetticismo, affrontandone sia i pregi che i limiti.

La tesi centrale della Storia dello scetticismo di Popkin è che la rivitalizzazione dello scetticismo pirroniano nell’Europa rinascimentale scatenò una crisi di dubbio riguardo alla capacità umana di conoscenza.. Secondo Popkin, questa crisi scettica ha avuto un impatto significativo sullo sviluppo della prima filosofia moderna. Per conto di Popkin, le battaglie sull’autorità teologica sulla scia della Riforma protestante creano il contesto iniziale per questa crisi scettica di dubbio. Questa crisi di incertezza è entrata in pieno vigore in seguito alla divulgazione dello scetticismo pirroniano tra figure come Michel de Montaigne.

Sebbene influente, La narrazione di Popkin sulla storia dello scetticismo nella prima modernità ha attirato critiche da molti punti di vista. Un'accusa comune è che Popkin abbia esagerato l'impatto dello scetticismo pirroniano a scapito dello scetticismo accademico e di altre fonti e testimonianze come Agostino, Plutarco, Platone, e Galeno. Un'altra critica comune è che abbia esagerato nella misura in cui lo scetticismo fu dimenticato durante la tarda antichità e il Medioevo e recuperato solo nel Rinascimento.. Questa sezione fornisce una panoramica di queste due principali critiche.

Lo studio di Charles Schmitt del 1972 sulla ricezione degli Academica di Cicerone nell’Europa rinascimentale dimostra che l’impatto dello scetticismo accademico sul pensiero rinascimentale fu considerevole. Schmitt sostiene che, sebbene l’Academica fosse una delle opere più oscure di Cicerone in tutto il Medioevo latino, conobbe una maggiore visibilità e popolarità nel corso dei secoli XV e XVI. Entro il XVI secolo, L’Academica di Cicerone era diventata oggetto di numerosi commenti, come quelli di Johannes Rosa (1571) e Pedro di Valencia (1596) (per un’analisi di questi commenti, vedere Schmitt 1972). Non solo, ma l'Academica divenne oggetto di critica da parte di studiosi come Giulio Castellani (Schmitt 1972). Sebbene Schmitt alla fine ammetta che l’impatto dello scetticismo accademico sul pensiero rinascimentale fu minimo rispetto a quello del pirronismo, tuttavia, sostiene che non era così marginale come Popkin aveva inizialmente suggerito (Schmitt 1972; 1983). Negli ultimi decenni, studiosi come José Raimundo Maia Neto hanno studiato ulteriormente l'impatto dello scetticismo accademico, sostenendo che la sua influenza sulla prima filosofia moderna fu sostanziale (Maia Neto, 1997; 2013; 2017; vedere anche Smith e Charles eds. 2017 per un'ulteriore discussione sull'impatto dello scetticismo accademico sulla prima filosofia moderna).

Anche la narrativa della “riscoperta” di Popkin è stata messa in discussione, in particolare l'idea che il pirronismo fosse in gran parte dimenticato durante la tarda antichità e il Medioevo solo per essere riscoperto nel Rinascimento. Un esempio notevole è lo studio di Luciano Floridi sulla trasmissione di Sextus Empiricus, che documenta la disponibilità di manoscritti per tutta la tarda antichità e il medioevo. Floridi lo dimostra, sebbene Sesto fosse certamente oscuro per tutta la tarda antichità e il medioevo, non era così sconosciuto come Popkin aveva inizialmente supposto (Florida nel 2002).

La maggiore attenzione degli studiosi alle discussioni medievali sullo scetticismo ha mostrato ulteriori limiti alla narrativa della riscoperta di Popkin (Perle 2006; Lagerlund ed. 2010; Lagerlund 2020). Sebbene nessuno dei due ceppi dello scetticismo greco antico fosse particolarmente influente nel Medioevo latino, discussioni sulle sfide scettiche e prove di argomenti scettici si sono verificate in contesti completamente nuovi come i dibattiti riguardanti la potenza di Dio, la contingenza della creazione, e i limiti della conoscenza umana in relazione a quella divina (Funkenstein 1987). Sebbene la maggior parte delle discussioni medievali sullo scetticismo fossero critiche, come quello di Enrico di Gand, che si ispirò ai Contra Academicos di Agostino nel suo attacco all’epistemologia scettica, alcuni erano comprensivi, come quello di Giovanni di Salisbury, che discussero della Nuova Accademia in una luce favorevole, e adottò elementi del probabilismo di Cicerone e Filone di Larissa nella sua epistemologia (Schmitt 1972; vedere anche Grellard 2013 per una discussione del probabilismo di Giovanni di Salisbury). La sezione seguente fornisce una panoramica dei trattamenti medievali dello scetticismo.

4. Scetticismo e antiscetticismo medievali

I filosofi tipicamente associati allo scetticismo e all'antiscetticismo medievale includono Giovanni di Salisbury, Enrico di Gand, Giovanni Duns Scoto, Nicola d'Autrecourt, e Giovanni Buridano, tra gli altri. Sebbene non tutti questi pensatori si impegnassero direttamente con lo scetticismo dell'antica Grecia, rispondevano ancora a sfide epistemologiche che possono essere definite “scettiche” in un senso più ampio.

Giovanni di Salisbury (1115-1180) fu uno dei primi filosofi del Medioevo latino a discutere lo scetticismo accademico in ogni dettaglio significativo e ad abbracciare apertamente alcune opinioni associate alla Nuova Accademia. Nel Prologo del Metalogicon, Per esempio, John associa la propria metodologia al probabilismo accademico. Scrive, “[b]essere un accademico in questioni che sono dubbie per un uomo saggio, Non posso giurare sulla verità di quello che dico. Se tali proposizioni siano vere o false, Mi accontento della probabile certezza” (ML6). Allo stesso modo, nel Prologo del Policraticus, Giovanni scrive che “[io]n filosofia, Sono un devoto della disputa accademica, che misura con la ragione ciò che si presenta come più probabile. Non mi vergogno delle dichiarazioni degli Accademici, affinché io non allontani dalle loro orme nelle questioni sulle quali i saggi hanno dubbi” (PC7). John associa la metodologia accademica alla modestia epistemica verso affermazioni che non sono state dimostrate in modo conclusivo e combina questa umiltà con un'apertura verso la possibilità della verità.

Sebbene John associ la propria metodologia al probabilismo accademico, stabilisce limiti molto chiari al suo scetticismo. Limita il suo dubbio scettico alle inferenze derivate dall'esperienza ordinaria, sostenendo che queste inferenze dovrebbero essere affermate come probabili piuttosto che necessarie. Sebbene John ritenga ragionevole dubitare delle deduzioni derivate dall'esperienza ordinaria, egli sostiene che possiamo ancora affermare la verità di ciò che può essere conosciuto razionalmente. Lui sostiene, Per esempio, che non possiamo dubitare della certezza dell’esistenza di Dio, il principio di non contraddizione, o la certezza delle inferenze matematiche e logiche (PC 153-156).

Nel tredicesimo secolo, entrambi Enrico di Gand (c. 1217-1293) e Giovanni Duns Scoto (1265/1266-1308) si preoccupavano di stabilire la possibilità della conoscenza in opposizione alle sfide scettiche (per una discussione delle loro posizioni rispetto allo scetticismo, vedi Lagerlund 2020). La Summa di Henry inizia ponendo la questione se possiamo sapere qualcosa. Enrico tenta di garantire la possibilità della conoscenza attraverso una teoria dell'illuminazione divina che attribuisce ad Agostino. John Duns Scoto discute e rifiuta la teoria della conoscenza dell'illuminazione divina di Henry, sostenendo che l'intelletto naturale è effettivamente capace di raggiungere la certezza attraverso le proprie forze. Come Henry, Scoto sviluppa la sua teoria della conoscenza in risposta a una sfida scettica alla possibilità della conoscenza (Lagerlund 2020). A differenza di Henry, Scoto sostiene che l'intelletto naturale può acquisire certezza riguardo a determinati tipi di conoscenza, come le verità analitiche e le conclusioni da esse derivate, quindi non richiedendo assistenza attraverso l'illuminazione divina.

Nella filosofia latina dell'inizio del XIV secolo, un nuovo tipo di argomento scettico, vale a dire l’argomento dell’“inganno divino”., cominciò ad emergere (Lagerlund 2020). L'argomento dell'inganno divino, reso famoso molto più tardi da Cartesio, esplora la possibilità che Dio ci stia ingannando, minacciando così la possibilità stessa della conoscenza. Filosofi come Nicola d'Autrecourt e Giovanni Buridano svilupparono epistemologie che potrebbero rispondere alla minaccia alla possibilità di conoscenza posta da questo tipo di argomentazione scettica (Lagerlund 2020). Nicholas offre un’epistemologia infallibilista e fondazionalista mentre Buridan ne offre una fallibilista (Lagerlund 2020).

Nicola d'Autrecourt (c. 1300-c. 1350) intrattiene e affronta sfide scettiche nelle sue Lettere a Bernardo d'Arezzo. In queste lettere, Nicholas tira fuori quelle che ritiene essere implicazioni inaccettabili dell’epistemologia di Bernard. Nicolas ritiene che la posizione di Bernard implichi una forma estrema e insostenibile di scetticismo nei confronti del mondo esterno e persino dei propri atti mentali. (Lagerlund 2020). In risposta a questo scetticismo iperbolico, Nicholas sviluppa un resoconto positivo della conoscenza, offrendo ciò che Lagerlund chiama una “difesa della conoscenza infallibile” (Lagerlund 2020). L’epistemologia di Nicola è “infallibilista” nella misura in cui sostiene che il principio di non contraddizione e tutto ciò che in questo principio può risolversi è immune dal dubbio scettico. Questa epistemologia infallibilista è adattata per rispondere alla sfida scettica dell’inganno divino.

L’approccio di Nicholas allo scetticismo stabilisce un livello molto alto per la possibilità di conoscenza. Questo standard di conoscenza estremamente elevato è messo in discussione da John Buridan (c. 1295-1361). Come Nicola, Buridan sviluppa anche un'epistemologia in grado di resistere alla sfida scettica dell'inganno divino. A differenza di Nicola, l’epistemologia che sviluppa è “fallibilista”. (Lagerlund 2020). Come sostiene Jack Zupko, La strategia di Buridano contro le sfide scettiche intrattenute da Nicola è quella di mostrare che è irragionevole accettare il criterio di conoscenza eccessivamente alto presupposto dall’ipotesi dell’inganno divino (Zupko 1993). Come dimostra Zupko, La risposta di Buridano all’argomento dell’inganno divino intrattenuto da Nicola è di “riconoscerlo, e poi ignorarlo” (Zukpo 1993). Invece, Buridan sviluppa un’epistemologia fallibilista in cui la conoscenza ammette gradi che corrispondono a tre distinti livelli di “evidenza” (Lagerlund 2020).

Durante tutto il Medioevo latino lo scetticismo non scomparve nella misura suggerita da Popkin. Tuttavia, sebbene molti filosofi medievali affrontino sfide scettiche alla possibilità della conoscenza, e sviluppare epistemologie su misura per resistere agli attacchi scettici, i loro approcci a queste questioni non sono sempre plasmati dallo scetticismo della Grecia antica. Nel Rinascimento, questo cominciò a cambiare a causa della crescente disponibilità di testi classici. La sezione successiva discute i trattamenti rinascimentali dello scetticismo sia prima che dopo la pubblicazione di Sesto Empirico.

5. Scetticismo rinascimentale pre-1562: Scetticismo prima della pubblicazione di Sesto Empirico

Nell'Europa rinascimentale, i trattamenti filosofici dello scetticismo iniziarono a cambiare quando l’Academica di Cicerone vide una crescente popolarità e le opere di Sesto Empirico furono tradotte in latino. Questa sezione discute il modo in cui i pensatori rinascimentali affrontarono la questione dello scetticismo (sia direttamente che indirettamente) dagli inizi del Cinquecento fino alla pubblicazione nel 1562 del Sextus Empiricus di Henri Estienne. A causa della disponibilità limitata di Sesto Empirico nell'Europa rinascimentale, la maggior parte delle discussioni sullo scetticismo prima del 1562 si basano principalmente sulla tradizione scettica accademica. One notable exception is Gianfrancesco Pico della Mirandola.

UN. Gianfrancesco Pico della Mirandola’s use of Pyrrhonism

Gianfrancesco Pico della Mirandola (1469-1533) è il primo pensatore rinascimentale associato allo scetticismo pirroniano. Il suo esame della vanità delle dottrine dei gentili e della verità dell'insegnamento cristiano (1520) è spesso riconosciuto come il primo utilizzo del pirronismo nell'apologetica cristiana (Popkin 2003). Sebbene Sesto Empirico non fosse ampiamente disponibile ai tempi di Pico, aveva accesso a un manoscritto conservato a Firenze (Popkin 2003).

Nell'esame della vanità delle dottrine dei gentili e della verità dell'insegnamento cristiano, Pico impiega strategie scettiche sia verso fini positivi che negativi. Il suo scopo negativo è quello di minare l'autorità di Aristotele tra i teologi cristiani e di screditare l'appropriazione sincretica degli antichi autori pagani tra gli umanisti come suo zio, Giovanni Pico della Mirandola. Lo scopo più positivo di Pico è quello di sostenere le dottrine del cristianesimo dimostrando che la rivelazione è l’unica vera fonte di certezza (Schmitt 1967; Popkin 2003). Pico sottopone le varie scuole di filosofia antica ad un esame scettico per dimostrare la loro fondamentale incertezza (Schmitt 1967; Popkin 2003). Così facendo, cerca di rivelare il carattere speciale della conoscenza divinamente rivelata.

Sebbene Pico utilizzi strategie scettiche per attaccare le affermazioni di conoscenza avanzate dagli antichi filosofi pagani, sostiene che le verità rivelate nella Scrittura sono immuni dall'attacco scettico. Uno dei motivi è che egli ritiene che i principi della fede provengano direttamente da Dio piuttosto che attraverso qualsiasi capacità naturale come la ragione o i sensi.. Poiché le argomentazioni pirroniane prendono di mira la ragione e i sensi come criteri di conoscenza, non si applicano alle verità rivelate nella Scrittura. Non solo Pico sostiene che le argomentazioni pirroniane non sono in grado di minacciare la certezza della rivelazione, suggerisce anche che questo attacco pirroniano alla conoscenza naturale ha il potenziale positivo per aiutare la fede cristiana.

L’uso del pirronismo da parte di Pico presenta un caso di ciò che sarebbe poi diventato comune durante la Riforma e la Controriforma, vale a dire il dispiegamento di strategie scettiche pirroniane verso fini cristiani non scettici. Pico non sottopose le dottrine del cristianesimo ad un attacco scettico. Invece, ha utilizzato il pirronismo in un contesto altamente circoscritto, cioè come strumento per staccare il cristianesimo dall'antica filosofia pagana e difendere la certezza della Rivelazione cristiana (vedere Copenhaver 1992 per una discussione sul distacco di Pico del cristianesimo dalla filosofia antica).

b. Scetticismo e antiscetticismo nel contesto della Riforma

Come sostiene Popkin, dilemmi scettici come il problema del criterio compaiono sia direttamente che indirettamente nei dibattiti dell'era della Riforma riguardanti lo standard della verità religiosa. Il “problema del criterio” è la questione di come giustificare uno standard di verità e risolvere le controversie su questo standard senza impegnarsi in un ragionamento circolare. Secondo Popkin, questo problema scettico del criterio entrò nei dibattiti religiosi quando i riformatori sfidarono l'autorità del Papa su questioni di verità religiosa e tentarono di sostituire questo criterio con la coscienza individuale e l'interpretazione personale della Scrittura (Popkin 2003).

Popkin si ispira alla controversia tra Martin Lutero (1483-1546) e Desiderio Erasmo (1466-1536) sulla libertà della volontà come esempio di come il problema scettico del criterio sia apparso indirettamente nei dibattiti sul criterio della verità religiosa (Popkin 2003). In Sul libero arbitrio (1524), Erasmo attacca la trattazione di Lutero del libero arbitrio e della predestinazione sulla base del fatto che tratta questioni oscure che vanno oltre la portata della comprensione umana (Popkin 2003; Maia Neto 2017). Erasmus offre una risposta vagamente scettica, proponendo di accettare i nostri limiti epistemici e di fare affidamento sull'autorità della Chiesa cattolica per risolvere questioni come quelle poste da Lutero (Popkin 2003; Maia Neto 2017). La risposta di Lutero all’Erasmus, intitolato La schiavitù della volontà (1525), si oppone all’enfasi scettica di Erasmo sui limiti epistemici degli esseri umani e all’acquiescenza alla tradizione in risposta a tali limiti. Lutero sostiene invece che un vero cristiano deve avere una certezza interiore riguardo alla conoscenza religiosa (Popkin 2003).

Sebastiano Castellio (1515/29-1563), un altro riformatore, adotta un approccio più moderato alla compatibilità tra fede e modestia epistemica nel suo Sull'arte di dubitare e riguardo agli eretici (1554). Nella presa di posizione di Castellio, Popkin identifica ancora un altro approccio al problema scettico del criterio (Popkin 2003). Come Erasmo, Castellio sottolinea i limiti epistemici degli esseri umani e la conseguente difficoltà di risolvere oscure controversie teologiche. A differenza dell'Erasmus, Castellio non ritiene che queste limitazioni epistemiche richiedano la sottomissione all’autorità della Chiesa cattolica. A differenza di Lutero, Castellio non stabilisce la certezza interiore come requisito per un'autentica fede cristiana. Invece, Castellio sostiene che gli esseri umani possono ancora trarre conclusioni “ragionevoli” basate sul giudizio e sull’esperienza piuttosto che sull’autorità della tradizione o sull’autorità della certezza interiore (Popkin 2003; Maia Neto 2017).

c. Scetticismo e antiscetticismo nelle riforme pedagogiche

Lo scetticismo accademico ebbe un impatto importante nella Francia della metà del XVI secolo attraverso le riforme pedagogiche proposte da Petrus Ramus (1515-1572) e il suo studente Omer Talon (c. 1510-1562) (Schmitt 1972). Ramus sviluppò un modello educativo ciceroniano e antiscolastico che cercava di riunire la dialettica con la retorica. Sebbene Ramus esprimesse un'ammirazione entusiastica per Cicerone, non identificò mai esplicitamente le sue riforme pedagogiche con lo scetticismo accademico e la sua associazione con esso fu sempre indiretta.

Omer Talon aveva un collegamento diretto ed esplicito con lo scetticismo accademico, pubblicando un'edizione dell'Academica Posteriora nel 1547, e una versione ampliata e rivista che includeva il Lucullo nel 1550. Talon includeva un dettagliato saggio introduttivo e un commento che Schmitt ha definito il "primo studio serio dell'Academica apparso in stampa" (Schmitt 1972). Il saggio introduttivo di Talon allinea esplicitamente le riforme pedagogiche di Ramus con la metodologia filosofica dello scetticismo accademico. Presenta la metodologia accademica come alternativa ai modelli scolastici di educazione, difendendo il suo potenziale per coltivare la libertà intellettuale.

Talon adotta il metodo di argomentazione accademico da entrambe le parti, o l'esame di entrambi i lati della questione, come modello pedagogico preferito. Anche Cicerone afferma che questo è il suo metodo preferito, sostenendo che è il modo migliore per stabilire opinioni probabili in assenza di conoscenze certe attraverso cause necessarie (Dispute tuscolane II.9). Sebbene questo metodo sia tipicamente associato allo scetticismo di Cicerone e degli accademici, Talon lo attribuisce anche ad Aristotele, che tratta questo metodo negli Argomenti I-II, 100a-101b (Maia Neto 2017). Nonostante le origini aristoteliche del metodo di argomentazione in utramque partem, non era popolare tra i filosofi scolastici del tempo di Talon (Maia Neto 2017).

L’uso dello scetticismo da parte di Talon è costruttivo piuttosto che dialettico, in quanto interpreta il modello accademico dell'argomentazione in utramque partem come uno strumento positivo per il perseguimento di credenze probabili, piuttosto che come una strategia negativa per l’eliminazione delle credenze. Nello specifico, lo presenta come un metodo per l'acquisizione di conoscenze probabili in assenza di cognizione certa per cause necessarie. Al seguito di Cicerone, Talon lo sostiene in uno scenario in cui tale conoscenza è impossibile, l'investigatore può ancora stabilire la visione più probabile e raggiungere gradualmente un'approssimazione sempre più vicina alla verità.

La principale difesa di Talon dello scetticismo accademico dipende dall’idea di libertà intellettuale (Schmitt 1972). Segue il punto di vista di Cicerone secondo cui gli scettici accademici sono "più liberi e meno ostacolati" rispetto alle altre antiche scuole di pensiero perché esplorano tutte le opinioni senza offrire un consenso incondizionato a nessuna di esse. (vedi Acad di Cicerone. II.3, 8). Come Cicerone, Talon sostiene che le visioni probabili si possono trovare in tutte le posizioni filosofiche, compreso il platonismo, Aristotelismo, Stoicismo, e l'epicureismo. Per stabilire la visione più probabile, il richiedente dovrebbe esaminare liberamente tutte le posizioni senza offrire un assenso incondizionato a nessuna di esse.

Il sincretismo di Talon è un’altra caratteristica distintiva della sua appropriazione dello scetticismo ciceroniano. Il suo sincretismo consiste nella presentazione dello scetticismo accademico come in armonia con quello socratico, Platonico, e anche a volte, Filosofia aristotelica. In tutto il suo saggio introduttivo, Talon tiene a dimostrare che lo scetticismo accademico ha un antico precedente con Socrate, Platone, Aristotele, e anche alcuni filosofi presocratici precedenti. Si prende molta cura di eliminare lo scetticismo accademico da accuse comuni come il dogmatismo negativo, presentandolo sotto una luce più positiva che enfatizza il suo terreno comune con altre scuole filosofiche. Talon pone particolare enfasi sull'ignoranza appresa socratica e sull'impegno nell'indagine come centrali per l'indagine scettica.

L’impatto dello scetticismo accademico nella Francia della metà del XVI secolo può essere visto anche attraverso l’emergere di numerose opere antiscettiche. Le riforme pedagogiche proposte da Ramus e Talon furono controverse per molte ragioni, uno dei quali era il problema dello scetticismo. Pierre Galland (1510-1559), uno dei colleghi di Ramus al Collège de France, ha lanciato un feroce attacco al ruolo dello scetticismo in queste riforme proposte (per una discussione dettagliata della critica di Galland, vedere Schmitt 1972). La principale preoccupazione di Galland era che le riforme pedagogiche di Ramus e Talon minacciassero di minare allo stesso modo la filosofia e il cristianesimo. (Schmitt 1972). Sostiene che un attacco scettico all'autorità della ragione porterebbe alla fine ad un attacco a tutta l'autorità, compresa l'autorità teologica (Schmitt 1972).

Un altro esempio di antiscetticismo può essere visto in un'opera di Guy de Brués intitolata Dialogues contre les nouvelles académiciens (1557) (per una discussione su de Brués, vedere Schmitt 1972; si veda anche il commento di Morphos alla sua traduzione del 1953). In questo lavoro, Brués avanza un ampio attacco allo scetticismo accademico attraverso un dialogo tra quattro figure legate al circolo della Pléiade: Pietro di Ronsard, Jean-Antoine de Baïf, Guglielmo Aubert, e Jean Nicot. Nella sua epistola dedicatoria al cardinale di Lorena, Brués afferma che l’obiettivo del suo dialogo antiscettico è quello di evitare che i giovani vengano corrotti dall’idea che “tutte le cose sono una questione di opinione”.,” un'idea che attribuisce alla Nuova Accademia. Sostiene che lo scetticismo porterà i giovani a disprezzare l'autorità della religione, Dio, i loro superiori, giustizia, e le scienze. Molto simile a quello di Galland, La critica allo scetticismo di Brués si concentra sulla minaccia del relativismo e sul rifiuto degli standard universali (Schmitt 1972).

6. Scetticismo rinascimentale post-1562: La pubblicazione di Sesto Empirico

Nel 1562, lo stampatore calvinista e filologo classico Henri Estienne (Enrico Stefano) (c. 1528-1598) pubblicò la prima traduzione latina e il primo commento ai Lineamenti dello scetticismo di Sesto Empirico. Questa pubblicazione delle opere di Sesto in latino rimodellò le discussioni rinascimentali sullo scetticismo. Nel 1569, Estienne stampò un'edizione ampliata delle opere di Sesto che includeva una traduzione e un saggio introduttivo sull'Adversus Mathematicos del controriformatore cattolico, Genziana Hervet (1499-1584). Questa edizione includeva anche una traduzione della Vita di Pirro di Diogene Laerzio, e una traduzione dell’opera antiscettica di Galeno, Il miglior metodo di insegnamento, di Erasmo. In contrasto con le numerose edizioni e commenti dell'Academica che furono disponibili per tutto il Cinquecento, Le edizioni di Estienne furono le uniche edizioni delle opere di Sesto ampiamente disponibili nel XVI secolo. Un'edizione greca non fu stampata fino al 1621.

Estienne e Hervet includono entrambi prefazioni sostanziali con le loro traduzioni (per una discussione di queste prefazioni, vedere Popkin 2003; per una traduzione e discussione della prefazione di Estienne, vedere Naya 2001). In ogni prefazione, il traduttore commenta il valore filosofico di Sesto e dichiara i suoi obiettivi nel rendere il pirronismo disponibile a un pubblico più ampio. Entrambe le prefazioni affrontano la questione se e come il pirronismo possa essere utilizzato nell'apologetica cristiana, ed entrambi rispondono all'obiezione comune secondo cui il pirronismo rappresenta una minaccia per il cristianesimo. Sebbene Estienne fosse un calvinista, e Hervet era un ardente controriformatore, entrambi offrono una posizione simile sulla compatibilità del cristianesimo con il pirronismo. Entrambi concordano sul fatto che il pirronismo è una potente risorsa per minare la fiducia nella ragione naturale e affermare il carattere speciale della rivelazione. Sebbene Estienne e Hervet non fossero filosofi, la loro definizione dello scetticismo e il suo significato per i dibattiti religiosi hanno avuto un impatto sul modo in cui i filosofi hanno affrontato queste questioni, soprattutto considerando che queste erano le uniche edizioni di Sesto ampiamente disponibili nel XVI secolo.

UN. La prefazione di Henri Estienne ai lineamenti dello scetticismo di Sesto Empirico

La prefazione di Henri Estienne a Sextus' Outlines combina il genere vagamente scettico dell'"elogio della follia" reso popolare da Erasmo con un'agenda fideistica che ricorda quella di Gianfrancesco Pico della Mirandola. Estienne inizia con una serie di battute, presentando scherzosamente gli Outlines come una sorta di libro di scherzi. Inizia come un dialogo tra il traduttore e il suo amico, Henri Mesmes, in cui quell'Henri si interroga sulla natura e sul valore dello scetticismo, e l'altro Henri offre risposte che parodiano le tradizionali formule pirroniane.

Alla domanda sulla natura e il valore dello scetticismo, Estienne racconta ad uno scettico la storia “tragicomica” della sua “metamorfosi divina e miracolosa”. Attingendo alle rappresentazioni convenzionali rinascimentali della malinconia, Estienne racconta di un periodo in cui soffriva di febbre quartana, una malattia associata ad un eccesso di bile nera. Questa malinconia gli ha impedito di portare avanti il ​​suo lavoro di traduzione. Un giorno, Estienne vagò nella sua biblioteca con gli occhi chiusi per paura che la semplice vista dei libri lo avrebbe nauseato, e fortuitamente si imbatté nei suoi vecchi appunti per una traduzione di Sesto Empirico. Durante la lettura dei Contorni, Estienne cominciò a ridere dell’attacco scettico di Sesto alle pretese della ragione. La risata di Estienne controbilanciava la sua malinconia, permettendogli di tornare di nuovo al suo lavoro di traduzione.

Estienne discute della “simpatia” tra la sua malattia e la sua scettica cura, descrivendo una “antiperistasi” in cui al suo eccesso di apprendimento faceva da contraltare il suo opposto (vale a dire lo scetticismo). Con sua grande sorpresa, questa cura scettica ebbe il risultato fortuito di riconciliarlo con il suo lavoro accademico, anche se a nuove condizioni. L’incontro di Estienne con lo scetticismo gli ha permesso di tornare allo studio dei testi classici riformulando la sua comprensione del corretto rapporto tra filosofia e religione.

Nella seconda metà della sua prefazione, Estienne si chiede se lo scetticismo rappresenti una minaccia per il cristianesimo. Anticipando l’obiezione comune secondo cui lo scetticismo porta all’empietà e all’ateismo, lui risponde che è il dogmatico e non lo scettico a costituire una vera minaccia per il cristianesimo e a correre il rischio maggiore di cadere nell'ateismo. Mentre gli scettici si accontentano di seguire gli usi e i costumi locali, i dogmatici si sforzano di misurare il mondo secondo la loro ragione e le loro facoltà naturali.

Negli ultimi paragrafi della prefazione, Estienne spiega le ragioni per cui pubblicò la prima traduzione latina di Sextus Empiricus. Ritornando ai temi della malattia affrontati all'inizio della prefazione, sottolinea che il suo obiettivo è terapeutico. Cioè, il suo scopo è curare i dotti dall'"empietà contratta dal contatto con gli antichi filosofi dogmatici" e sollevare coloro che hanno un'eccessiva riverenza per la filosofia. Qui, Estienne presenta lo scetticismo come una cura per l'orgoglio dei dotti, giocando sull'antica idea medica secondo cui la salute è un equilibrio umorale che può essere ripristinato controbilanciando un eccesso con un altro.

Finalmente, Estienne risponde all'obiezione comune secondo cui lo scetticismo è un metodo antifilosofico che distruggerà la possibilità di stabilire qualsiasi tipo di verità. Estienne sostiene che questa critica scettica non riguarda le verità religiose rivelate nella Scrittura. Suggerisce invece che un attacco scettico alla conoscenza naturale servirà solo a riaffermare le prerogative della fede. Proprio come il suo predecessore, Gianfrancesco Pico della Mirandola, Estienne immagina il pirronismo come uno strumento da utilizzare per fini religiosi non scettici. Presenta lo scetticismo pirroniano sia come terapia per disingannare i dotti dalla loro eccessiva fiducia nella ragione naturale, e come strumento per affermare il carattere speciale delle verità rivelate nella Scrittura.

b. Prefazione di Gentian Hervet all'Adversus Mathematicos di Sesto Empirico

La prefazione di Gentian Hervet del 1569 all'Adversus Mathematicos di Sesto ha un tono più cupo di quello di Estienne e pone un'enfasi più trasparente sull'uso di Sesto nell'apologetica cristiana. Hervet inquadra il suo interesse per lo scetticismo nei termini del suo desiderio di sostenere le dottrine del cristianesimo, voicing explicit approval for the project of Gianfrancesco Pico della Mirandola. Hervet aggiunge una nuova dimensione alla sua appropriazione del pirronismo, presentandolo come uno strumento per combattere la Riforma, e non solo come mezzo per allentare la presa della filosofia antica sul cristianesimo.

Proprio come la prefazione di Estienne, La prefazione di Hervet inizia con una breve storia del suo incontro con Sesto. Riferisce di essersi imbattuto fortuitamente nel manoscritto nella biblioteca del cardinale di Lorena quando aveva bisogno di un diversivo. Racconta il grande piacere che ha provato nel leggere Adversus Mathematicos, notando il suo particolare successo nel dimostrare che nessuna conoscenza umana è immune agli attacchi. Come Esteenne, Hervet sostiene che una critica scettica della ragione naturale può aiutare a rafforzare il carattere speciale delle verità rivelate nella Scrittura. A differenza di Estienne, Hervet sottolinea il potenziale degli argomenti pirroniani per indebolire la Riforma.

All'interno della sua prefazione, Hervet discute il valore del pirronismo per risolvere le controversie religiose riguardanti la regola della fede. Egli solleva il problema del criterio nel contesto dell'autorità religiosa, condannando i riformatori per aver preso le loro facoltà naturali come criterio della verità religiosa, e per aver rifiutato l'autorità della tradizione (questo è, la Chiesa cattolica). Suggerisce che esiste una fondamentale incommensurabilità tra le nostre facoltà naturali e la natura del divino, e quindi che lo sforzo di misurare il divino in base alle proprie facoltà naturali è fondamentalmente fuorviante. Hervet esprime la speranza che il pirronismo possa persuadere i riformatori a tornare al cattolicesimo, presumibilmente a causa dell'enfasi pirroniana sull'acquiescenza alla tradizione in assenza di certezza.

La prefazione di Hervet discute anche la potenziale utilità del pirronismo nella pedagogia cristiana. Anticipando l’obiezione comune secondo cui lo scetticismo corromperà la morale dei giovani e li porterà a sfidare l’autorità del cristianesimo, Hervet sostiene invece che il metodo scettico di argomentazione in utramque partem – un metodo che erroneamente attribuisce ai Pirroniani piuttosto che agli Accademici – alla fine porterà chi indaga sempre più vicino alla verità del cristianesimo.. Lungi dal minare la fede, Hervet propone che l’indagine scettica alla fine lo supporterà. Nello specifico, egli sostiene che il metodo di argomentazione in utramque partem può aiutare lo studente a distinguere il “verosimile”.,’ o il verosimile dalla verità stessa.

Hervet prende in prestito questo vocabolario di verosimiglianza da Cicerone, che traduce il criterio pratico di Carneade, a pithanon, cugini simili e probabili. Anche se in questo contesto, Hervet sta apparentemente discutendo i meriti della metodologia pirroniana e non della metodologia accademica, la sua descrizione degli obiettivi dell'argomentazione in utramque partem fonde il pirronismo con lo scetticismo accademico. Mentre la pratica accademica di discutere entrambi i lati di ogni questione mira alla scoperta del punto di vista più probabile, almeno in certi casi e su certe interpretazioni, la pratica pirroniana di contrapporre argomenti opposti l'uno contro l'altro mira all'equipollenza.

7. Lo scetticismo del tardo Rinascimento: Montaigne, Carron, e Sanches

I filosofi più influenti associati allo scetticismo rinascimentale sono Michel de Montaigne, Pierre Charron, e Francisco Sanches. A differenza dei loro predecessori, le cui appropriazioni dell’antico scetticismo erano in gran parte subordinate a fini religiosi, questi pensatori hanno attinto a strategie scettiche per affrontare una gamma più ampia di questioni e temi filosofici in aree che vanno dall’epistemologia alla filosofia pratica.

UN. Michel de Montaigne

Il pensatore più famoso associato allo scetticismo rinascimentale è il saggista e filosofo francese Michel de Montaigne (1533-1592). I suoi saggi, pubblicato per la prima volta nel 1580, e ampliato e rivisto fino alla sua morte, attinge ampiamente allo scetticismo accademico e pirroniano tra molte altre fonti antiche e medievali. In tutti i saggi, Montaigne tratta un gran numero di temi scettici, inclusa la diversità dei costumi e delle opinioni umane, l’incoerenza delle azioni e dei giudizi umani, la relatività della percezione sensoriale rispetto al percettore, e il problema del criterio.

La natura precisa e la portata dello scetticismo di Montaigne sono oggetto di un considerevole dibattito accademico. Alcuni hanno individuato l’ispirazione di Montaigne nella tradizione scettica pirroniana (Popkin 2003; Brahmi 1997). Altri hanno notato come l’Academica di Cicerone sia una delle fonti scettiche più frequentemente citate da Montaigne. (Limbrick 1977; Eva2013; Prato 2017). Altri ancora hanno sostenuto che il carattere filosofico del pensiero di Montaigne non è riducibile allo scetticismo (Hartle 2003; 2005; Sap 2007). Le sezioni seguenti presentano una serie di punti di vista diversi sulle fonti, natura, e la portata dello scetticismo di Montaigne, considerando pregi e limiti di ciascuno.

io. Montaigne e il pirronismo

Tra i commentatori, Montaigne è principalmente associato allo scetticismo pirroniano. In gran parte, ciò è dovuto all’influente resoconto di Richard Popkin del ruolo centrale che Montaigne ha svolto nella trasmissione dello scetticismo pirroniano alla prima modernità. Per conto di Popkin, Montaigne ha svolto un ruolo fondamentale nella rivitalizzazione dello scetticismo applicando le strategie pirroniane in un contesto epistemologico più ampio di quello immaginato dai suoi predecessori e contemporanei (Popkin 2003). Mentre i primi pensatori rinascimentali usavano argomenti pirroniani per dibattere questioni riguardanti il ​​criterio della verità religiosa, Montaigne applica gli argomenti pirroniani a tutti i domini della comprensione umana, lanciando così quella che Popkin ha definito la “crisi pirroniana” dell’Europa della prima età moderna (Popkin 2003).

Il concetto di Popkin della “crisi pirroniana” è profondamente debitore all’influente resoconto di Pierre Villey di una personale “crisi pirroniana” che Montaigne presumibilmente subì durante la lettura di Sextus Empiricus.. Secondo Villey, Lo sviluppo intellettuale di Montaigne si sviluppa approssimativamente in tre fasi corrispondenti ai tre libri dei Saggi: i primi capitoli mostrano un austero stoicismo, i capitoli centrali mostrano una crisi di incertezza pirroniana, e i capitoli finali mostrano un abbraccio del naturalismo epicuro (Villey 1908). Certo, la maggior parte degli studiosi di Montaigne ha rifiutato la spiegazione dello sviluppo in tre fasi di Villey per una serie di ragioni. Alcuni hanno rifiutato l’idea che lo scetticismo di Montaigne fosse il risultato di una personale “crisi pirroniana”,” preferendo valutare il suo scetticismo su un livello più filosofico piuttosto che psicologico. Altri si sono chiesti se i Saggi si siano sviluppati secondo tre fasi chiaramente definite, sottolineando l’impegno di Montaigne nei confronti dello scetticismo, Stoicismo, e l'epicureismo si estende oltre i confini di ciascun libro.

Gli studiosi in genere attingono al capitolo più lungo e apertamente filosofico di Montaigne, le “Scuse per Raymond Sebond,” come prova del suo pirronismo. Qui, Montaigne fornisce una discussione esplicita dello scetticismo pirroniano, esprimendo una solidale approvazione per la libertà intellettuale dei Pirroniani e l’impegno nella ricerca in assenza di certezza. In una descrizione dettagliata dell'antico scetticismo, Montaigne loda esplicitamente i Pirroniani in opposizione alle scuole accademiche e dogmatiche della filosofia antica. In questo contesto, Montaigne esprime approvazione per i Pirroniani, sostenendo che gli accademici mantengono la visione presumibilmente incoerente secondo cui la conoscenza è irraggiungibile e che alcune opinioni sono più probabili di altre. All'interno di questa descrizione, Montaigne elogia i Pirroniani sia per essere rimasti agnostici sulla possibilità della conoscenza, sia per essersi impegnati nella ricerca in assenza di conoscenza.

ii. Il pirronismo nelle “Apologie di Raymond Sebond”

Poiché le “Apologie” sono il capitolo più lungo e dichiaratamente filosofico dei Saggi, molti studiosi, come Popkin, hanno trattato le “Apologie” come una sintesi del pensiero di Montaigne. Hanno anche trattato l’esposizione comprensiva di Montaigne del pirronismo come un’espressione delle simpatie personali dell’autore. (Popkin 2003). Sebbene gli studiosi generalmente concordino sul fatto che “Apology” sia fortemente influenzato dal pirronismo, il suo ruolo preciso è oggetto di ampio dibattito. Le ragioni principali hanno a che fare con il formato e il contesto del saggio.

Per quanto riguarda la questione del contesto, le “Scuse” furono probabilmente scritte su richiesta della principessa cattolica, Margherita di Valois, per difendere la teologia naturale di Raymond Sebond (1385-1436), un teologo catalano la cui opera Montaigne tradusse nel 1569. La difesa di Sebond da parte di Montaigne lo è (almeno in parte) intendeva sostenere le preoccupazioni specifiche di Marguerite nel difendere la sua fede cattolica contro i riformatori (Maia Neto 2013; 2017).

Per quanto riguarda la questione del formato, le “Scuse” sono vagamente strutturate come una questione controversa piuttosto che come un’articolazione diretta della posizione dell’autore (Hartle 2003). Alla maniera di una domanda controversa, Montaigne difende la teologia naturale di Sebond contro due principali obiezioni, offrire risposte a ciascuna obiezione adattate alle opinioni di ciascun obiettore specifico. Per questo motivo, le affermazioni che Montaigne fa in questo saggio non possono essere facilmente rimosse dal loro contesto e interpretate come rappresentative della voce dell'autore in alcun senso assoluto (Hartle 2003; Maia Neto 2017).

All'interno della sezione “Scuse,Montaigne si propone apparentemente di difendere il punto di vista di Sebond secondo cui gli articoli di fede possono essere dimostrati attraverso la ragione naturale. La prima obiezione che solleva è che i cristiani non dovrebbero sostenere la loro fede con la ragione naturale perché la fede ha un'origine soprannaturale nella grazia divina (II: 12, F321; VS 440). La seconda obiezione è che gli argomenti di Sebond non riescono a dimostrare le dottrine che sostengono di sostenere (II: 12, F327; VS 448). La prima obiezione verte su una disputa sul significato della fede, e la seconda obiezione si impernia su una disputa riguardante la forza degli argomenti di Sebond. Montaigne risponde ad entrambe le obiezioni, concedendo e rifiutando aspetti di ciascuno. In risposta alla prima obiezione, Montaigne ammette che il fondamento della fede è effettivamente la grazia divina, ma nega la conclusione dell’obiettore secondo cui la fede non ha bisogno di sostegno razionale (II: 12, F321; VS 441). In risposta alla seconda obiezione, Montaigne presenta una critica pirroniana al potere della ragione di dimostrare qualsiasi cosa in modo conclusivo, non solo nell'ambito del dogma religioso, ma in qualsiasi dominio della comprensione umana (II: 12, F 327-418; VS 448-557).

È nel contesto di questa seconda obiezione che Montaigne fornisce la sua presentazione dettagliata e comprensiva del pirronismo. La risposta di Montaigne alla seconda obiezione inizia con una lunga critica alla ragione (II: 12, F 370-418; VS 500-557). Attingendo al primo dei modi di Sesto, Montaigne presenta un'ampia discussione sul comportamento animale per minare la presunzione umana sul potere della ragione. Seguendo Sesto, Montaigne paragona i diversi comportamenti degli animali per dimostrare che non abbiamo alcun criterio adeguato per preferire le nostre impressioni a quelle dei presunti animali inferiori. Attingendo alla seconda modalità, Montaigne indica la diversità delle opinioni umane come una critica al potere della ragione di arrivare alla verità universale. Montaigne pone un'enfasi particolare sulla diversità di opinioni nel contesto della filosofia: nonostante secoli di ricerca filosofica, nessuna teoria ha ottenuto un consenso universale. Finalmente, Montaigne attacca la ragione sulla base della sua utilità, sostenendo che la conoscenza non è riuscita a portare felicità e miglioramento morale agli esseri umani.

In seguito a questa critica della ragione, Montaigne si rivolge a una discussione esplicita dello scetticismo pirroniano, parafrasando l’incipit dei Lineamenti di Sesto (II: 12, F371; VS 501). Identificazione di tre possibili approcci all’indagine filosofica, scrive che l'indagine finirà con la scoperta della verità, la negazione che possa essere ritrovato, o nel proseguimento della ricerca. Seguendo Sesto, Montaigne definisce questi approcci come dogmatismo, dogmatismo negativo, e il pirronismo. In contrasto con i due dogmatismi alternativi che affermano di aver raggiunto la verità, o che non è possibile trovarlo, Montaigne elogia i pirronisti per essersi impegnati nella ricerca in assenza di conoscenza.

Montaigne dedica i prossimi paragrafi a una descrizione dettagliata delle strategie pirroniane (II:12 F 372; VS 502-3). Fornisce una considerazione comprensiva delle strategie pirroniane in contrasto con il dogmatismo e la Nuova Accademia (II: 12, F374; VS 505). Conclude elogiando il pirronismo per la sua utilità in un contesto religioso, scrivendolo: “Non c’è nulla nell’invenzione dell’uomo che abbia tanta verosimiglianza e utilità [come pirronismo]. Presenta l'uomo nudo e vuoto, riconoscendo la sua naturale debolezza, atto a ricevere dall'alto una certa potenza esterna; spogliato in sé della conoscenza umana, annientando il suo giudizio per fare spazio alla fede” (II:12, F375; VS 506). Minando le pretese della ragione, Il pirronismo prepara gli esseri umani alla dispensazione della grazia divina.

Questa connessione che Montaigne traccia tra la critica pirroniana della ragione e l'abbraccio della fede in assenza di basi razionali per giudicare le controversie religiose, ha portato alla sua relativa reputazione di “fideista scettico” (per una discussione del fideismo scettico di Montaigne, vedere Popkin 2003 e Brahami 1997. Per l'idea che Montaigne non è un fideista, vedere Hartle 2003; 2013). Coloro che interpretano Montaigne come un “fideista scettico” spesso considerano la sua esposizione del pirronismo e la sua utilità in un contesto cristiano come un’espressione della visione personale di Montaigne sul ruolo limitato della ragione nel contesto della fede. (Popkin 2003).

Altri, Tuttavia, hanno sostenuto che l’appoggio di Montaigne al pirronismo e la sua utilità in un contesto religioso non possono essere presi come una semplice espressione della posizione di Montaigne (Vedere, Per esempio, Hartle 2003 e 2013. Vedi anche Maia Neto, 2017). Nel contesto delle “Scuse” nel loro insieme, L’appoggio di Montaigne al pirronismo e alla sua utilità in un contesto religioso fa parte di una risposta alla seconda obiezione a Sebond. Nella sua risposta alla seconda obiezione, Montaigne argomenta sulla base delle ipotesi degli oppositori di Sebond. Egli contrasta la conclusione secondo cui gli argomenti di Sebond non riescono a dimostrare adeguatamente il dogma religioso, dimostrando che tutte le dimostrazioni razionali (e non solo lo sforzo specifico di Sebond di dimostrare gli Articoli di fede) sono ugualmente condannati.

Ulteriori prove che suggeriscono che l’appoggio di Montaigne al pirronismo dovrebbe essere inteso come un’affermazione qualificata possono essere trovate nel suo discorso al destinatario previsto del saggio. Segue la sua esposizione dettagliata del pirronismo e il suo potenziale per sostenere una versione fideistica del cattolicesimo, Montaigne si rivolge a una persona anonima come destinatario della sua difesa di Sebond (II: 12 F 419; VS 558). Si presume generalmente che questo destinatario sia la principessa Marguerite di Valois (Maia Neto 2013; 2017). Nel discorso di Montaigne alla principessa, qualifica la sua presentazione simpatica del pirronismo in termini ambivalenti, definendolo un “trucco finale dello schermidore” e un “colpo disperato” che dovrebbe essere usato solo “con riserva,” e anche allora, solo come ultima risorsa (II: 12, F419; VS 558). Montaigne esorta la principessa a evitare argomenti pirronisti e a continuare a fare affidamento su argomenti tradizionali per difendere la teologia naturale di Sebond contro i riformatori. Montaigne mette in guardia la principessa dalle conseguenze dell'indebolimento della ragione in difesa della sua fede cattolica (II: 12, F420; VS 559).

In seguito a questo avvertimento alla principessa, Montaigne ritorna su alcune ulteriori conseguenze della critica pirroniana della ragione e dei sensi. Ritorna ai temi pirroniani, come la relatività della percezione sensoriale rispetto al percettore, sfidando l’idea che i sensi possano servire come criterio adeguato di conoscenza. Prestito dalla terza modalità, Montaigne sostiene che 1.) se fossimo carenti in certi sensi, avremmo un’immagine diversa del mondo, e 2.) potremmo percepire qualità aggiuntive rispetto a quelle che percepiamo attraverso le nostre facoltà esistenti. Egli lancia ulteriori sfide ai sensi utilizzando la prima e la seconda modalità, indicando 1.) la mancanza di accordo percettivo tra uomo e animale, e 2.) la mancanza di accordo percettivo tra diversi esseri umani (II:12, F 443-54).

Dopo la riformulazione dei modi scettici da parte di Montaigne, egli ricorre ad una riformulazione del problema del criterio: “Giudicare le apparenze che riceviamo degli oggetti, ci vorrebbe uno strumento giudiziario; per verificare questo strumento, abbiamo bisogno di una dimostrazione; per verificare la dimostrazione, uno strumento: eccoci in cerchio” (II:12 F 454; VS 600-01). Se i sensi non possono servire da criterio della verità, Montaigne allora si chiede se la ragione possa farlo, ma conclude che la dimostrazione porta a un regresso infinito (II: 12, F454; VS 601).

La sospensione dell'assenso è la tradizionale risposta scettica all'assenza di un adeguato criterio di conoscenza. Ciò può essere fatto alla maniera di certi accademici, approvando provvisoriamente le probabili apparenze, o alla maniera dei Pirroniani, sospendendo l'assenso e lasciandosi guidare non dogmaticamente dalle apparenze. Montaigne esprime riserve verso entrambe le soluzioni. In risposta alla soluzione accademica, solleva l'obiezione agostiniana secondo cui non abbiamo alcun criterio per selezionare certe apparenze come più probabili di altre, un problema che introduce ancora un altro regresso infinito (II: 12, F455; VS 601). In risposta alla soluzione pirroniana, esprime riserve sull'acquiescenza ai costumi mutevoli. Conclude che “[t]quindi nulla di certo può essere stabilito su una cosa da un'altra, sia il giudicante che il giudicato sono in continuo cambiamento e movimento” (II: 12 F 455; VS 601).

Questa affermazione che “nulla di certo può essere stabilito su una cosa da un’altra,” è la conclusione della risposta di Montaigne alla seconda obiezione. Per ricordare, la seconda obiezione era che gli argomenti di Sebond non riescono a dimostrare ciò che egli si proponeva di dimostrare, vale a dire gli Articoli di fede. La risposta pirroniana alla seconda obiezione è che la ragione è incapace di stabilire qualcosa di conclusivo, non solo in materia di verità religiosa, ma in qualsiasi ambito della comprensione umana. Montaigne conclude la sua risposta alla seconda obiezione con l'idea che l'unica conoscenza che possiamo ottenere dovrebbe avvenire attraverso l'assistenza della grazia divina. Questa conclusione del saggio è spesso considerata come un’ulteriore prova del “fideismo scettico” di Montaigne. (Popkin 2003).

Di nuovo, se questa conclusione debba servire come prova del fatto che Montaigne sia personalmente impegnato nel pirronismo o nel fideismo scettico dipende dal fatto se interpretiamo la sua risposta alle obiezioni a Sebond come dialettica.. Cioè, dipende se consideriamo le argomentazioni di Montaigne come risposte che egli genera sulla base delle ipotesi dei suoi avversari – ipotesi alle quali non è personalmente impegnato – al fine di generare una contraddizione o qualche altra conclusione ritenuta inaccettabile dai suoi avversari..

Se preso come strategia dialettica, Tuttavia, L’uso dello scetticismo da parte di Montaigne ha ancora molto in comune con il pirronismo inteso come “pratica” e “stile di vita”. Per questo motivo, si potrebbe ancora concludere che, sebbene l’appoggio di Montaigne al pirronismo nell’“Apologia” non rappresenti necessariamente la voce dell’autore, la metodologia e le strategie argomentative che adotta nell’“Apologia” hanno infatti molto in comune con la pratica del pirronismo.

iii. Strategie pirroniane oltre le “scuse”

Sebbene la maggior parte delle discussioni sullo scetticismo di Montaigne si concentrino sulle “Scuse per Raymond Sebond,"Questo non è certo l'unico esempio del suo utilizzo di strategie pirroniane. In capitoli come “Dei cannibali” e “Di consuetudine e di difficoltà a cambiare una legge accettata,Montaigne adotta il metodo pirroniano riguardo alla diversità dei costumi per sfidare le pretese non esaminate della sua cultura di superiorità morale. In capitoli come “Non gustiamo nulla di puro,” adotta le modalità riguardanti la relatività della percezione sensoriale rispetto al percettore per sfidare l'autorità e l'oggettività dei sensi. In capitoli come “Che è follia misurare il vero e il falso in base alle nostre proprie capacità” e “Degli storpi,” Montaigne adotta argomenti scettici per arrivare alla sospensione del giudizio riguardo a questioni come la conoscenza delle cause e la possibilità di miracoli e altri eventi soprannaturali.

Nel campo della filosofia pratica, Montaigne prende ancora una volta a prestito dalla tradizione pirroniana, spesso raccomandando un comportamento che assomiglia alle quadruplici osservanze dello scettico pirroniano. In assenza di un adeguato criterio di conoscenza, gli scettici pirroniani vivono secondo quattro linee guida che affermano di seguire “non dogmaticamente” (pH 1.11). Queste osservanze includono la guida della natura; la necessità dei sentimenti; usi e leggi locali; e istruzione nelle arti (pH 1.11). Montaigne raccomanda spesso la conformità a osservanze simili. In “Di consuetudine e non facilmente modificabile una legge accettata," Per esempio, raccomanda l'obbedienza alla consuetudine, e critica la presunzione di chi tenta di cambiarlo. In molti casi, La raccomandazione di Montaigne di obbedire alla consuetudine in assenza di conoscenza si estende alle questioni religiose. Questo è un altro motivo per cui le affinità di Montaigne con lo scetticismo pirroniano sono spesso associate al “fideismo”. Sull’interpretazione “fideista scettica”., L’obbedienza di Montaigne al cattolicesimo è dovuta alla scettica acquiescenza alla consuetudine (Popkin 2003; Brahmi 1997). La questione delle convinzioni religiose di Montaigne e del suo presunto “fideismo” è oggetto di ampio dibattito (Vedere, Per esempio, Hartle 2003; 2013).

iv. Montaigne e lo scetticismo accademico

Sebbene la maggior parte dei commentatori si concentri sulle fonti pirroniane dello scetticismo di Montaigne, alcuni studiosi hanno sottolineato l’influenza dello scetticismo accademico sul pensiero di Montaigne (Vedere, Per esempio, Limbrick 1977; Eva2013; Prato 2017; e Maia Neto 2017). Una ragione per enfatizzare questo ruolo è che l’Academica di Cicerone era la fonte scettica più spesso citata da Montaigne. (Limbrick 1977). Un altro motivo ha a che fare con la forma filosofica e il contenuto dei Saggi, in particolare l’enfasi di Montaigne sulla formazione del giudizio (in contrapposizione alla sospensione del giudizio e all'eliminazione delle credenze) e la sua enfasi sulla libertà intellettuale dall'autorità come risultato determinante del dubbio scettico.

Possiamo trovare un esempio dell’influenza di Cicerone sullo scetticismo di Montaigne nella sua esposizione dettagliata dello scetticismo nelle “Apologia di Raymond Sebond”. Qui Montaigne valuta i relativi meriti degli approcci dogmatici e scettici all'assenso, incorporando due citazioni dirette dell’Academica di Cicerone (II:12, F373; VS 504). Seguendo la distinzione di Cicerone caratterizzata in Academica 2.8, Montaigne articola il valore della sospensione del giudizio in termini di libertà intellettuale (II:12, F373; VS 504). Anche se in questo contesto, Montaigne sta certamente discutendo il valore dello scetticismo pirroniano, prende in prestito il linguaggio di Cicerone e l’enfasi sulla libertà intellettuale come risultato determinante dell’epoché (per una discussione sulla fusione di Montaigne tra riferimenti accademici e pirroniani, vedere Limbrick 1977; Eva2013; e Prat 2017).

Sebbene questi passaggi dell’“Apologia” forniscano la prova dell’influenza dell’Academica di Cicerone sullo scetticismo di Montaigne, essi certamente forniscono anche prove di una visione critica della Nuova Accademia. Come discusso sopra, all'interno di questa esposizione di scetticismo, Montaigne esprime un'esplicita approvazione per i Pirroniani rispetto agli Accademici. Sebbene le sue caratterizzazioni dello scetticismo prendano in prestito in modo significativo da Cicerone, usa queste descrizioni per presentare i Pirroniani sotto una luce più favorevole. Se queste affermazioni debbano essere prese come rappresentative della voce di Montaigne, o se fanno parte di una strategia dialettica, è discusso sopra.

Al di là delle “Scuse per Sebond,” possiamo vedere ulteriori esempi del debito di Montaigne nei confronti dello scetticismo accademico. In contrasto con l'enfasi pirroniana sull'eliminazione delle credenze, Montaigne adotta strategie scettiche in modi che sembrano adattarsi al possesso limitato di credenze. Nel rispetto, Lo scetticismo di Montaigne somiglia allo scetticismo “mitigato” attribuito a Cicerone, il cui “probabilismo” consente l’acquisizione di credenze provvisorie su base provvisoria (vedere Academica 2.7-9).

Un esempio dell’influenza dello scetticismo attenuato di Cicerone può essere visto nella discussione di Montaigne sull’istruzione nel capitolo I.: 26, “Dell’educazione dei figli”. Considerato il ruolo di primo piano dell’Academica di Cicerone nei dibattiti pedagogici nella Francia del XVI secolo, questo contesto non sorprende (vedere la discussione su Omer Talon sopra). In “Della educazione dei figli,Montaigne articola l’obiettivo dell’educazione come la formazione del giudizio individuale e la coltivazione della libertà intellettuale (IO: 26, F111; VS 151). Montaigne raccomanda una pratica che somiglia molto al metodo accademico di argomentazione in utramque partem come mezzo per raggiungere la libertà intellettuale. Raccomanda allo studente di valutare i meriti relativi di tutte le scuole di pensiero, prestare un consenso provvisorio alle conclusioni che appaiono più probabili. Allo studente dovrebbe essere presentata la più ampia gamma di punti di vista possibile, nello sforzo di esaminare attentamente i pro e i contro di ciascuno. (IO: 26, F111; VS 151). Lo studente dovrebbe resistere ad un assenso incondizionato a qualsiasi dottrina prima di un'esplorazione approfondita della varietà di posizioni disponibili.

Montaigne presenta questo esercizio di esplorazione di tutte le posizioni disponibili come mezzo per ottenere un libero giudizio (IO: 26, F111; VS 151). Attraverso questa enfasi sulla libertà di giudizio, La discussione di Montaigne sulla natura e gli obiettivi dell’educazione ha chiare risonanze con quella del suo contemporaneo, Omer Talon. Come Talon, Montaigne presenta le strategie scettiche come uno strumento positivo per coltivare la libertà intellettuale dall’autorità piuttosto che come una strategia negativa per minare il consenso incondizionato alle affermazioni dogmatiche della conoscenza. Questa enfasi sulla libertà intellettuale e sulla libertà di giudizio risuona più chiaramente con lo scetticismo ciceroniano che con il pirronismo.

L’appropriazione da parte di Montaigne delle strategie scettiche accademiche si estende oltre le sue discussioni sulla pedagogia. Al di là del saggio “Della educazione dei figli,Montaigne sottolinea la formazione del giudizio come obiettivo del suo progetto di saggio, spesso riferendosi ai suoi Saggi come ai “saggi del suo giudizio” (vedere II. 17, F495; VS 653; II: 10, F296; CONTRO407; e io: 50, F219; VS 301-302.) In “Di Democrito ed Eraclito," Per esempio, Montaigne scrive: “Il giudizio è uno strumento da utilizzare su tutti gli argomenti e arriva ovunque. Pertanto nei saggi [test] che ne faccio qui, Utilizzo ogni tipo di occasione. Se è un argomento non lo capisco affatto, anche su questo tema [Ci provo] il mio giudizio” (IO: 50, F219; VS 301-302). Piuttosto che contenere un prodotto finito, o una serie di conclusioni, i Saggi incarnano l'attività stessa di mettere alla prova o “saggizzare” il giudizio (si veda La Charité 1968 e Foglia 2011 per il ruolo del giudizio nel pensiero di Montaigne).

In tutti i saggi, Montaigne mette alla prova o “saggi” il suo giudizio su una vasta gamma di argomenti, cercando di esplorare questi argomenti da tutte le direzioni possibili. A volte considera le prove a favore e contro una determinata posizione in un modo che ricorda il metodo di argomentazione accademico in utramque partem. Altre volte, il suo metodo ricorda la pratica pirroniana di controbilanciare argomenti opposti, apparenze, e credenze. Sebbene il “metodo” dei Saggi condivida aspetti di entrambe le tradizioni scettiche, dove appare più vicino allo scetticismo ciceroniano è nell’apparente accettazione da parte di Montaigne di certe convinzioni positive. Come Cicerone, Montaigne sembra avere alcune convinzioni che accetta su base provvisoria e provvisoria. Nel rispetto, il suo scetticismo è più vicino allo scetticismo “mitigato” di Cicerone che allo scetticismo più radicale di Sesto che aspira a una vita senza credenze.

Sebbene il carattere preciso e la portata dello scetticismo di Montaigne rimangano oggetto di un considerevole dibattito accademico, la maggior parte dei commentatori probabilmente concorderebbe almeno su qualche versione dei seguenti punti: Montaigne fu profondamente influenzato dallo scetticismo antico e incorpora elementi di questa tradizione nel suo pensiero. Qualunque sia la natura precisa di questa influenza, Montaigne si appropria di aspetti dell’antico scetticismo in un modo originale che va oltre quanto immaginato dai suoi antichi sostenitori. La forma del saggio di Montaigne, Per esempio, è solo un modo in cui si appropria di strategie scettiche verso nuovi fini.

b. Pierre Charron

Dopo Montaigne, Pierre Charron (1541-1643) è una delle figure più influenti dello scetticismo rinascimentale. Charron era un caro amico e seguace di Montaigne. Nella sua opera principale si ispira fortemente a Montaigne e alla tradizione accademica scettica, Di saggezza (1601, 1604). Secondo Maia Neto, Of Wisdom di Charron fu “il libro più influente nella filosofia francese durante la prima metà del diciassettesimo secolo” (Maia Neto 2017).

In Della Saggezza, Charron espone quello che ritiene essere il nucleo del pensiero di Montaigne. Lo fa attraverso un metodo e un modello di conoscenza adottato dallo scetticismo accademico. Il debito di Charron verso la tradizione accademica scettica può essere visto nella sua enfasi sulla libertà intellettuale dall’autorità e nella sua idea che la saggezza consista nell’evitare l’errore.. Seguendo alcuni scettici accademici, Charron sostiene che la verità non è pienamente accessibile agli esseri umani (Maia Neto 2017). Invece, sostiene che la verità è pienamente disponibile solo a Dio. Nonostante l’inaccessibilità della verità agli esseri umani, Charron lo propone attraverso il corretto uso della ragione, possiamo comunque evitare errori. Secondo Charron, è l’evitare l’errore piuttosto che la creazione di un corpo positivo di conoscenza che costituisce la vera saggezza. Nel rispetto, sviluppa quello che Maia Neto chiama un “razionalismo critico non dissimile da quello sostenuto in precedenza da Omer Talon e da Karl Popper nel ventesimo secolo” (Maia Neto 2017).

c. Francisco Sanches

Insieme a Montaigne e Charron, il medico e filosofo iberico Francisco Sanches (1551-1623) è uno dei pensatori più importanti associati allo scetticismo rinascimentale. Il suo trattato scettico, Che non si sa nulla (1581), espone una critica dettagliata dell’epistemologia aristotelica attingendo a linee di attacco scettiche familiari. L’uso dello scetticismo da parte di Sanches si distingue da molti dei suoi predecessori e contemporanei in quanto lo applica a questioni epistemologiche piuttosto che a quelle strettamente religiose..

In Che Nulla Si Sa, Sanches prende di mira il concetto scolastico di scientia, o conoscenza attraverso cause necessarie. In tutto questo lavoro, Sanches mobilita argomenti scettici per attaccare diverse idee aristoteliche, inclusa l'idea che i particolari possano essere spiegati attraverso gli universali (TNK 174-179) e l'idea che il sillogismo possa generare nuova conoscenza (TNK 181-182). Sulla base di queste critiche, Sanches conclude che il concetto aristotelico di scientia comporta un regresso infinito ed è quindi impossibile (TNK 195-196). Non possiamo avere una scientia dei principi primi o di qualsiasi conclusione derivata dai principi primi (TNK199). È in questo senso che Sanches sostiene la tesi scettica suggerita dal suo titolo.

Molto simile a quello di Montaigne, il carattere preciso dello scetticismo di Sanches è argomento di ampio dibattito. Alcuni studiosi sostengono che lo scetticismo di Sanches fosse ispirato dal pirronismo. Questa interpretazione è stata avanzata per la prima volta da Pierre Bayle, che si riferisce a Sanches come uno scettico “pirroniano” nella sua voce del Dizionario del 1697 (Limbrick 1988; Popkin 2003). Questa interpretazione trova sostegno nell’uso da parte di Sanches di argomenti scettici contro la percezione sensoriale come criterio di conoscenza, una strategia che ricorda i modi pirroniani. Un problema con questa interpretazione, Tuttavia, è che molti pensatori dell’epoca di Bayle usavano i termini “pirronismo” e “scetticismo” in modo intercambiabile. Un altro problema con questa interpretazione è che non ci sono prove conclusive che Sanches abbia letto Sesto Empirico (Limbrick 1988).

Per questo motivo, molti studiosi sostengono che Sanches si sia invece ispirato allo scetticismo accademico (Limbrick 1988; Popkin 2003). Questa interpretazione trova sostegno nel titolo dell’opera di Sanches, chiaro riferimento alla tesi scettica attribuita ad Arcesilao. Come ulteriore prova delle affinità di Sanches con la Nuova Accademia, gli studiosi fanno spesso riferimento ad una lettera al matematico Clavio (Limbrick 1988; Popkin 2003). In questa lettera, Sanches utilizza argomenti scettici per sfidare la certezza della conoscenza matematica. Si firma addirittura "Carneade il filosofo".,” associandosi esplicitamente ad un famoso rappresentante dello scetticismo accademico.

Altri ancora hanno sostenuto che la tradizione medica galenica funge da ulteriore fonte di ispirazione per lo scetticismo di Sanches. Elaine Limbrick, Per esempio, mostra che la formazione medica di Sanches fu particolarmente influente per il suo scetticismo e per la sua epistemologia in generale (Limbrick 1988). Sostiene che l'enfasi di Galeno sull'osservazione empirica e sull'esperimento fu fondamentale per il rifiuto dell'aristotelismo da parte di Sanches e il suo sforzo di sviluppare una nuova metodologia scientifica (Limbrick 1988).

Sebbene Sanches utilizzi strategie scettiche nel suo attacco all'epistemologia aristotelica, lui stesso non era uno scettico totale. Sebbene Sanches concluda che il concetto aristotelico di scientia è impossibile, non conclude quindi che tutta la conoscenza sia impossibile. Un'indicazione di ciò è che in tutto Quello Nulla si sa, Sanches si riferisce ad altre opere, uno dei quali riguarda la metodologia, e un altro dei quali riguarda l'acquisizione di una conoscenza positiva del mondo naturale (TNK290). Sanches sembra aver inteso questi lavori per spiegare come potrebbe apparire la conoscenza, in particolare la conoscenza del mondo naturale, in assenza di scientia.. Purtroppo, il destino delle ulteriori opere di Sanches sull’acquisizione positiva della conoscenza rimane sconosciuto. Sono andati perduti o non sono mai stati pubblicati.

Anche se possiamo concludere che Sanches non ha mai inteso che Non si sa nulla servisse come affermazione finale della propria epistemologia, possiamo solo fare ipotesi su come avrebbe potuto essere la sua epistemologia positiva. Poiché Sanches utilizza argomenti scettici per scardinare la concezione aristotelica della conoscenza e aprire la strada a un diverso approccio alla conoscenza del mondo naturale, Popkin e molti altri hanno definito il suo scetticismo “mitigato” e “costruttivo”. (Popkin 2003). Popkin va oltre sostenendo che la teoria della conoscenza di Sanches sarebbe stata “sperimentale” e “fallibilista”. (Popkin 2003). In questa vista, sebbene Sanches utilizzi strategie scettiche per minare la concezione aristotelica della scientia, il suo scopo ultimo non è quello di minare la possibilità della conoscenza in quanto tale, ma per dimostrarlo in assenza di scientia, è tuttavia possibile un tipo più modesto di conoscenza fallibile.

8. L'influenza dello scetticismo rinascimentale

Lo scetticismo rinascimentale ebbe un impatto considerevole sullo sviluppo della filosofia europea del XVII secolo. Pensatori che vanno da Cartesio a Bacone svilupparono i loro sistemi filosofici in risposta alle sfide scettiche (Popkin 2003). Un caro amico di Montaigne, Marie Le Jars de Gournay (1565-1645), Per esempio, si avvale di argomenti scettici nel suo Uguaglianza di uomini e donne (1641). In questo lavoro, Gournay utilizza le tradizionali strategie scettiche per trarre conclusioni logicamente inaccettabili dalle argomentazioni a favore della disuguaglianza di genere (O'Neill 2007). François La Mothe Le Vayer (1588-1672), spesso associato al movimento del “libero pensiero” nella Francia del XVII secolo, impiega anche strategie scettiche nei suoi attacchi alla superstizione (Popkin 2003; Giocanti 2001). Pietro Gassendi (1592-1665), noto per la sua rinascita dell'epicureismo, adotta sfide scettiche all'aristotelismo nei suoi Esercizi contro gli aristotelici (1624) e attinge al probabilismo della Nuova Accademia nel suo approccio sperimentale e fallibilista alla scienza (Popkin 2003). Renato Cartesio (1596-1650) prende una forma metodica e iperbolica di dubbio scettico come punto di partenza nel suo sforzo di fondare la conoscenza su basi sicure. Sebbene Cartesio utilizzi strategie scettiche, lo fa solo in senso strumentale, questo è, come strumento per stabilire un modello di conoscenza scientifica in grado di resistere agli attacchi scettici. Proprio come Cartesio, Blaise Pasquale (1623-1662) fu influenzato da scettici come Montaigne e profondamente critico nei loro confronti. Anche se probabilmente abbracciò una versione del fideismo che aveva molto in comune con pensatori come Charron e Montaigne, attacca anche questi pensatori per il loro scetticismo.

Proprio come lo scetticismo rinascimentale, i trattamenti post-rinascimentali dello scetticismo rappresentano un insieme diversificato di preoccupazioni filosofiche piuttosto che una scuola di pensiero unificata. Al punto che si può identificare una distinzione centrale tra scetticismo rinascimentale e post-rinascimentale, si potrebbe dire che la maggior parte degli scettici del Rinascimento attribuiscono maggiore importanza ai dibattiti riguardanti il ​​criterio della verità religiosa, considerando che la maggior parte degli scettici post-rinascimentali pongono maggiore enfasi sull'applicazione di argomenti scettici a considerazioni epistemologiche. Inoltre, gran parte degli scettici del Rinascimento, proprio come i loro antichi omologhi, sono esplicitamente interessati alle implicazioni pratiche dello scetticismo. In altre parole, molte delle figure rappresentative dello scetticismo rinascimentale non si preoccupano solo di identificare i nostri limiti epistemici, ma con il vivere bene in risposta a quei limiti.

9. Riferimenti e approfondimenti
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Include una traduzione inglese del saggio introduttivo di Hervet alla sua traduzione dell'Adversus Mathematicos di Sesto, ed estratti dall'Esame di Gianfrancesco Pico della Mirandola sulla vanità delle dottrine dei gentili e sulla verità dell'insegnamento cristiano (1520) tra le altre fonti.
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b. Ulteriori fonti primarie
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Margaret Matthews
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Villanova University
U. S. UN.