Religion and Politics

The relation between religion and politics continues to be an important theme in political philosophy, despite the emergent consensus (both among political theorists and in practical political contexts, such as the United Nations) on the right to freedom of conscience and on the need for some sort of separation between church and state. One reason for the importance of this topic is that religions often make strong claims on people’s allegiance, and universal religions make these claims on all people, rather than just a particular community. Per esempio, Islam has traditionally held that all people owe obedience to Allah’s will. Così, it is probably inevitable that religious commitments will sometimes come into conflict with the demands of politics. Ma anche le credenze e le pratiche religiose potenzialmente sostengono la politica in molti modi. La portata e la forma di questo sostegno sono importanti per i filosofi politici quanto lo è la possibilità di conflitto. Inoltre, c’è stato un crescente interesse per i gruppi minoritari e per i diritti politici e le prerogative ad essi spettanti. Un risultato di questo interesse è la sostanziale attenzione prestata alle preoccupazioni e ai bisogni particolari dei gruppi minoritari che si distinguono per la loro religione, in contrapposizione all’etnicità, genere, o ricchezza.

Questo articolo esamina alcuni dei problemi filosofici sollevati dai vari modi in cui religione e politica possono intersecarsi. Le prime due sezioni principali sono dedicate ad argomenti che sono stati importanti nelle epoche precedenti, soprattutto la prima età moderna, although in both sections there is discussion of analogs to these topics that are more pressing for contemporary political thought: (1) establishment of a church or faith versus complete separation of church and state; e (2) toleration versus coercion of religious belief, and current conflicts between religious practice and political authority. The second pair of sections is devoted to problems that, per la maggior parte, have come to the fore of discussion only in recent times: (3) liberal citizenship and its demands on private self-understanding; e (4) the role of religion in public deliberation.

Sommario
Establishment and Separation of Church and State
Toleration and Accommodation of Religious Belief and Practice
Liberalism and Its Demands on Private Self-Understanding
Religious Reasons in Public Deliberation
Conclusione
Riferimenti e approfondimenti
1. Establishment and Separation of Church and State

While the topic of establishment has receded in importance at present, it has been central to political thought in the West since at least the days of Constantine. In the wake of the Protestant Reformation, European societies wrestled with determining exactly what roles church and state should play in each other’s sphere, and so the topic of establishment became especially pressing in the early modern era, although there was also substantial discussion in the Middle Ages (Dante, 1995). The term “establishment” can refer to any of several possible arrangements for a religion in a society’s political life. These arrangements include the following:

A religious body may be a “state” church in the sense that it has an exclusive right to practice its faith.
A church may be supported through taxes and subject to the direction of the government (Per esempio, the monarch is still officially the head of the Church of England, and the Prime Minister is responsible for selecting the Archbishop of Canterbury).
Particular ecclesiastical officials may have, in virtue of their office, an established role in political institutions.
A church may simply have a privileged role in certain public, political ceremonies (Per esempio, inaugurations, opening of parliament, ecc.).
Instead of privileging a particular religious group, a state could simply enshrine a particular creed or belief system as its official religion, much like the “official bird” or “official flower.”

Note that these options are not mutually exclusive—a state could adopt some or all of these measures. What is central to them is they each involve the conferral of some sort of official status. A weaker form of an established church is what Robert Bellah (1967: 3-4) calls “civil religion,” in which a particular church or religion does not exactly have official status, and yet the state uses religious concepts in an explicitly public way. For an example of civil religion, he points to Abraham Lincoln’s use of Christian imagery of slavery and freedom in justifying the American Civil War.

Contemporary philosophical defenses of outright establishment of a church or faith are few, but a famous defense of establishment was given by T. S. Eliot in the last century (1936, 1967). Trained as a philosopher (he completed, but did not defend, a dissertation at Harvard on the philosophy of F. H. Bradley) and deeply influenced by Aristotle, Eliot believed that democratic societies rejected the influence of an established church at their peril, for in doing so they cut themselves off from the kind of ethical wisdom that can come only from participation in a tradition. Di conseguenza, he argued, such a society would degenerate into tyranny and/or social and cultural fragmentation.

Even today, there are strains of conservatism that argue for establishment by emphasizing the benefits that will accrue to the political system or society at large (Scruton, 1980). Secondo questa linea di pensiero, the healthy polis requires a substantial amount of pre- or extra-political social cohesion. Più specificamente, a certain amount of social cohesion is necessary both to ensure that citizens see themselves as sufficiently connected to each other (in modo che vogliano cooperare politicamente), e garantire che dispongano di un quadro comune all’interno del quale possano prendere decisioni politiche collettive coerenti. Questa coesione, a sua volta, dipende da una sostanziale quantità di omogeneità culturale, soprattutto rispetto all’adesione a determinati valori. Un modo per garantire questo tipo di omogeneità è attuare una delle forme di stabilimento sopra menzionate, come l'esposizione di simboli religiosi negli edifici e nei monumenti politici, oppure includendo riferimenti a una particolare religione nelle cerimonie politiche.

Piuttosto che enfatizzare i vantaggi tipicamente politici dell’establishment, una versione diversa di questo argomento potrebbe fare appello ai benefici etici che deriverebbero ai cittadini stessi in quanto individui privati. Per esempio, su molte interpretazioni della politica, one of the purposes of the polis is to ensure that citizens have the resources necessary for living a choiceworthy, flourishing life. One such resource is a sense of belonging to a common culture that is rooted in a tradition, as opposed to a sense of rootlessness and social fragmentation (Sandel, 1998; MacIntyre, 1984). Così, in order to ensure that citizens have this sense of cultural cohesion, the state must (or at least may) in some way privilege a religious institution or creed. Naturalmente,, a different version of this argument could simply appeal to the truth of a particular religion and to the good of obtaining salvation, but given the persistent intractability of settling such questions, this would be a much more difficult argument to make.

Against these positions, the liberal tradition has generally opposed establishment in all of the aforementioned forms. Contemporary liberals typically appeal to the value of fairness. It is claimed, Per esempio, that the state should remain neutral among religions because it is unfair—especially for a democratic government that is supposed to represent all of the people composing its demos—to intentionally disadvantage (or unequally favor) any group of citizens in their pursuit of the good as they understand it, religious or otherwise (Rawls, 1971). Allo stesso modo, liberals often argue that fairness precludes devoting tax revenues to religious groups because doing so amounts to forcing non-believers to subsidize religions that they reject. A different approach for liberals is to appeal directly to the right to practice one’s religion, which is derivable from a more general right to freedom of conscience. If all people have such a right, then it is morally wrong for the state to force them to participate in religious practices and institutions that they would otherwise oppose, such as forcing them to take part in public prayer. It is also wrong, for the same reason, to force people to support financially (via taxation) religious institutions and communities that they would not otherwise wish to support.

Inoltre, there are liberal consequentialist concerns about establishment, such as the possibility that it will result in or increase the likelihood of religious repression and curtailment of liberty (Audi, 2000: 37-41). While protections and advantages given to one faith may be accompanied by promises to refrain from persecuting adherents of rival faiths, l'introduzione del potere politico nella religione avvicina lo Stato a ingerenze evidentemente ingiuste, e crea incentivi perversi affinché i gruppi religiosi cerchino più potere politico per avere la meglio sui loro rivali. Dal punto di vista di molte persone religiose stesse, Inoltre, si teme che un ruolo politico per la loro religione possa corrompere la loro comunità di fede e la sua missione.

2. Toleration and Accommodation of Religious Belief and Practice

Mentre le società europee e americane si trovavano ad affrontare la crescente pluralità di credenze religiose, comunità, e le istituzioni nella prima età moderna, uno dei problemi sociali fondamentali era determinare se e in che misura dovessero essere tollerati. Uno dei trattati più importanti su questo argomento rimane A Letter Concerning Toleration di John Locke. Un esiliato politico lui stesso al momento della sua composizione, Locke discute (UN) che è inutile tentare di forzare la fede perché non spetta alla volontà di accettare o rifiutare le proposizioni, (b) che è sbagliato limitare la pratica religiosa finché non interferisce con i diritti degli altri, e (c) che consentire un’ampia gamma di gruppi religiosi probabilmente impedirà a qualcuno di loro di diventare così potente da minacciare la pace. Al centro delle sue argomentazioni c’è la visione protestante di un corpo religioso come una società di volontariato composta solo da coloro che scelgono di aderirvi., una visione che è in netto contrasto con la precedente visione medievale della chiesa come avente autorità su tutte le persone all'interno di un particolare dominio geografico. Forse non sorprende, Poi, che i limiti della tolleranza di Locke sono coestensivi con il protestantesimo; Non si può avere fiducia che atei e cattolici prendano parte pacificamente alla società perché i primi non si considerano vincolati dalla legge divina e i secondi sono vincolati a un sovrano straniero (il Papa). Ancora, La Lettera di Locke compie un importante passo avanti verso un mondo più tollerante e pluralista. A differenza di Locke, Thomas Hobbes vede la religione e le sue divisioni come una fonte di instabilità politica, e quindi sostiene che il sovrano ha il diritto di determinare quali opinioni possono essere pubblicamente esposte e diffuse, un potere necessario per il mantenimento della pace civile (vedere Leviatano xviii, 9).

Come la questione dello stabilimento, la questione generale se alle persone debba essere consentito di decidere da sole in quale religione credere non ha ricevuto molta attenzione negli ultimi tempi, ancora una volta a causa dell’ampio consenso sul diritto di tutte le persone alla libertà di coscienza. Tuttavia, nonostante questo accordo sulla libertà di credo, Gli stati moderni tuttavia si trovano ad affrontare questioni impegnative di tolleranza e di adattamento relative alla pratica religiosa, e queste domande sono rese più difficili dal fatto che spesso implicano molteplici ideali che spingono in direzioni diverse. Alcune di queste domande riguardano azioni ispirate dalla religione e che sono ovviamente o tipicamente ingiuste. Per esempio, i fondamentalisti violenti si sentono giustificati nell’uccidere e perseguitare gli infedeli: come dovrebbe rispondere loro la società?? Mentre nessuno difende seriamente il diritto di reprimere altre persone, è meno chiaro fino a che punto, Dire, i discorsi religiosi che richiedono tali azioni dovrebbero essere tollerati in nome del diritto alla libertà di parola. Una sfida simile riguarda le obiezioni religiose a determinate procedure mediche necessarie per salvare una vita. Per esempio, I Testimoni di Geova credono che la loro religione precluda loro di accettare trasfusioni di sangue, anche per salvare loro la vita. Mentre sembra chiaramente sbagliato costringere qualcuno a sottoporsi anche a cure salvavita se lei si oppone (almeno con sufficiente razionalità, che ovviamente è un argomento difficile di per sé), e sembra altrettanto sbagliato negare cure salvavita a qualcuno che ne ha bisogno e non le rifiuta, la questione diventa meno chiara quando i genitori hanno obiezioni religiose alle cure salvavita per i loro figli. In tal caso, ci sono almeno tre valori che normalmente richiedono grande rispetto e libertà: (UN) il diritto di seguire la propria religione, non semplicemente affermando i suoi principi ma vivendo lo stile di vita che prescrive; (b) legittimo interesse dello Stato a proteggere i propri cittadini (particolarmente vulnerabili come i bambini) dall'essere danneggiato; e (c) il diritto dei genitori di crescere i propri figli come ritengono opportuno e in un modo che esprima i loro valori.

Un secondo tipo di sfida per una società che generalmente valorizza la tolleranza e l’adattamento alle differenze riguarda le azioni e gli impegni di una minoranza religiosa che non sono di per sé ingiusti., and yet are threatened by the pursuit of other goals on the part of the larger society, or are directly forbidden by law. Per esempio, Quakers and other religious groups are committed to pacifism, and yet many of them live in societies that expect all male citizens to serve in the military or register for the draft. Other groups perform religious rituals that involve the use of illegal substances, such as peyote. Does the right to practice one’s faith exempt one from the requirement to serve in the military or obey one’s country’s drug policies? Is it fair to exempt such people from the burdens other citizens must bear?

Many examples of this second kind of challenge are addressed in the literature on education and schooling. In developed societies (and developing ones, per questo motivo), un'istruzione sostanziale è necessaria affinché i cittadini possano raggiungere una vita dignitosa. Inoltre, molti stati vedono l’istruzione come un processo attraverso il quale i bambini possono apprendere valori che lo stato ritiene importanti per la cittadinanza attiva e/o per la vita sociale. Tuttavia, il perseguimento di quest’ultimo obiettivo solleva alcuni problemi per i genitori religiosi. Nel famoso caso Mozert v. Hawkins, alcuni genitori si sono opposti, per motivi religiosi, al fatto che i loro figli seguissero un programma di lettura che presentasse credenze e stili di vita alternativi in ​​modo favorevole, e di conseguenza i genitori chiesero che i loro figli fossero esentati dalle lezioni quando veniva insegnato quel programma. Contro la volontà di questi genitori, some liberals believe that the importance of teaching children to respect the value of gender equality overrides the merit of such objections, even if they appeal directly to the parents’ religious rights (Macedo, 2000).

Allo stesso modo, many proposals for educational curricula are aimed at developing a measure of autonomy in children, which often involves having them achieve a certain critical distance from their family background, with its traditions, credenze, and ways of life (Callan, 1997; Brighouse, 2000). The idea is that only then can children autonomously choose a way of life for themselves, free of undue influence of upbringing and custom. A related argument holds that this critical distance will allow children to develop a sufficient sense of respect for different social groups, a respect that is necessary for the practice of democratic citizenship. Tuttavia, this critical distance is antithetical to authentic religious commitment, at least on some accounts (see the following section). Anche, religious parents typically wish to pass on their faith to their children, and doing so involves cultivating religious devotion through practices and rituals, rather than presenting their faith as just one among many equally good (or true) ones. For such parents, passing on their religious faith is central to good parenting, and in this respect it does not differ from passing on good moral values, per esempio. Così, politically mandated education that is aimed at developing autonomy runs up against the right of some parents to practice their religion and the right to raise their children as they choose. Many, though not all, i liberali sostengono che l’autonomia è un bene così importante che la sua promozione giustifica l’uso di tecniche che rendono più difficile per questi genitori trasmettere la propria fede: un risultato del genere è uno sfortunato effetto collaterale di una politica desiderabile o necessaria.

Eppure, negli ultimi anni, una diversa fonte di conflitto politico per gli studenti religiosi riguarda l’insegnamento dell’evoluzione nelle lezioni di scienze. Alcuni genitori religiosi di bambini nelle scuole pubbliche vedono l’insegnamento dell’evoluzione come una minaccia diretta alla loro fede, nella misura in cui implica la falsità della loro comprensione biblico-letteralista delle origini della vita. Sostengono che è ingiusto aspettarsi che espongano i propri figli a un insegnamento che mette direttamente in discussione la loro religione (e finanziarlo con le tasse). Tra questi genitori, alcuni vogliono che le scuole includano discussioni sul design intelligente e sul creazionismo (alcuni che scrivono su questo tema vedono il design intelligente e il creazionismo come posizioni concettualmente distinte; altri non vedono alcuna differenza significativa tra loro), mentre altri sarebbero contenti se le scuole evitassero del tutto la questione, rifiutandosi di insegnare nulla sull'origine della vita o sull'evoluzione delle specie. I loro oppositori vedono la prima proposta come un tentativo di introdurre in classe una visione del mondo esplicitamente religiosa, quindi uno che entra in conflitto con la separazione tra Chiesa e Stato. Né si accontenterebbero di ignorare del tutto la questione, poiché l'evoluzione è parte integrante della struttura della biologia moderna e di una teoria scientifica ben consolidata.

I conflitti riguardanti la religione e la politica sorgono al di fuori dei contesti curriculari, anche. Per esempio, in Francia, Recentemente è stata approvata una legge che rende illegale per gli studenti indossare abiti e ornamenti esplicitamente associati a una religione. Questa legge è stata particolarmente osteggiata dagli studenti la cui religione richiede esplicitamente loro di indossare abiti particolari, come un hijab o un turbante. La giustificazione fornita dal governo francese era che tale misura era necessaria per onorare la separazione tra Stato e Chiesa, e utile per garantire l’unità della cittadinanza francese, piuttosto che diviso dalla religione. Tuttavia, è anche possibile considerare questa legge come un’ingerenza ingiustificata dello Stato nella pratica religiosa. If liberty of conscience includes not simply a right to believe what one chooses, but also to give public expression to that belief, then it seems that people should be free to wear clothing consistent with their religious beliefs.

Crucial to this discussion of the effect of public policy on religious groups is an important distinction regarding neutrality. The liberal state is supposed to remain neutral with regard to religion (as well as race, sexual orientation, physical status, age, ecc.). Tuttavia, as Charles Larmore points out in Patterns of Moral Complexity (1987: 42ff), there are different senses of neutrality, and some policies may fare well with respect to one sense and poorly with respect to another. In un certo senso, la neutralità può essere intesa nei termini di una procedura giustificata senza appello ad alcuna concezione del bene umano. In questo senso, è sbagliato che lo Stato intenda svantaggiare un gruppo di cittadini, almeno nel suo interesse e rispetto a pratiche che non siano altrimenti ingiuste o politicamente indesiderabili. Sarebbe quindi una violazione della neutralità in questo senso (e quindi sbagliato) perché lo Stato semplicemente mette al bando il culto di Allah. In alternativa, la neutralità può essere intesa in termini di effetto. Lo Stato si attiene a questo senso di neutralità non intraprendendo azioni le cui conseguenze siano tali che alcuni individui o gruppi nella società siano svantaggiati nel perseguimento del bene. Per uno Stato impegnato nella neutralità così intesa, even if it were not explicitly intending to disadvantage a particular group, any such disadvantage that may result is a prima facie reason to revoke the policy that causes it. Così, if the government requires school attendance on a religious group’s holy days, Per esempio, and doing so makes it harder for them to practice their faith, such a requirement counts as a failure of neutrality. The attendance requirement may nevertheless be unavoidable, but as it stands, it is less than optimal. Ovviamente, this is a more demanding standard, for it requires the state to consider possible consequences—both short term and long term—on a wide range of social groups and then choose from those policies that do not have bad consequences (or the one that has the fewest and least bad). For most, and arguably all, società, è uno standard che non può essere soddisfatto. Conseguentemente, la maggior parte dei liberali sostiene che lo Stato dovrebbe essere neutrale nel primo senso, ma non è necessario che sia neutrale nel secondo senso. Così, se le istituzioni e le pratiche di una società fondamentalmente giusta rendono più difficile per alcune persone religiose preservare il proprio stile di vita, forse è deplorevole, ma non ingiusto, purché queste istituzioni e pratiche siano giustificate in modo imparziale.

3. Liberalism and Its Demands on Private Self-Understanding

Oltre ad esaminare questioni di tolleranza e accomodamento a livello di prassi, C'è stato anche molto lavoro recente sulla misura in cui particolari teorie politiche stesse siano accettabili o inaccettabili dal punto di vista religioso. One reason for this emphasis comes from the emergence of the school of thought known as “political liberalism.” In his book of that name, John Rawls (1996) signaled a new way of thinking about liberalism that is captured by the idea of an “overlapping consensus.” An overlapping consensus refers to reasoned agreement on principles of justice by citizens who hold a plurality of mutually exclusive comprehensive doctrines (a term that includes religious beliefs, metaphysical positions, theories of morality and of the good life, ecc., and may also include beliefs such as theories of epistemic justification). Rather than requiring citizens to accept any particular comprehensive doctrine of liberalism, una teoria della giustizia dovrebbe mirare a derivare principi che ciascun cittadino possa ragionevolmente accettare dalla propria dottrina complessiva. Così, il consenso è sui principi stessi, piuttosto che la giustificazione di tali principi, e come tale la concezione della giustizia offerta è “politica” piuttosto che “metafisica”. Questa visione della giustizia liberale segnò una rottura con il precedente liberalismo “metafisico” di Rawls espresso in A Theory of Justice., anche se continua il dibattito tra i commentatori su quanto sia netta la rottura con il liberalismo politico e se rappresenti o meno un miglioramento rispetto alla visione precedente. Lo scopo, Poi, poiché una concezione politica della giustizia significa che tutti i cittadini ragionevoli siano in grado di affermare i principi di giustizia senza dover indebolire la presa sulle proprie visioni private e globali. Tuttavia, alcuni autori hanno sostenuto che ciò è impossibile: anche una concezione politica “sottile” della giustizia mette a dura prova alcune dottrine generali, e queste tensioni potrebbero essere acute per i cittadini religiosi. Uno di questi argomenti viene da Eomann Callan, nel suo libro Creare cittadini. Callan sottolinea il ruolo svolto nella teoria di Rawls degli “oneri del giudizio” (vedi Rawls, 1996: §2): i fondamentalisti non saranno in grado di accettare il peso del giudizio nella loro vita privata, perché ciò richiede loro di considerare le fedi rivali e altre credenze come aventi più o meno lo stesso valore epistemico. If Rawlsian liberalism requires acceptance of the burdens of judgment, then the overlapping consensus will not include some kinds of religious citizens.

A different way that liberal citizenship might conflict with a religious person’s self-understanding is if the former requires a commitment to a kind of fallibilism while the latter requires (or at least encourages) certitude in one’s religious belief. Richard Rorty has been read as arguing for the need for liberal democratic citizens to privatize their faith (1999) and to hold their beliefs at an “ironic” distance—that is, provisionally, and with a healthy skepticism about the extent to which they decisively capture reality (1989). But this kind of irony is not possible to maintain along with authentic faith, almeno come quest’ultimo è inteso in molte tradizioni religiose che sottolineano l’importanza della certezza nella propria fede e nella totalità del proprio impegno verso Dio.

Così, un cittadino religioso potrebbe sentire un acuto conflitto tra la sua identità di cittadino e quella di aderente religioso. Un modo per risolvere il conflitto è sostenere che un aspetto della sua identità dovrebbe avere la priorità sull’altro. Assisti al conflitto vissuto dal protagonista nell'Antigone di Sofocle, mentre seppellisce suo fratello a dispetto del decreto di Creonte; nel farlo, riconosce che i suoi doveri religiosi sostituiscono i suoi doveri civici, almeno in quel contesto. Per molti cittadini religiosi, l’autorità politica è asservita all’autorità divina – e forse addirittura derivata da essa, and therefore they see their religious commitments as taking precedence over their civic ones. D'altra parte, civic republicanism has tended to view a person’s civic role as paramount because it has seen participation in politics as partly constitutive of the human good (Dagger, 1997).

In contrast to these approaches, the liberal tradition has tended to refuse to prioritize one aspect of an individual’s identity over any other, holding that it is the individual’s task to determine which is most important or significant to her; this task is often seen as the reason for the importance of personal autonomy (Kymlicka, 2002). But this tendency makes it more challenging for liberals to adjudicate conflicts between religion and politics. Una possibilità è che il liberale sostenga che le esigenze della giustizia sono prioritarie rispetto al perseguimento del bene (che includerebbe la pratica religiosa). Se è così, e se le esigenze della giustizia richiedono di onorare i doveri di cittadinanza, allora si potrebbe sostenere che le persone non dovrebbero permettere che le loro credenze e pratiche religiose limitino o interferiscano con il loro ruolo di cittadini. Tuttavia, nemmeno tutti i liberali accettano l’affermazione secondo cui la giustizia viene prima del bene, né è una questione consolidata nella letteratura sull’obbligo politico il fatto che le norme di giustizia possano fondare con successo i doveri universali di cittadinanza (vedi “L’obbligo di obbedire alla legge” e “Obbligo politico”).

4. Religious Reasons in Public Deliberation

Una tendenza recente nella teoria democratica è l’enfasi sulla necessità che le decisioni democratiche emergano da processi informati dalla deliberazione da parte dei cittadini., piuttosto che da una mera aggregazione di preferenze. Di conseguenza, è stata dedicata molta attenzione al tipo di ragioni che possono o meno essere appropriate per la deliberazione pubblica in una società pluralistica. Mentre le risposte a questo problema hanno fatto riferimento a tutti i tipi di credenze, gran parte della discussione si è concentrata sulle credenze religiose. Uno dei motivi di questa enfasi è questo, sia storicamente che nelle società contemporanee, la religione ha svolto un ruolo centrale nella vita politica, e spesso lo ha fatto in peggio (testimoniano le guerre di religione in Europa che seguirono la Riforma protestante, Per esempio). In quanto tale, it is a powerful political force, and it strikes many who write about this issue as a source of social instability and repression. Another reason is that, due to the nature of religious belief itself, if any kind of belief is inappropriate for public deliberation, then religious beliefs will be the prime candidate, either because they are irrational, or immune to critique, or unverifiable, eccetera. In altre parole, religion provides a useful test case in evaluating theories of public deliberation.

Much of the literature in this area has been prompted by Rawls’ development of his notion of public reason, which he introduced in Political Liberalism and offered (in somewhat revised form) in his essay “The Idea of Public Reason Revisited.” His view is not as clearly expressed as one would wish, e si è evoluto dopo la pubblicazione di Political Liberalism, ma l'idea è qualcosa del genere: quando i cittadini ragionevoli si impegnano nella deliberazione pubblica sugli elementi essenziali costituzionali, devono farlo offrendo ragioni che non facciano appello ad alcuna dottrina comprensiva. Poiché i cittadini hanno forti disaccordi sulle dottrine globali, qualsiasi legge o politica che dipenda necessariamente da tale dottrina non potrebbe essere ragionevolmente accettata da coloro che la rifiutano. Un primo esempio di giustificazione per una legge che è pubblicamente inaccessibile in questo modo è quella esplicitamente religiosa. Per esempio, se la logica alla base di una legge che vieta il lavoro domenicale fosse semplicemente che ciò dispiace al Dio cristiano, i non cristiani non potevano ragionevolmente accettarlo.

Rawls fa importanti eccezioni a questa norma del discorso pubblico, e sembra che ne abbia gradualmente attenuato le esigenze man mano che sviluppava le sue opinioni sulla ragione pubblica, ma la sua intenzione era quella di garantire che i risultati democratici potessero essere ragionevolmente accettati da tutti i cittadini, e anche nelle ultime manifestazioni della sua teoria sembrava considerare le ragioni “pubbliche” come quelle che potevano ragionevolmente essere accettate da tutti, piuttosto che attingere esplicitamente a visioni globali..

Una diversa spiegazione delle “ragioni che potrebbero essere ragionevolmente accettate da tutti” viene da Robert Audi, il quale sostiene che l'insieme di tali ragioni sia ristretto alle ragioni laiche. Poiché solo le ragioni laiche sono accessibili al pubblico in questo modo, la virtù civica richiede di offrire ragioni laiche e di essere sufficientemente motivati ​​da esse per sostenere o opporsi alla legge o alla politica in discussione. Le ragioni religiose non sono adatte alla deliberazione pubblica poiché non sono condivise dai non religiosi (o persone di religioni diverse) e le persone che rifiutano queste ragioni si risentirebbero giustamente di essere costrette sulla base di esse. Tuttavia, ragioni secolari possono includere dottrine comprensive non religiose, come particolari teorie morali o concezioni del bene umano, e così la concezione Audi della deliberazione pubblica consente ad alcune opinioni di svolgere un ruolo che verrebbe escluso da concezioni che restringono tutte le dottrine comprensive.

I sostenitori dell’idea che l’insieme delle ragioni adeguate per la deliberazione pubblica non includa alcune o tutte le dottrine comprensive sono diventati noti come “esclusivisti”,” e i loro oppositori come “inclusivisti”. Quest’ultimo gruppo a volte si concentra sui punti deboli dell’esclusivismo, se l’esclusivismo è falso, allora l’inclusivismo è vero per impostazione predefinita. Altri cercano di dimostrare che le giustificazioni religiose possono contribuire positivamente alle politiche democratiche; i due esempi più comuni a sostegno di questa posizione sono il movimento abolizionista del diciannovesimo secolo e il movimento per i diritti civili del ventesimo secolo, entrambi ottennero un auspicabile cambiamento politico in gran parte facendo appello direttamente alle credenze cristiane prevalenti in Gran Bretagna e negli Stati Uniti.

Un terzo argomento inclusivista è che è ingiusto ostacolare alcuni gruppi nei loro tentativi di realizzare il cambiamento che credono sia richiesto dalla giustizia.. Consideriamo il caso dell'aborto, un esempio discusso da Rawls in una famosa nota in Political Liberalism (243-244) e ancora in “L’idea di ragione pubblica rivisitata” (169). Molti – anche se non tutti – che difendono la posizione pro-vita lo fanno facendo appello alla personalità effettiva o potenziale dei feti.. Ma “persona” è un concetto metafisico concettualmente “spesso”., e come tale è soggetto a ragionevole disaccordo. Conseguentemente, su alcune versioni dell’esclusivismo, i cittadini che desiderano opporsi all’aborto dovrebbero farlo senza affermare che i feti sono persone. Ma per questi cittadini, La personalità è la parte più importante della questione dell’aborto, poiché l’attribuzione di “persona” non è semplicemente una questione metafisica: è una questione morale, anche, in quanto è un tentativo di discernere i confini della comunità morale. Chiedere loro di astenersi dal concentrarsi su questo aspetto della questione sembra un tentativo di risolvere la questione per impostazione predefinita, Poi. Invece, Gli inclusivisti sostengono che i cittadini dovrebbero sentirsi liberi di introdurre qualsiasi considerazione che ritengano rilevante per l’argomento in discussione pubblica.

5. Conclusione

Sebbene il secolarismo stia procedendo rapidamente in molte società del mondo, e sebbene questa tendenza sembri collegata in qualche modo al processo di sviluppo economico, tuttavia la religione continua ad essere un fenomeno politico importante in tutto il mondo, per molteplici ragioni. Anche i paesi più secolarizzati (La Svezia è generalmente citata come un ottimo esempio) includono un numero considerevole di persone che ancora si identificano come religiose. Inoltre, molte di queste società stanno attualmente sperimentando l’immigrazione da gruppi che sono più religiosi delle popolazioni native e che seguono religioni estranee al patrimonio culturale dei paesi ospitanti. A queste persone vengono spesso concessi diritti democratici sostanziali, a volte includendo la cittadinanza formale. E il confronto tra l’Islam radicale e l’Occidente non mostra segni di cedimento nel breve periodo. Conseguentemente, i problemi discussi sopra continueranno probabilmente ad essere importanti per i filosofi politici nel prossimo futuro.

6. Riferimenti e approfondimenti
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Much of this book is an expression of Audi’s position on public deliberation, but there is also discussion of the separation of church and state.
Audi, Roberto, and Nicholas Wolterstorff. Religion in the Public Square: The Place of Religious Reasons in Political Debate. Lanham, MD: Vogatore & Littlefield, 1997.
An accessible, well-reasoned exchange between an inclusivist (Wolterstorff) and an exclusivist (Audi), with rebuttals.
Bellah, Robert N. “American Civil Religion.” Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and Sciences 96.1 (1967): 1-21.
Brighouse, Harry. School Choice and Social Justice. Oxford: la stampa dell'università di Oxford, 2003.
Portions of this book deal with education for autonomy and religious opposition to such proposals.
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Callan, Eomann, Creating Citizens: Political Education and Liberal Democracy. Oxford: Clarendon Press, 1997.
An exploration of civic education in light of Rawlsian political liberalism.
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A collection of essays on political topics from a wide array of Christian traditions.
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A collection of essays on religion, rights, public deliberation, and related topics.
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Book 3 of this work concerns the relation (and division) between Church and State.
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A thorough critique of the varieties of exclusivism.
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Gutmann, Amy. Democratic Education. Rev. ed. Princeton, New Jersey: Stampa dell'Università di Princeton, 1999.
Gutmann, Amy. Identity in Democracy. Princeton, New Jersey: Stampa dell'Università di Princeton, 2003.
Includes a helpful chapter on religious identity in politics.
Hobbes, Tommaso. Leviathan. Ed. Edwin Curley. Indianapoli, IN: Hackett Publishing Co., 1994.
Kymlicka, Will. Multicultural Citizenship: A Liberal Theory of Minority Rights. Oxford: la stampa dell'università di Oxford, 1995.
Kymlicka, Will. Contemporary Political Philosophy: Un introduzione. Oxford: la stampa dell'università di Oxford, 2002.
A fine introduction to the field, useful for beginners but detailed enough to interest experienced readers.
Larmore, Carlo. Patterns of Moral Complexity. Cambridge: Pressa dell'Università di Cambridge, 1987.
Locke, John. A Letter Concerning Toleration. Ed. James Tully. Indianapoli, IN: Hackett Publishing Co., 1983.
Macedo, Stefano. Diversity and Distrust: Civic Education in a Multicultural Democracy. Cambridge, MA: Stampa dell'Università di Harvard, 2003.
Contains extensive discussion of religion and liberal civic education.
MacIntyre, Alasdair. After Virtue: A Study in Moral Theory. 2a ed. Notre Dame, IN: Stampa dell'Università di Notre Dame, 1984.
An influential critique of modernity and the philosophies which (he argues) have given rise to it.
Mozert v. Hawkins County Board of Education. Nos. 86-6144, 86-6179, and 87-5024. United States Court of Appeals, Sixth Circuit. July 9, 1987.
Landmark federal case concerning parental religious objections to particular forms of education.
Neuhaus, Riccardo Giovanni. The Naked Public Square: Religion and Democracy in America. Grand Rapids, MI: Wm. B Eerdmans, 1986.
An influential book among religious conservatives and neoconservatives.
Okin, Susan Moller, Is Multiculturalism Bad for Women? Ed. Joshua Cohen, Matthew Howard, and Martha C. Nussbaum. Princeton, New Jersey: Stampa dell'Università di Princeton, 1999.
Parts of the discussion in this book concern the status of women in religious minorities.
Perry, Michael J. Under God?: Religious Faith and Liberal Democracy. Cambridge: Pressa dell'Università di Cambridge, 2003.
Rawls, John. A Theory of Justice. Cambridge, MA: Belknap Press, 1971.
Rawls, John. Political Liberalism.New York: Stampa della Columbia University, 1996.
Rawls, John. “The Idea of Public Reason Revisited.” The Law of Peoples. Cambridge, MA: Stampa dell'Università di Harvard, 1999.
Rorty, Richard. Contingency, Irony, and Solidarity. Cambridge: Pressa dell'Università di Cambridge, 1989.
Rorty, Richard. “Religion as Conversation-stopper.” Philosophy and Social Hope. New York: Penguin Putnam, Inc., 1999.
Sandel, Michael J. Democracy’s Discontent: America in Search of a Public Philosophy. Cambridge, MA: Belknap Press, 1996.
Sandel, Michael J. Liberalism and the Limits of Justice. Rev. ed. Cambridge: Pressa dell'Università di Cambridge, 1998.
A thorough critique of Rawlsian liberalism from a broadly communitarian perspective, although Sandel has tended to resist that label.
Scruton, Ruggero. The Meaning of Conservatism. Harmondsworth: Pinguino, 1980.
Stout, Jeffrey. Democracy and Tradition. Princeton, New Jersey: Stampa dell'Università di Princeton, 2003.
Talisse, Robert B. Democracy After Liberalism: Pragmatism and Deliberative Politics. Londra: Routledge Press, 2004.
Weithman, Paul J., ed. Religion and Contemporary Liberalism. Notre Dame, IN: Stampa dell'Università di Notre Dame, 1997.
This collection of essays concerns many aspects of the intersection of religion and politics.
Weithman, Paul J.. Religion and the Obligations of Citizenship. Cambridge: Pressa dell'Università di Cambridge, 2002.
Argues that religion has positive contributions to make toward civic ends.
Wisconsin v. Yoder. Nos. 70-110. United States Supreme Court. May 15, 1972.
An important case concerning the right of Amish parents to exempt their children from the requirement to attend school up to a specified age.
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Christopher Callaway
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Saint Joseph’s College of Maine
U. S. UN.