Hegel: Pensiero sociale e politico

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) è uno dei più grandi pensatori sistematici nella storia della filosofia occidentale. Oltre a incarnare la filosofia idealista tedesca, Hegel affermò coraggiosamente che il suo sistema filosofico rappresentava il culmine storico di tutto il pensiero filosofico precedente. Il sistema enciclopedico complessivo di Hegel è diviso nella scienza della logica, la filosofia della Natura, e la filosofia dello Spirito. Di grande interesse duraturo sono le sue opinioni sulla storia, società, e lo stato, che rientrano nel regno dello Spirito Oggettivo. Alcuni hanno considerato Hegel un apologeta nazionalista dello Stato prussiano dell'inizio del XIX secolo, ma il suo significato è stato molto più ampio, e non c'è dubbio che Hegel stesso considerasse la sua opera un'espressione dell'autocoscienza dello spirito del mondo del suo tempo. Al centro del pensiero sociale e politico di Hegel ci sono i concetti di libertà, motivo, autocoscienza, e riconoscimento. Esistono importanti connessioni tra l'articolazione metafisica o speculativa di queste idee e la loro applicazione alla realtà sociale e politica, e si potrebbe dire che il pieno significato di queste idee può essere colto solo se si comprende la loro incarnazione sociale e storica. L'opera che esplica questa concretizzazione delle idee, e che forse ha suscitato tante polemiche quanto interesse, è la filosofia del diritto (Filosofia del diritto), che sarà il focus principale di questo saggio.

Sommario
Biografia
Scritti politici
Gli scritti di Jena (1802-06)
La fenomenologia dello spirito
Logica e teoria politica
La filosofia del diritto
Destra astratta
Moralità
Vita etica
La Famiglia
Società civile
Lo Stato
Legge costituzionale
Diritto internazionale
Storia del mondo
Osservazioni conclusive
Riferimenti e approfondimenti
Opere di Hegel in tedesco e in traduzione inglese
Lavora sulla filosofia sociale e politica di Hegel
1. Biografia

G.W.F. Hegel nacque a Stoccarda nel 1770, figlio di un funzionario del governo del duca di Württemberg. Fu educato al liceo reale di Stoccarda dal 1777 al 1788 e fu immerso sia nei classici che nella letteratura dell'Illuminismo europeo.. Nel mese di ottobre, 1788 Hegel iniziò gli studi nel seminario teologico di Tubinga, il Tüberger Stift, dove stringe amicizia con il poeta Hölderlin e il filosofo Friedrich Schelling, entrambi sarebbero poi diventati famosi. Nel 1790 Hegel ricevette un M.A. grado, un anno dopo la caduta della Bastiglia in Francia, un evento accolto favorevolmente da questi giovani studenti idealisti. Poco dopo la laurea, Hegel ottenne un posto come tutore presso una ricca famiglia svizzera a Berna dal 1793 al 1796. Nel 1797, con l'aiuto dell'amico Hölderlin, Hegel si trasferì a Francoforte per assumere un altro incarico di tutoraggio. Durante questo periodo scrisse saggi inediti sulla religione che mostrano una certa tendenza radicale di pensiero nella sua critica alla religione ortodossa..

Nel gennaio 1801, due anni dopo la morte del padre, Hegel finì il tutoraggio e andò a Jena dove prese un posto come Privatdozent (docente non retribuito) presso l'Università di Jena, dove Schelling, amico di Hegel, aveva già ricoperto per tre anni una cattedra universitaria. Lì Hegel collaborò con Schelling a un Critical Journal of Philosophy (Giornale critico di filosofia) e pubblicò anche un pezzo sulle differenze tra le filosofie di Fichte e Schelling (Differenza tra i sistemi filosofici di Fichte e Schelling) in cui la preferenza veniva costantemente espressa per quest'ultimo pensatore. Dopo aver conseguito una cattedra nel 1805, Hegel pubblicò la sua prima opera importante, la Fenomenologia dello Spirito (Fenomenologia della mente, 1807) che venne consegnato all’editore proprio al momento dell’occupazione di Jena da parte degli eserciti napoleonici. Con la chiusura dell'Università, a causa della vittoria dei francesi in Prussia, Hegel dovette cercare lavoro altrove e così accettò un lavoro come redattore di un giornale a Bamberga, Baviera nel 1807 (Il Bamberger Zeitung) seguito da un trasferimento a Norimberga nel 1808 dove Hegel divenne preside di una scuola preparatoria (Palestra), più o meno equivalente a una scuola superiore, e lì insegnò anche filosofia agli studenti fino al 1816. Durante questo periodo Hegel si sposò, avuto figli, e pubblicò la sua Scienza della logica (scienza della logica) in tre volumi.

Un anno dopo la sconfitta di Napoleone a Waterloo (1815), Hegel assunse l'incarico di professore di filosofia all'Università di Heidelberg dove pubblicò la sua prima edizione dell'Enciclopedia delle scienze filosofiche in sintesi (Enciclopedia delle scienze filosofiche a grandi linee, 1817). Nel 1818 divenne professore di filosofia all'Università di Berlino, su invito del ministro prussiano von Altenstein (che aveva introdotto molte riforme liberali in Prussia fino alla caduta di Napoleone), e Hegel vi insegnò fino alla sua morte nel 1831. Hegel ha tenuto conferenze su vari argomenti di filosofia, soprattutto sulla storia, arte, religione, e la storia della filosofia e divenne piuttosto famoso e influente. Ha ricoperto incarichi pubblici come membro della Reale Commissione d'Esame della Provincia di Brandenberg e anche come consigliere presso il Ministero della Pubblica Istruzione. Nel 1821 pubblicò la Filosofia del diritto (Filosofia del diritto) e nel 1830 ebbe l'onore di essere eletto Rettore dell'Università. Il 14 novembre, 1831 Hegel muore a Berlino di colera, quattro mesi dopo essere stato decorato da Federico Guglielmo III di Prussia.

2. Scritti politici

A parte le sue opere filosofiche sulla storia, società, e lo stato, Hegel scrisse numerosi trattati politici, la maggior parte dei quali non furono pubblicati durante la sua vita, ma che sono abbastanza significativi in relazione agli scritti teorici da meritare una menzione.. (Questi sono pubblicati in traduzione inglese in Scritti politici e Scritti politici di Hegel, elencati nella bibliografia delle opere di Hegel di seguito.)

Il primo lavoro politico di Hegel fu “Sui recenti affari interni del Württemberg”. (Sulle ultime condizioni interne nel Württemberg..., 1798) che non è stato né completato né pubblicato. In esso Hegel esprime l'opinione che la struttura costituzionale del Württemberg richiede una riforma fondamentale. Condanna il governo assolutista del duca Ferdinando insieme al gretto tradizionalismo e positivismo giuridico dei suoi funzionari e accoglie con favore la convocazione dell'Assemblea degli Stati, pur in disaccordo con il metodo di elezione nella Dieta. In contrasto con il sistema esistente di privilegio oligarchico, Hegel sostiene che la Dieta deve basarsi sull'elezione popolare attraverso i consigli comunali locali, anche se ciò non dovrebbe essere fatto concedendo il suffragio a una moltitudine ignorante. Il saggio si conclude in modo inconcludente sul metodo appropriato di rappresentanza politica.

Un pezzo piuttosto lungo di circa 100 pagine, La Costituzione tedesca (La Costituzione della Germania) fu scritto e rivisto da Hegel tra il 1799 e il 1802 e fu pubblicato solo dopo la sua morte nel 1893. Questo pezzo fornisce un'analisi e una critica della costituzione dell'Impero tedesco con il tema principale che l'Impero è una cosa del passato e che gli appelli per uno Stato tedesco unificato sono anacronistici. Hegel trova una certa ipocrisia nel pensiero tedesco sull’Impero e un divario tra teoria e pratica nella costituzione tedesca. La Germania non era più uno stato governato dalla legge ma piuttosto una pluralità di entità politiche indipendenti con pratiche disparate. Hegel sottolinea la necessità di riconoscere che le realtà dello Stato moderno necessitano di una forte autorità pubblica insieme a una popolazione libera e non regolamentata.. Il principio di governo nel mondo moderno è la monarchia costituzionale, le cui potenzialità si possono vedere in Austria e Prussia. Hegel conclude il saggio con una nota incerta con l'idea che la Germania nel suo insieme potrebbe essere salvata solo da un genio machiavellico..

Il saggio “Atti dell'Assemblea degli Stati nel Regno del Württemberg, 1815-1816” fu pubblicato nel 1817 negli Heidelbergische Jahr Bücher. In esso Hegel commentava sezioni del rapporto ufficiale della Dieta del Württemberg, concentrandosi sull’opposizione degli Stati alla richiesta del Re di ratificare una nuova carta costituzionale che riconoscesse i recenti cambiamenti e riforme liberalizzazioni. Hegel si schierò con il re Federico e criticò gli Stati in quanto reazionari nel loro appello alle vecchie leggi consuetudinarie e ai diritti di proprietà feudale. C'è stata controversia sul fatto che Hegel qui stesse cercando di ottenere il favore del re per ottenere una posizione di governo. Tuttavia, La preferenza di Hegel per un regno sovrano del Württemberg sull’Impero tedesco e la necessità di una carta costituzionale più razionale della precedente sono abbastanza in linea con i saggi precedenti. Un vero Stato ha bisogno di un’autorità pubblica centrale forte ed efficace, e nel resistere gli Stati cercano di vivere nel passato feudale. Inoltre, Hegel non è acritico nei confronti delle disposizioni costituzionali del re e trova carenze nell’esclusione dei liberi professionisti dall’Assemblea degli Stati nonché nella proposta del suffragio diretto nella rappresentanza, che tratta i cittadini come unità atomiche non integrate piuttosto che come membri di una comunità politica.

L’ultimo dei trattati politici di Hegel, “Il disegno di legge di riforma inglese,” fu scritto a puntate nel 1831 per il giornale ministeriale, la Preussische Staatszeitung, ma fu interrotto per la censura del re prussiano perché percepito come eccessivamente critico e anti-inglese. Di conseguenza, il resto del lavoro è stato stampato in modo indipendente e distribuito in modo discreto. La principale linea di critica di Hegel è che le proposte riforme inglesi del suffragio non faranno molta differenza nella distribuzione del potere politico e potrebbero solo creare una lotta di potere tra il crescente gruppo di politici e la tradizionale classe dominante.. Inoltre, ci sono problemi profondi nella società inglese che non possono essere affrontati dalle riforme elettorali proposte, compresa la corruzione politica nelle tane inglesi, la vendita dei seggi parlamentari, e la natura oligarchica generale della realtà sociale, comprese le ampie disparità tra ricchezza e povertà, Patrocinio ecclesiastico, e le condizioni in Irlanda. Mentre Hegel sostiene l’idea di riforma con il suo appello al cambiamento razionale in contrapposizione alla “positività” del diritto consuetudinario, tradizionalismo e privilegio, pensa che il suffragio universalizzante con qualifica di proprietà senza una riforma approfondita del sistema di Common Law e delle condizioni sociali esistenti sarà percepito solo come misure simboliche che porteranno a un maggiore disincanto tra i nuovi affrancati e possibilmente inclinazioni alla rivoluzione violenta. Hegel sostiene che l’orgoglio nazionale impedisce agli inglesi di studiare e seguire le riforme del continente europeo o di riflettere seriamente e comprendere la natura del governo e della legislazione..

Ci sono diversi temi generali che ricorrono in questi scritti politici e che si collegano ad alcune delle principali linee di pensiero delle opere teoriche di Hegel.. Primo, c'è il contrasto tra l'atteggiamento del positivismo giuridico e il ricorso alla legge della ragione. Hegel mostra costantemente un “razionalismo politico” che attacca vecchi concetti e atteggiamenti che non si applicano più al mondo moderno. Le antiche costituzioni risalenti all'epoca feudale sono un confuso miscuglio di leggi consuetudinarie e privilegi speciali che devono lasciare il posto alle riforme costituzionali del nuovo mondo sociale e politico arrivato all'indomani della Rivoluzione francese. Secondo, le riforme delle vecchie costituzioni devono essere approfondite e radicali, ma anche cauto e graduale. Ciò potrebbe sembrare in qualche modo incoerente, ma per Hegel una riforma è radicale a causa di un cambiamento fondamentale di direzione, non la velocità di tale cambiamento. Hegel suggerisce che le istituzioni consuetudinarie non vengano abolite troppo rapidamente poiché deve esserci una certa congruenza e continuità con le condizioni sociali esistenti. Hegel rifiuta l'azione popolare violenta e vede nei governi e nelle assemblee statali la forza principale della riforma, e ritiene che le riforme dovrebbero sempre porre l’accento sull’uguaglianza giuridica e sul benessere pubblico. Terzo, Hegel sottolinea la necessità di un governo centrale forte, anche se senza un completo controllo centralizzato della pubblica amministrazione e delle relazioni sociali. Hegel anticipa qui la sua successiva concezione della società civile (società civile), l’ambito sociale dell’autonomia individuale in cui esiste un significativo autogoverno locale. Il compito del governo non è quello di burocratizzare completamente la società civile, ma piuttosto di garantire la supervisione, regolamento, e quando necessario intervento. Quarto, Hegel sostiene che la rappresentanza del popolo deve essere popolare ma non atomistica. L'elemento democratico di uno Stato non è la sua unica caratteristica e deve essere istituzionalizzato in modo razionale. Hegel rifiuta il suffragio universale in quanto irrazionale perché non fornisce alcun mezzo di mediazione tra l’individuo e lo Stato nel suo complesso.. Hegel credeva che le masse non avessero l’esperienza e l’educazione politica per essere direttamente coinvolte nelle elezioni nazionali e nelle questioni politiche e che il suffragio diretto portasse all’indifferenza e all’apatia elettorale.. Quinto, pur riconoscendo l’importanza della divisione dei poteri nell’autorità pubblica, Hegel non fa appello a una concezione di separazione e di equilibrio dei poteri. Osserva le assemblee degli stati, che salvaguardano la libertà, come essenzialmente legato al monarca e sottolinea anche il ruolo dei dipendenti pubblici e dei liberi professionisti, sia negli incarichi ministeriali che nelle assemblee. La monarchia, Tuttavia, è l'elemento centrale di sostegno della struttura costituzionale perché il monarca è investito della sovranità dello Stato. Tuttavia, il potere del monarca non è dispotico poiché esercita l'autorità attraverso leggi e statuti universali ed è consigliato e assistito da un ministero e da un servizio civile, tutti i membri dei quali devono soddisfare requisiti educativi.

3. Gli scritti di Jena (1802-06)

Hegel scrisse diversi scritti mentre era all'Università di Jena che puntano nella direzione di alcune delle tesi principali della Filosofia del diritto. Il primo era intitolato “Sulle modalità scientifiche di trattazione del diritto naturale: il suo posto nella filosofia pratica e il suo rapporto con la scienza positiva del diritto”. (Sulle trattazioni scientifiche del diritto naturale...), pubblicato originariamente nel Critical Journal of Philosophy nel 1802, curato congiuntamente da Hegel e Schelling. In questo pezzo, solitamente indicato come il saggio sulla legge naturale, Hegel critica sia l'approccio empirico che quello formale alla legge naturale, come esemplificato rispettivamente nella filosofia britannica e kantiana. L’empirismo raggiunge conclusioni che sono limitate dalle particolarità dei suoi contesti e materiali e quindi non può fornire proposizioni universalmente valide riguardanti i concetti di varie istituzioni sociali e politiche o della relazione tra coscienza riflessiva ed esperienza sociale e politica.. Conclusioni formaliste, d'altra parte, sono troppo inconsistenti e astratti perché non riescono a collegare adeguatamente e concretamente la ragione umana all’esperienza umana. Le tradizionali teorie del diritto naturale si basano su un razionalismo astratto e sui tentativi di Rousseau, Kant, e Fichte per rimediare a questo attraverso le loro varie concezioni etiche non riescono a superare l'astrattezza. Per Hegel, il metodo proprio della scienza filosofica deve collegare concretamente lo sviluppo della mente umana e delle sue facoltà razionali all'esperienza reale. Inoltre, il concetto di comunità sociale e politica deve trascendere la strumentalizzazione dello Stato.

L’opera di Hegel intitolata “Il sistema della vita etica” (Sistema di moralità) è stato scritto nel 1802-03 e pubblicata integralmente per la prima volta da Georg Lasson nel 1913 in un volume intitolato Writings on Politics and Legal Philosophy. In questo lavoro, Hegel sviluppa una teoria filosofica dello sviluppo sociale e politico che è correlato all'autosviluppo dei poteri umani essenziali. Storicamente, gli esseri umani iniziano in un rapporto immediato con la natura e la loro esistenza sociale assume la forma di una moralità naturale, cioè., una relazione non autocosciente con la natura e con gli altri. Tuttavia, la soddisfazione dei desideri umani porta alla loro riproduzione e moltiplicazione e porta alla necessità del lavoro, che induce la trasformazione nel mondo umano e nelle connessioni delle persone con esso. Questo processo porta ad un’autorealizzazione che mina l’originaria unità ingenua con la natura e gli altri e alla formazione di sforzi apertamente cooperativi, per esempio., nella realizzazione e nell’uso degli strumenti. Un altro risultato del lavoro è l’emergere della proprietà privata come incarnazione della personalità umana, nonché di insiemi di rapporti giuridici che istituzionalizzano la proprietà della proprietà., scambio, ecc., e affrontare i reati contro il patrimonio. Inoltre, le disparità di proprietà e di potere portano a rapporti di subordinazione e all’utilizzo del lavoro altrui per soddisfare i propri desideri sempre più complessi ed estesi. Gradualmente, un sistema di dipendenza reciproca, un “sistema di bisogni”.," si sviluppa, e insieme alla crescente divisione del lavoro si sviluppano anche differenziazioni di classe che riflettono i tipi di lavoro o di attività svolti dai membri di ciascuna classe, che Hegel classifica come agricolo, acquisitivo, e classi amministrative. Tuttavia, nonostante le relazioni di interdipendenza e cooperazione, i membri della società sperimentano le connessioni sociali come una sorta di destino cieco senza un sistema di controllo più ampio fornito dallo Stato che regola la vita economica della società. I dettagli della struttura dello Stato non sono chiari in questo saggio, ma ciò che è chiaro è che per Hegel lo Stato fornisce una maggiore razionalità alle pratiche sociali, più o meno nel senso in cui lo fece il successivo sociologo tedesco Max Weber (1864-1920) articolerebbe il modo in cui le pratiche sociali diventano più razionali essendo codificate e rese più prevedibili.

I manoscritti intitolati Realphilosophie si basano sulle lezioni tenute da Hegel all'Università di Jena nel 1803-04 (Filosofia reale I) e 1805-06 (Filosofia reale II), e furono originariamente pubblicati da Johannes Hoffmeister nel 1932. Questi scritti coprono più o meno lo stesso terreno del System der Sittlichkeit nell'esplicare una filosofia della mente e dell'esperienza umana in relazione allo sviluppo sociale e politico umano.. Alcune delle idee degne di nota in questi scritti riguardano il ruolo e il significato del linguaggio per la coscienza sociale, per dare espressione ad un popolo (Volk) e per la comprensione e il dominio del mondo, e la necessità e le conseguenze della frammentazione delle relazioni e dei modelli sociali primordiali come parte del processo di sviluppo umano. Anche, si ribadisce l’importanza dei rapporti di proprietà come cruciali per il riconoscimento sociale e come non ci sarebbe sicurezza della proprietà o riconoscimento dei diritti di proprietà se la società dovesse rimanere una mera moltitudine di famiglie. Tale sicurezza richiede un sistema di controllo sulla “lotta per il riconoscimento” attraverso norme interpersonali, regole, e l’autorità giuridica fornita dallo Stato nazionale. Inoltre, Hegel ribadisce la necessità di una forte regolamentazione statale dell’economia, che se lasciata a se stessa è cieca rispetto ai bisogni della comunità sociale. L'economia, soprattutto attraverso la divisione del lavoro, produce frammentazione e diminuzione della vita umana (paragonare Marx all’alienazione) e lo Stato non deve solo affrontare questo fenomeno, ma anche fornire i mezzi per la partecipazione politica delle persone per favorire lo sviluppo dell’autocoscienza sociale. In tutto questo Hegel sembra fornire un resoconto filosofico degli sviluppi moderni sia in termini di tensioni e conflitti nuovi per la modernità, sia nei movimenti progressisti di riforma trovati sotto l'influenza di Napoleone..

Finalmente, Hegel discute anche delle forme di governo, i tre tipi principali sono la tirannia, democrazia, e monarchia ereditaria. La tirannia si trova tipicamente negli stati primitivi o non sviluppati, La democrazia esiste negli Stati dove c'è la realizzazione dell'identità individuale ma non c'è divisione tra la persona pubblica e quella privata, e la monarchia ereditaria è la forma appropriata di autorità politica nel mondo moderno in quanto fornisce un forte governo centrale insieme a un sistema di rappresentanza indiretta attraverso gli Stati. Il rapporto tra religione e Stato non è sviluppato in questi scritti, ma Hegel è chiaro riguardo al ruolo preminente dello Stato che sta al di sopra di ogni altra cosa nel dare espressione allo Spirito (Geist) di una società in una sorta di regno terreno di Dio, la realizzazione di Dio nel mondo. La vera religione integra e sostiene questa realizzazione e quindi non può propriamente avere la supremazia sullo Stato o opporsi ad esso.

4. La fenomenologia dello spirito

La fenomenologia dello spirito (La fenomenologia della mente), pubblicato nel 1807, è la prima grande opera filosofica completa di Hegel. Originariamente doveva essere la prima parte del suo sistema scientifico completo (Scienza) o filosofia, Alla fine Hegel la considerò l'introduzione al suo sistema. Quest'opera fornisce quella che può essere definita una “biografia dello spirito,” i.e., un resoconto dello sviluppo della coscienza e dell'autocoscienza nel contesto di alcuni epistemologici centrali, temi antropologici e culturali della storia umana. Ha continuità con i lavori discussi sopra nell'esaminare lo sviluppo della mente umana in relazione all'esperienza umana, ma è più ampio nell'affrontare anche domande fondamentali sul significato della percezione, sapere, e altre attività cognitive, nonché della natura della ragione e della realtà. Dato il focus di questo saggio, i temi della Fenomenologia che qui discuteremo sono quelli direttamente rilevanti per il pensiero sociale e politico di Hegel.

Uno dei luoghi più ampiamente discussi della Fenomenologia è il capitolo su “La verità dell’autocertezza” che include una sottosezione su “Indipendenza e dipendenza dell’autocoscienza”.: Signoria e schiavitù”. Questa sezione tratta del (nome un po' fuorviante) lotta “padrone/schiavo” intrapresa da alcuni, soprattutto quelli di ispirazione marxiana, come paradigma di tutte le forme di conflitto sociale, in particolare la lotta tra le classi sociali. È chiaro che Hegel intendeva che lo scenario rappresentasse alcune caratteristiche della lotta per il riconoscimento (riconoscimento) complessivamente, sia sociale, personale, eccetera. Il conflitto tra padrone e schiavo (che di seguito chiameremo signore e schiavo perché più in linea con la terminologia di Hegel e il significato generico inteso) è quello in cui i temi storici del dominio e dell'obbedienza, dipendenza e indipendenza, ecc., vengono introdotti filosoficamente. Sebbene questa specifica dialettica di lotta si verifichi solo nelle prime fasi dell'autocoscienza, ciò nonostante pone la principale problematica per raggiungere l’autocoscienza realizzata: l’ottenimento dell’autoriconoscimento attraverso il riconoscimento di e da parte di un altro, attraverso il riconoscimento reciproco.

Secondo Hegel, la relazione tra sé e l'alterità è la caratteristica fondamentale che definisce la consapevolezza e l'attività umana, essendo radicato com'è nell'emozione del desiderio per gli oggetti così come nell'alienazione da quegli oggetti, che fa parte della primordiale esperienza umana del mondo. L'alterità che la coscienza sperimenta come un ostacolo al suo obiettivo è la realtà esterna del mondo naturale e sociale, che impedisce alla coscienza individuale di diventare libera e indipendente. Tuttavia, quell'alterità non può essere abolita o distrutta, senza distruggere se stessi, e quindi idealmente ci deve essere riconciliazione tra sé e l'altro in modo tale che la coscienza possa “universalizzarsi” attraverso l'altro. Nel rapporto di dominio e sottomissione tra due coscienze, dicono signore e schiavo, il problema fondamentale per la coscienza è il superamento della sua alterità, o messo in positivo, il raggiungimento dell’integrazione con se stesso. Il rapporto tra signore e schiavo conduce ad una sorta di provvisorietà, risoluzione incompleta della lotta per il riconoscimento tra coscienze distinte.

Hegel ci chiede di considerare come si svolge una lotta tra due coscienze distinte, diciamo una violenta lotta “per la vita o per la morte”., porterebbe una coscienza ad arrendersi e a sottomettersi all’altra per paura della morte. Inizialmente, la coscienza che diventa signore o padrone dimostra la sua libertà attraverso la disponibilità a rischiare la propria vita e a non sottomettersi all'altro per paura della morte, e quindi non identificarsi semplicemente con il suo desiderio di vita e di essere fisico. Inoltre, a questa coscienza viene dato il riconoscimento della sua libertà attraverso la sottomissione e la dipendenza dell'altro, che si rivela paradossalmente un riconoscimento carente in quanto il dominante non riesce a vedere riflesso sé stesso nel sottomesso. Un riconoscimento adeguato richiede un rispecchiamento di sé attraverso l’altro, il che significa che per avere successo deve essere reciproco. Nel conseguente rapporto di signoria e servitù, Inoltre, il servo attraverso il lavoro e la disciplina (motivato dalla paura di morire per mano del padrone o del signore) trasforma la sua sottomissione in padronanza del suo ambiente, e quindi raggiunge una certa indipendenza. Oggettivandosi nel suo ambiente attraverso il suo lavoro, il servo realizza in effetti se stesso, con il suo ambiente trasformato che funge da riflesso della sua attività intrinsecamente autorealizzante. Così, il servo ottiene una certa indipendenza nella sua sottomissione per paura della morte. In un certo senso, il signore rappresenta la morte come soggiogatrice assoluta, poiché è per paura di questo padrone, della morte che può imporre, che il servo nella sua acquiescenza e sottomissione è inserito in un contesto sociale di lavoro e disciplina. Eppure nonostante, o più propriamente, a causa di questa soggezione il servo è in grado di raggiungere una certa indipendenza interiorizzando e superando quelle limitazioni che devono essere affrontate se vuole produrre in modo efficiente. Tuttavia, questo risultato, l’autodeterminazione del servo, è limitato e incompleto a causa dell'asimmetria che rimane nel suo rapporto con il signore. L’autocoscienza è ancora frammentata, cioè., l’oggettivazione attraverso il lavoro che il servo sperimenta non coincide con la coscienza del signore il cui senso di sé non avviene attraverso il lavoro ma attraverso il potere sul servo e il godimento dei frutti del lavoro del servo. Solo nell’ambito della vita etica l’autodeterminazione può essere pienamente autocosciente nella misura in cui la libertà universale si riflette nella vita di ogni singolo membro della società..

Così, nella Fenomenologia la coscienza deve attraversare le fasi dello stoicismo, Scetticismo, e la Coscienza Infelice prima di impegnarsi nell'autoarticolazione della Ragione, e non è fino alla sezione “Spirito Oggettivo: L’Ordine Etico” che in linea di principio si deve realizzare la completa universalizzazione dell’autocoscienza. Troviamo qui una forma di esistenza umana in cui tutti gli uomini lavorano liberamente, servire i bisogni dell’intera comunità piuttosto che dei padroni, e soggetto solo alla “disciplina della ragione”. Questa modalità di vita etica, tipico della democrazia greca antica, alla fine si disintegra anche, come si esprime nel conflitto tra la legge umana e quella divina e il tragico destino che è l'esito di questo conflitto illustrato nella storia di Antigone. Tuttavia, la vita etica qui descritta è ancora nella sua immediatezza e si trova quindi a un livello di astrattezza che non riesce a raggiungere la mediazione della soggettività e dell'universalità che è fornita spiritualmente nel cristianesimo rivelato e politicamente nello Stato moderno, che presumibilmente fornisce una soluzione al conflitto umano derivante dalla lotta per il riconoscimento. Comunque, il resto della Fenomenologia è dedicato all'esame della cultura (compresi l’illuminismo e la rivoluzione), moralità, religione, e infine, Conoscenza assoluta.

La dialettica dell'autodeterminazione lo è, per Hegel, inerente alla struttura stessa della libertà, ed è la caratteristica distintiva dello Spirito (Geist). La piena attualizzazione dello Spirito nella comunità umana richiede il progressivo sviluppo dell'individualità, che effettivamente inizia con la realizzazione nell'autocoscienza della “verità dell'autocertezza” e culmina nella forma di una vita comune condivisa in una comunità integrata di amore. e Ragione, basato sulla realizzazione delle verità dell’incarnazione, morte, risurrezione, e il perdono come concepito nella religione speculativa. L'articolazione che Hegel fornisce nella Fenomenologia, Tuttavia, è molto generico e va concretizzato politicamente con l’elaborazione di una specifica concezione del moderno Stato nazionale con la sua particolare configurazione delle istituzioni sociali e politiche. È a quest’ultimo che dobbiamo rivolgerci per vedere come queste considerazioni dialettiche fondamentali prendono forma nella “soluzione” alla lotta per il riconoscimento nell’autocoscienza.. Tuttavia, prima di passare direttamente alla teoria dello Stato di Hegel, e storia, è opportuna una discussione sulla sua logica.

5. Logica e teoria politica

La Logica costituisce la prima parte del sistema filosofico di Hegel presentato nella sua Enciclopedia. È stato preceduto dal suo lavoro più ampio, La scienza della logica (scienza della logica), pubblicato nel 1812-16 in due volumi. La “Enciclopedia Logica” è una versione più breve destinata a funzionare come parte di uno “schema”.,” ma divenne più lungo nel corso delle tre versioni pubblicate del 1817, 1827, e 1830. Anche, la traduzione inglese di William Wallace contiene aggiunte tratte dagli appunti degli studenti che ascoltarono le lezioni di Hegel su questo argomento. (Il riferimento ai paragrafi dell'Enciclopedia verrà fatto con il carattere “¶”.)

La struttura della Logica è triadica, riflettendo l'organizzazione del più ampio sistema filosofico così come una varietà di altri motivi, sia interni che esterni alla Logica propriamente detta. La Logica ha tre divisioni: la dottrina dell'essere, la dottrina dell'essenza, e la dottrina della nozione (o concetto). Ci sono una serie di categorie logiche in questo lavoro che sono direttamente rilevanti per la teoria sociale e politica. Nella dottrina dell'essere, Per esempio, Hegel spiega il concetto di “essere per sé” come funzione della relazione con sé nella risoluzione dell’opposizione tra sé e l’altro nell’“idealità del finito”. (¶ 95-96). Afferma che il compito della filosofia è quello di far emergere l'idealità del finito, e come si vedrà più avanti, la filosofia dello Stato di Hegel è intesa ad articolare l’idealità dello Stato, cioè., le sue caratteristiche affermative e infinite o razionali. Nella dottrina dell'essenza, Hegel spiega le categorie di realtà e libertà. Dice che l’attualità è l’unità di “essenza ed esistenza” (¶ 142) e sostiene che ciò non esclude l'attualità delle idee poiché esse diventano attuali realizzandosi nell'esistenza esterna. Hegel avrà alcuni punti da sottolineare riguardo all'attualità dell'idea di Stato nella società e nella storia. Anche, definisce la libertà non in termini di contingenza o mancanza di determinazione, come è popolare, ma piuttosto come “verità di necessità”.,” i.e., la libertà presuppone la necessità, nel senso che l'azione e la reazione reciproche forniscono una struttura per l'azione libera, per esempio., rapporto necessario tra delitto e castigo.

La dottrina della nozione (Espressione) è forse la sezione più rilevante della Logica per la teoria sociale e politica perché si concentra sulle varie dinamiche dello sviluppo. Questa sezione è suddivisa in tre parti: la nozione soggettiva, la nozione oggettiva, e l'idea che articola l'unità di soggettivo e oggettivo. La prima parte, la nozione soggettiva, contiene tre “momenti” o parti funzionali: universalità, particolarità, e individualità (¶ 163ss). Questi sono particolarmente importanti in quanto Hegel mostrerà come le parti funzionali dello Stato operano secondo un movimento “dialettico” progressivo dal primo al terzo momento e come lo Stato nel suo insieme, come una totalità funzionante e integrata, dà espressione al concetto di individualità (in ¶198 Hegel si riferisce allo stato come “un sistema di tre sillogismi”). Hegel tratta queste relazioni come giudizi logici e sillogismi, ma non si limitano ad articolare come la mente deve operare. (soggettività) ma spiegare anche le relazioni effettive nella realtà (obiettività). Nella realtà oggettiva troviamo queste relazioni logico/dialettiche nel meccanicismo, chimico, e teleologia. Finalmente, nell'Idea, la corrispondenza della nozione o concetto con la realtà oggettiva, abbiamo la verità degli oggetti o degli oggetti come dovrebbero essere, cioè., poiché corrispondono ai loro concetti propri. L’articolazione logica dell’Idea è molto importante per la spiegazione hegeliana dell’Idea di Stato nella storia moderna, per questo fornisce i principi di razionalità che guidano lo sviluppo dello Spirito nel mondo e che si manifestano in vari modi nella vita sociale e politica.

6. La filosofia del diritto

Nel 1821, La Filosofia del diritto di Hegel apparve originariamente nei Grundrisse sotto il doppio titolo di Diritto naturale e Scienza politica; Principi fondamentali della filosofia del diritto (Diritto naturale e scienza dello Stato; Elementi di filosofia del diritto). L'opera fu ripubblicata da Eduard Gans nel 1833 e nel 1854 come parte delle Werke di Hegel, vol. viii e includeva aggiunte da appunti presi dagli studenti alle lezioni di Hegel. La traduzione in lingua inglese di quest'opera di T. M. Knox si riferisce a queste ultime edizioni nonché a un'edizione pubblicata nel 1923 da Georg Lasson, che includeva correzioni delle edizioni precedenti.

La Filosofia del Diritto costituisce, insieme alla Filosofia della storia di Hegel, la penultima sezione della sua Enciclopedia, la sezione sullo Spirito Oggettivo, che si occupa del mondo umano e della sua gamma di regole e istituzioni sociali, compresa la morale, legale, religioso, economico, e politico così come il matrimonio, la famiglia, classi sociali, e altre forme di organizzazione umana. La parola tedesca Recht è spesso tradotta come “legge”, Tuttavia, Hegel intende chiaramente che il termine abbia un significato più ampio che copra ciò che potremmo chiamare la società buona o giusta, uno che è “legittimo” nella sua struttura, composizione, e pratiche.

Nell'Introduzione a quest'opera Hegel spiega il concetto della sua impresa filosofica insieme ai concetti chiave specifici della volontà, libertà, e giusto. All'inizio, Hegel afferma che l'idea di diritto, il concetto insieme alla sua realizzazione, è il soggetto proprio della scienza filosofica del diritto (¶1). Hegel sottolinea che lo studio è scientifico in quanto tratta in modo sistematico qualcosa di essenzialmente razionale. Egli osserva inoltre che la base del procedimento scientifico in una filosofia del diritto è esplicitata nella logica filosofica e presupposta dalla prima (¶2). Inoltre, Hegel si sforza di distinguere l’approccio storico o giuridico al “diritto positivo” (Legge) e l'approccio filosofico all'idea di diritto (Giusto), il primo implica la mera descrizione e compilazione delle leggi come fatti giuridici mentre il secondo indaga il significato interiore e le necessarie determinazioni della legge o del diritto. Per Hegel la giustificazione di qualcosa, la scoperta della sua intrinseca razionalità, non si tratta di ricercarne le origini o le caratteristiche durature ma piuttosto di studiarlo concettualmente.

Tuttavia, c'è un senso in cui l'origine del diritto è rilevante per la scienza filosofica e questo è il libero arbitrio. Il libero arbitrio è la base e l'origine del diritto nel senso che mente o spirito (Geist) generalmente si oggettiva in un sistema di diritto (istituzioni sociali e politiche umane) che dà espressione alla libertà, che Hegel dice sia la sostanza e lo scopo del diritto (¶ 4). Questa vita etica nello Stato consiste nell'unità della volontà universale e soggettiva. La volontà universale è contenuta nell'idea di libertà come sua essenza, ma se considerata separatamente dalla volontà soggettiva può essere pensata solo astrattamente o indeterminatamente. Considerata prescindendo dalla volontà soggettiva o particolare, la volontà universale è “l’elemento di pura indeterminatezza ovvero quel puro riflesso dell’io in sé che comporta la dissipazione di ogni restrizione e di ogni contenuto sia immediatamente presentato dalla natura, per bisogni, desideri, e impulsi, o dato e determinato con qualsiasi mezzo” (¶ 5). In altre parole, la volontà universale è quel momento dell'idea di libertà in cui il volere è pensato come uno stato di volizione assolutamente sfrenata, libero da circostanze particolari o limitazioni di sorta: la pura forma della volontà. Ciò si esprime nella moderna visione libertaria di una scelta completamente non forzata, l'assenza di moderazione (o “libertà negativa” come intesa da Thomas Hobbes). La volontà soggettiva, d'altra parte, è il principio di attività e realizzazione che comporta la “differenziazione”., determinazione, e porre una determinatezza come contenuto e oggetto” (¶ 6). Ciò significa che la volontà non è semplicemente sfrenata nell'agire, ma può effettivamente dare espressione al fare o al compimento di determinate cose, per esempio., attraverso il talento o la competenza (a volte chiamata “libertà positiva”). L'unità di entrambi i momenti dell'universalità astratta (la volontà in sé) e soggettività o particolarità (la volontà per sé) è l'universale concreto o la vera individualità (la volontà in sé e per sé). Secondo Hegel, conservazione della distinzione di questi due momenti nell’unità (identità nella differenza) tra volontà universale e volontà particolare è ciò che produce l'autodeterminazione razionale di un io, così come l'autocoscienza dello stato nel suo insieme. La concezione hegeliana della libertà come autodeterminazione è proprio questa unità nella differenza della volontà universale e soggettiva, sia nella volontà di singole persone, sia nelle espressioni di volontà di gruppi di individui o collettività. La “relazione negativa con sé” di questa libertà implica la subordinazione degli istinti naturali, impulsi, e desideri di riflessione consapevole e di obiettivi e scopi scelti consapevolmente e che richiedono l'impegno verso principi razionali per guidare adeguatamente l'azione.

La struttura complessiva della Filosofia del diritto è piuttosto notevole nella sua organizzazione “sillogistica”.. La divisione principale dell'opera corrisponde a ciò che Hegel chiama le fasi dello sviluppo dell'«Idea della volontà assolutamente libera».,” e questi sono il diritto astratto, Moralità, e vita etica. Ciascuna di queste divisioni è ulteriormente suddivisa triadicamente: sotto Abstract Right c'è Proprietà, Contrarre, e sbagliato; sotto Moralità rientrano Scopo e Responsabilità, Intenzione e benessere, e Bene e Coscienza; Finalmente, sotto la Vita Etica c'è la Famiglia, Società civile, e lo Stato. Queste ultime suddivisioni sono ulteriormente suddivise in triadi, con suddivisioni di quarto livello che si verificano tra la Società Civile e lo Stato. Questo sistema triadico di rubriche non è una mera descrizione di un modello statico di vita sociale e politica. Hegel afferma che dà espressione allo sviluppo concettuale dello Spirito nella società umana basato sullo sviluppo puramente logico della razionalità fornito nella sua Logica. Così, è basato su ipotesi e non derivabile da un'indagine empirica, sebbene le particolarità del sistema corrispondano effettivamente alla nostra esperienza e a ciò che sappiamo di noi stessi antropologicamente, culturalmente, eccetera.

Il passaggio nella Logica dall'universalità alla particolarità all'individualità (o universalità concreta) si esprime nel contesto sociale e politico nel passaggio concettuale dal Diritto astratto alla Moralità alla Vita etica. Nel regno del diritto astratto, la volontà rimane nella sua immediatezza come universale astratto che si esprime nella personalità e nel diritto universale al possesso delle cose esterne in proprietà. Nel regno della moralità, la volontà non è più semplicemente “in sé”.,” o limitato alle caratteristiche specifiche della personalità giuridica, ma diventa libero “per-sé”.,” i.e., è volontà riflessa in sé stessa per produrre un'autocoscienza dell'infinità della volontà. La volontà è espressa, inizialmente, nella convinzione interiore e successivamente nello scopo, intenzione, e convinzione. In contrapposizione alla persona meramente giuridica, l'agente morale attribuisce valore primario al riconoscimento soggettivo di principi o ideali che stanno al di sopra del diritto positivo. In questa fase, l'universalità di una legge morale superiore è vista come qualcosa di intrinsecamente diverso dalla soggettività, dalle convinzioni e dalle azioni interiori della volontà, e così, nel suo isolamento da un sistema di norme giuridiche oggettivamente riconosciute, il soggetto disponibile rimane “astratto, limitato, e formale” (¶ 108). Perché il soggetto è intrinsecamente un essere sociale che ha bisogno dell'associazione con gli altri per istituzionalizzare le massime universali della moralità, massime che riguardano tutte le persone, è solo nell'ambito della Vita Etica che l'universale e il soggettivo si uniranno attraverso l'oggettivazione della volontà nelle istituzioni della Famiglia, Società civile, e lo Stato.

In quanto segue, tracciamo attraverso lo sviluppo sistematico di Hegel gli “stadi della volontà”.,” evidenziando solo i punti più importanti necessari per avere una visione complessiva di questo lavoro.

UN. Destra astratta

Il tema del diritto astratto (Giusto) è la persona in quanto titolare o titolare di diritti individuali. Hegel sostiene che questa si concentra sul diritto della personalità, mentre è significativo nel distinguere le persone dalle semplici cose, è astratto e senza contenuto, un semplice rapporto della volontà con se stessa. L'imperativo del diritto è: “Sii una persona e rispetta gli altri come persone” (¶ 36). In questa concezione formale del diritto, non si tratta di interessi particolari, vantaggi, motivazioni o intenzioni, ma solo la mera idea della possibilità di scelta in base al possesso del permesso, purché non si ledano i diritti di altre persone. A causa delle possibilità di violazione, la forma positiva dei comandi in questo ambito sono i divieti.

(1) Proprietà (l'universalità della volontà incarnata nelle cose)

Una persona deve tradurre la sua libertà nel mondo esterno “per esistere come Idea” (¶ 41), così il diritto astratto si manifesta nel diritto assoluto di appropriazione su tutte le cose. La proprietà è la categoria attraverso la quale si diventa oggetto a se stessi in quanto si attualizza la volontà attraverso il possesso di qualcosa di esterno. La proprietà è l'incarnazione della personalità e della libertà. Non solo l'uomo può mettere la propria volontà in qualcosa di esterno prendendone possesso e usandolo, ma si può anche alienare la proprietà o cederla alla volontà di un altro, compresa la capacità di lavorare per un periodo di tempo limitato. La personalità è inalienabile e il diritto alla personalità imprescrittibile. Ciò significa che non è possibile alienare tutto il proprio tempo di lavoro senza diventare proprietà di un altro.

(2) Contrarre (l’affermazione di un’esplicita universalità della volontà)

In questa sfera, abbiamo una relazione di volontà con volontà, cioè., non si possiede la proprietà semplicemente mediante la volontà soggettiva esteriorizzata in una cosa, ma per volontà altrui, e implicitamente in virtù della propria partecipazione ad una volontà comune. Lo status di proprietario autonomo di qualcosa da cui si esclude la volontà altrui è così mediato nell’identificazione della propria volontà con l’altro nel rapporto contrattuale, il che presuppone che i contraenti “si riconoscano reciprocamente come persone e proprietari” (¶71). (Si noti lo sviluppo significativo qui oltre la dialettica tra signore e schiavo.) Inoltre, quando il contratto comporta l'alienazione o la cessione della proprietà, la cosa esterna è ora un'esplicita incarnazione dell'unità delle volontà. Nei rapporti contrattuali di scambio, ciò che rimane identico come proprietà degli individui è il suo valore, rispetto al quale le parti del contratto sono su un piano di parità, indipendentemente dalle differenze esterne qualitative tra le cose scambiate. “Il valore è l’universale al quale partecipano i soggetti del contratto” (¶77).

(3) Sbagliato (la volontà particolare si oppone all'universale)

Nei rapporti immediati delle persone tra loro è possibile che una volontà particolare sia in disaccordo con quella universale a causa dell'arbitrarietà della decisione e della contingenza delle circostanze., e così l'apparenza (aspetto) di diritto assume il carattere di uno spettacolo (Schein), che è l'inessenziale, arbitrario, presentandosi come l'essenziale. Se lo “spettacolo” è solo implicito e non anche esplicito, cioè., se l’errore passa per giusto agli occhi di chi agisce, il torto non è doloso. Nella frode si fa spettacolo per ingannare la controparte e quindi agli occhi di chi agisce il diritto rivendicato è solo spettacolo. Il crimine è sbagliato sia in sé che dal punto di vista di chi lo compie, tale che il male è voluto senza neppure la pretesa o l'apparenza del giusto. Qui la forma dell'agire non implica il riconoscimento di un diritto ma è piuttosto un atto di coercizione attraverso l'esercizio della forza. Si tratta di un “giudizio negativamente infinito” in quanto asserisce una negazione dei diritti alla vittima, il che non solo è incompatibile con la realtà dei fatti ma anche autonegativo nel negare la propria capacità di diritto in linea di principio.

La pena che incombe sul criminale non è semplicemente giusta, ma è «un diritto stabilito nel criminale stesso, cioè., nella sua volontà oggettivamente incarnata, nella sua azione,” perché il crimine come azione di un essere razionale implica il ricorso a uno standard universale riconosciuto dal criminale (¶100). L'annullamento del delitto in questa sfera del diritto immediato avviene anzitutto come vendetta, che come retributivo è proprio nel suo contenuto, ma nella sua forma è un atto di volontà soggettiva e non corrisponde al suo contenuto universale e quindi come nuova trasgressione è difettosa e contraddittoria (¶ 102). Tutti i crimini sono paragonabili nella loro proprietà universale di essere lesioni, così, in un certo senso non è qualcosa di personale ma il concetto stesso che opera la retribuzione.

Crimine, come volontà implicitamente nulla, contiene in sé la sua negazione, che è la sua punizione.

La nullità del reato è l'abolizione del diritto in quanto tale, ma poiché il diritto è assoluto, non può essere messo da parte. Così, l'atto del crimine non è qualcosa di positivo, non è una prima cosa, ma è qualcosa di negativo, e la punizione è la negazione della negazione del delitto.

b. Moralità

La richiesta di giustizia come punizione piuttosto che come vendetta, per quanto riguarda il torto, implica l'esigenza di un testamento che, anche se particolare e soggettivo, vuole anche l'universale come tale. Nell'ingiustizia la volontà ha preso coscienza di sé come particolare e si è opposta e contraddetta all'universale incarnato nei diritti. In questa fase il diritto universale è astratto e unilaterale e quindi richiede un passaggio a un livello più elevato di autocoscienza in cui il diritto universale è mediato dalle convinzioni particolari del soggetto consenziente.. Andiamo oltre la sfida del criminale all’universale sostituendo alla concezione astratta di personalità la concezione più concreta di soggettività. Ora si ritiene che il criminale infranga la propria legge, e il suo delitto è un'autocontraddizione e non soltanto una contraddizione di un diritto esterno a lui. Questo riconoscimento ci porta al livello della moralità (moralità) dove la volontà è libera sia in sé che per sé, cioè., la volontà è autocosciente della sua libertà soggettiva.

A livello morale il diritto della volontà soggettiva si incarna nelle volontà immediate (in contrapposizione a cose immediate come la proprietà). Il difetto di questo livello, Tuttavia, è che il soggetto è solo per se stesso, cioè., si è consapevoli della propria soggettività e indipendenza, ma si è consapevoli dell’universalità solo come qualcosa di diverso da questa soggettività. Perciò, l'identità della volontà particolare e della volontà universale è solo implicita e il punto di vista morale è quello di un rapporto di “dovrebbe essere”,” o la richiesta di ciò che è giusto. Mentre la volontà morale si esteriorizza nell'azione, la sua autodeterminazione è una pura “irrequietezza” di attività che non giunge mai all'attualizzazione.

Il diritto della volontà morale ha tre aspetti. Primo, c'è il diritto della volontà di agire nel suo ambiente esterno, riconoscere come sue azioni solo quelle che ha consapevolmente voluto alla luce di uno scopo o di uno scopo (scopo e responsabilità). Secondo, nella mia intenzione dovrei essere cosciente non solo della mia azione particolare ma anche dell'universale che ad essa è congiunto. L'universale è ciò che ho voluto ed è la mia intenzione. Il diritto d'intenzione è che la qualità universale dell'azione non è semplicemente implicita ma è conosciuta dall'agente, e quindi sta fin dall’inizio nella volontà soggettiva. Inoltre, il contenuto di tale volontà non è soltanto il diritto del soggetto particolare ad essere soddisfatto, ma è elevato a fine universale, la fine del benessere o della felicità (intenzione e benessere). Il benessere di molte persone non specificate è quindi anche un fine e un diritto essenziale della soggettività. Tuttavia, il diritto come universale astratto e il benessere come particolarità astratta, potrebbero scontrarsi, poiché entrambi dipendono dalle circostanze per la loro soddisfazione, per esempio., nei casi in cui le pretese di diritto o di benessere da parte di qualcuno possano mettere in pericolo la vita di un altro, può esserci una contropretesa al diritto di soccorso. “Questa angoscia rivela la finitezza e quindi la contingenza sia del diritto che del benessere” (¶ 128). Questa “contraddizione” tra diritto e benessere è superata nel terzo aspetto della volontà morale, il bene che è “l’Idea come unità del concetto di volontà con la volontà particolare” (¶ 129).

Oltre al diritto della volontà soggettiva di considerare buono ciò che riconosce come valido, e che un'azione gli sarà imputata come buona o cattiva a seconda della sua conoscenza del valore che l'azione ha nella sua oggettività esterna (¶ 132), che insieme costituiscono un “diritto di approfondimento”.,Anche la volontà deve riconoscere il bene come suo dovere, che è, per cominciare, dovere per amore del dovere, o dovere formalmente e senza contenuto (per esempio., come espresso nell’“imperativo categorico” kantiano). A causa di questa mancanza di contenuti, la volontà soggettiva, nella sua astratta riflessione in sé stessa, è “assoluta certezza interiore”. (Certezza) di sé,"o coscienza (Coscienza). Mentre la coscienza vera o autentica è la disposizione a volere ciò che è assolutamente bene, e quindi corrispondere a ciò che è oggettivamente giusto, la coscienza puramente formale è priva di un sistema oggettivo di principi e di doveri. Anche se idealmente si suppone che coscienza significhi l'identità del conoscere e del volere soggettivo con il vero bene, quando rimane il riflesso interiore soggettivo dell'autocoscienza in sé, la sua pretesa a questa identità è carente e unilaterale. Inoltre, quando la determinatezza del diritto e del dovere si riduce alla soggettività, la mera interiorità della volontà, c'è la potenzialità di elevare la volontà personale di individui particolari al di sopra dell'universale stesso, cioè., di “scivolare nel male” (¶ 139). Ciò che rende una persona malvagia è la scelta dei desideri naturali in opposizione al bene, cioè., al concetto di volontà. Quando un individuo tenta di far passare la propria azione come buona, e imponendolo così agli altri, pur essendo consapevoli della discrepanza tra il suo carattere negativo e il bene universale oggettivo, la persona cade nell'ipocrisia. Questa è una delle numerose forme di soggettività morale perversa di cui Hegel discute a lungo nelle sue osservazioni (¶ 140).

c. Vita etica

L’analisi hegeliana delle implicazioni morali di “bene e coscienza” porta alla conclusione che un’unità concreta del bene oggettivo con la soggettività della volontà non può essere raggiunta a livello della moralità personale poiché tutti i tentativi in tal senso sono problematici.. L'identità concreta del bene con la volontà soggettiva avviene solo quando si passa al livello della vita etica (moralità), che secondo Hegel è “l’idea di libertà…il concetto di libertà sviluppato nel mondo esistente e la natura dell’autocoscienza” (¶ 142). Così, la vita etica è permeata sia di oggettività che di soggettività: considerato oggettivamente è lo Stato e le sue istituzioni, la cui forza (a differenza del diritto astratto) dipende interamente dall’autocoscienza dei cittadini, sulla loro libertà soggettiva; considerato soggettivamente è la volontà etica dell'individuo che (a differenza della volontà morale) è consapevole dei doveri oggettivi che esprimono il proprio interiore senso di universalità. La razionalità dell'ordine etico della società si costituisce dunque nella sintesi del concetto di volontà, sia come universale che come particolare, con la sua incarnazione nella vita istituzionale.

La sintesi della vita etica significa che gli individui non solo agiscono in conformità al bene etico, ma riconoscono l'autorità delle leggi etiche. Questa autorità non è qualcosa di estraneo agli individui poiché sono legati all’ordine etico attraverso una forte identificazione che secondo Hegel “è più simile a un’identità che anche a una relazione di fede o di fiducia”. (¶ 147). La conoscenza di come le leggi e le istituzioni della società vincolano la volontà degli individui comporta una “dottrina dei doveri”. Nel dovere l'individuo trova la liberazione sia dalla dipendenza dal mero impulso naturale, che può o meno motivare azioni etiche, e da una soggettività indeterminata che non può produrre una visione chiara dell'azione corretta. “Nel dovere l’individuo acquista la sua libertà sostanziale” (¶ 149). Nell'adempimento del dovere l'individuo mostra virtù quando l'ordine etico si riflette nel suo carattere, e quando ciò avviene per semplice conformità ai propri doveri è rettitudine. Quando gli individui vengono semplicemente identificati con l’ordine etico reale in modo tale che le loro pratiche etiche sono abituali e secondarie, la vita etica appare nel loro modo generale di condotta come una consuetudine (Poi). Così, l'ordine etico manifesta il suo diritto e la sua validità nei confronti degli individui. Nel dovere «l'ostinazione dell'individuo svanisce insieme alla sua coscienza privata che aveva preteso indipendenza e si era opposta alla sostanza etica. Perché quando il suo carattere è etico, egli riconosce come fine che lo muove ad agire l'universale che è esso stesso immobile ma si dischiude nelle sue determinazioni specifiche come razionalità attualizzata. Egli sa che in questo stesso universale si fondano la sua dignità e tutta la stabilità dei suoi fini particolari, ed è lì che effettivamente li raggiunge” (¶ 152). Tuttavia, ciò non nega il diritto alla soggettività, cioè., il diritto dell’individuo a essere soddisfatto nei suoi interessi particolari e nella sua libera attività; ma questo diritto si realizza solo nell'appartenenza ad un ordine etico oggettivo. Il “vincolo del dovere” sarà visto come una restrizione per il singolo individuo solo se si considera in astratto l’ostinazione della libertà soggettiva., al di fuori di un ordine etico (come è il caso sia del diritto astratto che della moralità). "Quindi, in questa identità della volontà universale con la volontà particolare, diritto e dovere si fondono, ed essendo nell'ordine etico l'uomo ha diritti in quanto ha doveri, e doveri in quanto ha diritti” (¶ 155).

Nel campo della vita etica trova la sua applicazione più evidente il sillogismo logico dell'autodeterminazione dell'idea. I momenti dell'universalità, particolarità, e l'individualità inizialmente sono rappresentate rispettivamente nelle istituzioni della famiglia, società civile, e lo stato. La famiglia è “mente etica nella sua fase naturale o immediata” ed è caratterizzata dall'amore o dal sentimento di unità in cui non si ha coscienza di sé come persona indipendente ma solo come membro del nucleo familiare al quale si è legati. Società civile, d'altra parte, comprende un'associazione di individui considerati autosussistenti e che non hanno alcun senso cosciente dell'unità di appartenenza ma perseguono solo il proprio interesse, per esempio., nel soddisfare i bisogni, acquisire e proteggere la proprietà, e nell'unirsi ad organizzazioni per un vantaggio reciproco. Finalmente, la costituzione dello stato politico riunisce in unità il senso dell'importanza del bene complessivo o universale con la libertà di particolarità degli interessi individuali e quindi è «il fine e l'attualità sia dell'ordine sostanziale sia della vita pubblica ad esso dedicata». " (¶ 157).

io. La Famiglia

La famiglia è caratterizzata dall’amore che è “il sentimento della mente della propria unità,” dove il proprio senso di individualità è all’interno di questa unità, non come individuo autonomo ma come membro essenzialmente imparentato con gli altri membri della famiglia. Così, l'amore familiare implica una contraddizione tra, da un lato, non voler essere una persona autosufficiente e indipendente se ciò significa sentirsi incompleti e, d'altra parte, voler essere riconosciuto in un'altra persona. L’amore familiare è veramente un’unità etica, ma poiché è comunque un sentimento soggettivo, è limitato nel sostenere l'unità (par. 158-59, e aggiunte).

(UN) Matrimonio

L'unione dell'uomo e della donna nel matrimonio è sia naturale che spirituale, cioè., è una relazione fisica e anche autocosciente, ed è concluso sulla base del libero consenso delle persone. Poiché questo consenso implica l'unione di due persone, c'è la reciproca resa della loro naturale individualità per amore dell'unione, il che è allo stesso tempo un'autolimitazione e anche una liberazione perché in questo modo gli individui raggiungono una maggiore autocoscienza.

(B) Capitale familiare

La famiglia come unità ha la sua esistenza esterna nella proprietà, specificamente capitale (Attività) che costituisce beni permanenti e sicuri che consentono la permanenza della famiglia come “persona” (¶ 170). Questo capitale è proprietà comune di tutti i membri della famiglia, nessuno dei quali possiede proprietà proprie, ma è amministrato dal capofamiglia, il marito.

I figli costituiscono la base esterna e oggettiva dell’unità del matrimonio. L'amore dei genitori per i propri figli è l'espressione esplicita del loro amore reciproco, mentre i loro sentimenti immediati di amore reciproco sono solo soggettivi. I bambini hanno diritto al mantenimento e all’istruzione, e a questo riguardo un diritto sul capitale familiare, ma i genitori hanno il diritto di fornire questo servizio ai figli e di instillare disciplina sui desideri dei loro figli. L’educazione dei figli ha un duplice scopo: lo scopo positivo di instillare in loro principi etici sotto forma di sentimento immediato e quello negativo di elevarli fuori dal livello fisico istintivo. Il matrimonio può essere sciolto non per capriccio ma per autorità debitamente costituita quando vi è totale allontanamento tra marito e moglie. Lo scioglimento etico della famiglia avviene quando i figli sono stati educati come persone libere e responsabili e hanno raggiunto l'età matura secondo la legge. Lo scioglimento naturale della famiglia avviene con la morte dei genitori, il cui risultato è il passaggio dell'eredità dei beni ai familiari superstiti. La disintegrazione della famiglia mostra la sua immediatezza e contingenza come espressione dell'Idea etica (par. 173-80).

ii. Società civile

Con la società civile (società civile) si parte dalla famiglia ovvero “dall'idea etica ancora nel suo concetto,” dove la coscienza del tutto o della totalità è focale, alla “determinazione della particolarità”.,” dove la soddisfazione dei bisogni e dei desideri soggettivi ha libero sfogo (par. 181-182). Tuttavia, nonostante il perseguimento di fini privati o egoistici in un’attività sociale ed economica relativamente illimitata, l’universalità è implicita nella differenziazione dei bisogni particolari in quanto il benessere di un individuo nella società è intrinsecamente legato a quello degli altri, poiché ciascuno richiede all'altro in qualche modo di impegnarsi efficacemente in attività reciproche come il commercio, commercio, eccetera. Perché questo sistema di interdipendenza non è autocosciente ma esiste solo in astrazione dal perseguimento individuale della soddisfazione dei bisogni, qui particolarità e universalità sono correlate solo esternamente. Hegel dice che “questo sistema può essere considerato prima facie come lo stato esterno, lo Stato in base al bisogno, lo Stato come Intesa (Mente) lo prevede” (¶ 183). Tuttavia, la società civile è anche un ambito di mediazione delle volontà particolari attraverso l'interazione sociale e un mezzo di educazione degli individui (Istruzione) attraverso i loro sforzi e le loro lotte verso una coscienza universale più elevata.

(UN) Il sistema dei bisogni

Questa dimensione della società civile implica il perseguimento della soddisfazione dei bisogni. Gli esseri umani si differenziano dagli animali per la loro capacità di moltiplicare i bisogni e differenziarli in vari modi, che porta alla loro raffinatezza e lusso. L’economia politica scopre le necessarie interconnessioni nel lato sociale e universalistico del bisogno. Il lavoro è la modalità di acquisizione e trasformazione dei mezzi per soddisfare i bisogni nonché una modalità di educazione pratica alle capacità e alla comprensione. Il lavoro rivela anche il modo in cui le persone dipendono le une dalle altre nella ricerca di sé e come ciascun individuo contribuisce alla soddisfazione dei bisogni di tutti gli altri.. La società genera un “capitale permanente universale” (¶ 199) a cui tutti in linea di principio possono attingere, ma le disuguaglianze naturali tra gli individui si tradurranno in disuguaglianze sociali. Inoltre, il lavoro subisce una divisione secondo la complessità del sistema di produzione, che si riflette nella divisione in classi sociali: quello agricolo (sostanziale o immediato); l'affare (riflettente o formale); e i dipendenti pubblici (universale). L’appartenenza ad una classe è importante per ottenere status e riconoscimento in una società civile. Hegel dice che “L’uomo realizza se stesso solo diventando qualcosa di definito, cioè., qualcosa di specificatamente particolarizzato; ciò significa limitarsi esclusivamente ad una delle sfere particolari del bisogno. In questo sistema di classi, lo stato d'animo etico quindi è la rettitudine e lo spirito di corpo, cioè., la disposizione a farsi membro di uno dei momenti della società civile con il proprio atto… ottenendo così riconoscimento sia ai propri occhi che agli occhi degli altri” (¶ 207).

La classe agricola “sostanziale” si fonda su rapporti familiari il cui capitale è nei prodotti della natura, come la terra, e tende ad essere patriarcale, irriflessivo, e orientato alla dipendenza piuttosto che alla libera attività. In contrasto con questa attenzione all’”immediatezza,” la business class è orientata al lavoro e alla riflessione, per esempio., nella trasformazione delle materie prime per l’uso e lo scambio, che è una forma di mediazione degli esseri umani tra loro. Le attività principali della classe business sono l'artigianato, produzione, e commercio. La terza classe è quella dei dipendenti pubblici, che Hegel chiama la “classe universale” perché ha come preoccupazione gli interessi universali della società. I membri di questa classe sono sollevati dal dover lavorare per mantenersi e mantenere il proprio sostentamento sia con risorse private come l'eredità, sia con uno stipendio pagato dallo stato come membri della burocrazia.. Questi individui tendono ad avere un livello di istruzione elevato e devono qualificarsi per la nomina a posizioni governative sulla base del merito.

(B) Amministrazione della giustizia

Il principio di correttezza diventa diritto civile (Legge) quando è posto, e per avere forza vincolante deve avere un'esistenza oggettiva determinata. Essere determinatamente esistente, le leggi devono essere rese universalmente note attraverso un codice giuridico pubblico. Attraverso un sistema giuridico razionale, alla proprietà privata e alla personalità viene dato riconoscimento giuridico e validità nella società civile, e il male ora diventa una violazione, non solo del diritto soggettivo degli individui ma anche della più ampia volontà universale che esiste nella vita etica. La Corte di giustizia è il mezzo attraverso il quale il diritto viene rivendicato come qualcosa di universale affrontando casi particolari di violazione o conflitto senza meri sentimenti soggettivi o pregiudizi privati. “Al posto della parte lesa, ora entra in scena l'universale ferito, e… tale perseguimento cessa conseguentemente di essere il castigo soggettivo e contingente della vendetta e si trasforma nella genuina riconciliazione del diritto con se stesso, cioè, in punizione” (¶ 220). Inoltre, i procedimenti giudiziari e i processi legali devono svolgersi nel rispetto dei diritti e delle regole della prova; i procedimenti giudiziari e le leggi stesse devono essere resi pubblici; il processo dovrebbe essere condotto da una giuria; e la punizione dovrebbe essere adeguata al crimine. Finalmente, nell'amministrazione della giustizia, “La società civile ritorna al suo concetto, all'unità dell'universale implicito con il particolare soggettivo, sebbene qui quest’ultimo sia solo quello presente nei singoli casi e l’universalità in questione sia quella del diritto astratto” (¶ 229).

La polizia (Polizia Stradale) poiché Hegel è inteso in senso ampio come i poteri pubblici nella società civile. Oltre alle organizzazioni di lotta alla criminalità, comprende agenzie che forniscono la supervisione sui servizi pubblici, nonché la regolamentazione di e, quando necessario, intervento nelle attività legate alla produzione, distribuzione, e vendita di beni e servizi, o con qualsiasi contingenza che può influenzare i diritti e il benessere degli individui e della società in generale (per esempio., difesa del diritto del pubblico a non essere defraudato, ed anche la gestione dell'ispezione delle merci). Anche, l'autorità pubblica sovrintende all'istruzione e organizza la lotta alla povertà. La povertà deve essere affrontata sia attraverso la carità privata che attraverso l’assistenza pubblica poiché nella società civile costituisce un torto sociale quando la povertà si traduce nella creazione di una classe di “marmaglia miserabile”. (¶ 245). La società guarda alla colonizzazione per aumentare la propria ricchezza, ma la povertà rimane un problema senza una soluzione apparente.

La corporazione (Corporazione) vale soprattutto per la classe business, poiché questa classe si concentra sulle particolarità dell'esistenza sociale e la corporazione ha la funzione di far esistere esplicitamente in forme associative le somiglianze implicite tra i vari interessi privati. Questa non è la stessa cosa della nostra società commerciale contemporanea, ma piuttosto è un'associazione volontaria di persone basata su interessi professionali o sociali vari (come le corporazioni professionali e commerciali, circoli educativi, società religiose, township, ecc.) A causa della funzione integrativa della società, soprattutto per quanto riguarda la divisione sociale ed economica del lavoro, quelli che appaiono come scopi egoistici nella società civile si rivelano allo stesso tempo universali attraverso la formazione di punti in comune concretamente riconosciuti. Hegel dice che “una corporazione ha il diritto, sotto la sorveglianza della pubblica autorità, (UN) curare i propri interessi nell’ambito della propria sfera, (b) cooptare i membri, qualificato oggettivamente in base all’abilità e alla rettitudine richieste, ad un numero fissato dalla struttura generale della società, (c) proteggere i propri membri da particolari contingenze, (d) fornire i requisiti formativi necessari per consentire ad altri di diventare membri. Insomma, il diritto è quello di entrare in scena come una seconda famiglia per i suoi membri…” (¶ 252). Inoltre, alla famiglia viene assicurata una maggiore stabilità dei mezzi di sussistenza in quanto i suoi fornitori sono membri di corporazioni che esigono il rispetto dovuto loro nella loro posizione sociale. «A meno che non sia membro di una Corporazione autorizzata (ed è solo autorizzata che un'associazione diventa una Corporazione), un individuo è senza rango o dignità, il suo isolamento riduce i suoi affari a mero egoismo, e il suo sostentamento e la sua soddisfazione diventano insicuri” (¶ 253). Perché l’egoismo individuale viene elevato al livello più alto delle attività comuni, anche se limitato all'interesse di un gruppo settoriale, l'autocoscienza individuale viene elevata a relativa universalità. Quindi, “Perché la famiglia è stata la prima, quindi la Corporazione è la seconda radice etica dello Stato, quello piantato nella società civile” (¶ 255).

iii. Lo Stato

Lo Stato politico, come terzo momento della Vita Etica, fornisce una sintesi tra i principi che governano la Famiglia e quelli che governano la Società Civile. La razionalità dello Stato si situa nella realizzazione della volontà sostanziale universale nell'autocoscienza degli individui particolari elevati a coscienza dell'universalità. In questo ambito la libertà diventa esplicita e oggettiva. “Poiché lo stato è la mente oggettivata, è solo come uno dei suoi membri che l'individuo ha oggettività, autentica individualità, e una vita etica… e il destino dell’individuo è vivere una vita universale” (¶ 258). La razionalità è concreta nello Stato in quanto il suo contenuto è compreso nell'unità della libertà oggettiva (libertà della volontà universale o sostanziale) e libertà soggettiva (libertà di ciascuno nel conoscere e nel volere fini particolari); e nella sua forma la razionalità è nell'azione autodeterminante o nelle leggi e nei principi che sono pensieri logici universali (come nel sillogismo logico).

L'Idea di Stato si divide essa stessa in tre momenti: (UN) l’attualità immediata dello Stato come organismo autosufficiente, o Legge Costituzionale; (b) i rapporti tra stati e altri stati nel diritto internazionale; (c) l'Idea universale come Mente o Spirito che si dà attualità nel processo della storia del mondo.

1) Legge costituzionale

(1) La Costituzione (internamente)

Solo attraverso la costituzione politica dello Stato universalità e particolarità possono saldarsi in una reale unità. L'autocoscienza di questa unità si esprime nel riconoscimento da parte di ciascun cittadino che il senso pieno della propria libertà effettiva si trova nelle leggi e negli istituti oggettivi previsti dallo Stato.. L’aspetto identitario viene in primo piano nel riconoscimento che i singoli cittadini danno alle leggi etiche affinché “non vivano come privati solo per i propri fini”., ma nell'atto stesso di volerli, essi vogliono l'universale alla luce dell'universale, e la loro attività non mira consapevolmente ad altro che al fine universale” (¶ 260). L'aspetto della differenziazione, d'altra parte, si trova nel “diritto degli individui alla loro particolare soddisfazione”.,“il diritto alla libertà soggettiva che viene mantenuto nella Società Civile. Così, secondo Hegel, “L’universale deve essere promosso, ma la soggettività deve invece raggiungere il suo sviluppo pieno e vivo. È solo quando entrambi questi momenti sussistono nella loro forza che lo Stato può considerarsi articolato e realmente organizzato”. (¶ 260, aggiunta).

Come è stato indicato più sopra nell'introduzione al concetto di Vita Etica, l'autorità superiore delle leggi e delle istituzioni della società richiede una dottrina dei doveri. Dal punto di vista dello Stato politico, ciò significa che deve esserci correlazione tra diritti e doveri. “Nello Stato, come qualcosa di etico, come compenetrazione del sostantivo e del particolare, il mio obbligo verso ciò che è sostanziale è allo stesso tempo l'incarnazione della mia libertà particolare. Ciò significa che nello Stato dovere e diritto sono uniti in un unico e medesimo rapporto” (¶ 261). Nell’adempimento dei propri doveri si soddisfano anche interessi particolari, e la convinzione che questo sia ciò che Hegel chiama “sentimento politico” (sentimento politico) o patriottismo. “Questo sentimento è, generalmente, Fiducia (che può passare a un grado maggiore o minore di intuizione colta), o la consapevolezza che il mio interesse, sia sostanziale che particolare, è contenuto e conservato in quello di un altro (questo è, quello dello stato) interesse e fine, cioè., nella relazione dell’altro con me come individuo” (¶ 268).

Così, il “vincolo del dovere” non può comportare l’essere costretti a obbedire alle leggi dello Stato. “Il pensiero comune spesso ha l’impressione che sia la forza a tenere insieme lo Stato, ma in realtà il suo unico vincolo è il senso dell’ordine che tutti possiedono” (¶ 268, aggiunta).

Secondo Hegel, lo Stato politico è razionale in quanto si differenzia interiormente secondo la natura del Concetto (Espressione). Il principio della divisione dei poteri esprime la differenziazione interna, ma mentre questi poteri sono distinti devono anche essere integrati in un tutto organico tale che ciascuno contenga in sé gli altri momenti affinché la costituzione politica sia una concreta unità nella differenza. La legge costituzionale si articola pertanto in tre momenti: (UN) il Legislativo che stabilisce l’universale attraverso la legislazione; (b) l'Esecutivo che sussume il particolare sotto l'universale attraverso l'amministrazione delle leggi; (c) la Corona che è il potere di soggettività dello Stato nel prevedere l'atto di “decisione ultima” e così formare in unità gli altri due poteri. Nonostante la sequenza sillogistica dell'universalità, particolarità, e individualità in questi tre poteri costituzionali, Hegel discute prima della Corona seguita rispettivamente dall'Esecutivo e dal Legislativo. Hegel intende il concetto di Corona in termini di monarchia costituzionale.

(UN) La corona

“La potenza della corona contiene in sé i tre momenti dell'insieme, vale a dire, (UN) l’universalità della costituzione e delle leggi; (b) consiglio, che riferisce il particolare all’universale; e (g) il momento della decisione finale, come l’autodeterminazione a cui tutto il resto ritorna e da cui tutto il resto trae l’inizio della sua attualità” (¶ 275). Il terzo momento è quello che dà espressione alla sovranità dello Stato, cioè., che le varie attività, agenzie, Le funzioni e i poteri dello Stato non sono autosussistenti, ma si basano piuttosto, in ultima analisi, sull’unità dello Stato come un tutto organico o autorganizzato.. Il monarca è portatore dell'individualità dello Stato e la sua sovranità è l'idealità nell'unità in cui sussistono le funzioni e i poteri particolari dello Stato. “È solo come persona, il monarca, che la personalità dello Stato è effettiva. La personalità esprime il concetto come tale; ma la persona custodisce l'attualità del concetto, e solo quando il concetto è determinato come persona è l’Idea o verità” (¶ 279).

Il monarca non è un despota ma piuttosto un monarca costituzionale, e non agisce in modo capriccioso ma è vincolato da un processo decisionale, in particolare alle raccomandazioni e alle decisioni del suo gabinetto (consiglio consultivo supremo). Il monarca funziona esclusivamente per dare mandato allo stato, e quindi le sue caratteristiche personali sono irrilevanti e la sua ascesa al trono si basa su successione ereditaria, e quindi sull'incidente della nascita. “In uno stato completamente organizzato, si tratta solo del punto culminante della decisione formale... non gli resta che dire "sì" e mettere un punto sulla "i".... In una monarchia ben organizzata, l'aspetto oggettivo appartiene soltanto al diritto, and the monarch’s part is merely to set to the law the subjective ‘I will'” (¶ 280, aggiunta). La “maestà del monarca” risiede nella libera affermazione del “lo farò” come espressione dell’unità dello Stato e passo finale verso l’istituzione della legge.

(b) L'esecutivo

L'esecutivo ha il compito di eseguire e applicare le decisioni formalmente prese dal monarca. “Questo compito di sussumere semplicemente il particolare sotto l’universale rientra nel potere esecutivo, che comprende anche i poteri della magistratura e della polizia” (¶ 287). Anche, l'esecutivo è l'autorità superiore che sovrintende alla copertura degli incarichi di responsabilità nelle società. L'esecutivo è composto dai funzionari pubblici veri e propri e dai funzionari consultivi superiori organizzati in comitati, entrambi sono collegati al monarca attraverso i loro capi dipartimento supremi. Complessivamente, il governo ha la sua divisione del lavoro in vari centri amministrativi gestiti da funzionari speciali. Le persone sono nominate a funzioni esecutive sulla base della loro conoscenza e prova di capacità e il mandato è condizionato all'adempimento dei doveri, con l'apertura degli uffici della pubblica amministrazione a tutti i cittadini.

L’esecutivo non è un’autorità burocratica incontrollata. “La sicurezza dello Stato e dei suoi sudditi contro l’abuso di potere da parte dei ministri e dei loro funzionari risiede direttamente nella loro organizzazione gerarchica e nella loro responsabilità; ma risiede anche nell’autorità data alle società e alle corporazioni…” (¶ 295). Tuttavia, i dipendenti pubblici tenderanno ad essere imparziali, verticale, ed educato in parte come “risultato di un’educazione diretta al pensiero e alla condotta etica” (¶ 296). I dipendenti pubblici e i membri dell’esecutivo costituiscono la parte più ampia della classe media, la classe con un’intelligenza e una coscienza del diritto altamente sviluppate. Inoltre, “Il sovrano lavora sulla classe media al vertice, e i diritti delle multinazionali che ci lavorano in fondo, sono le istituzioni che effettivamente le impediscono di acquisire la posizione isolata di un’aristocrazia e di usare la sua istruzione e abilità come mezzo per una tirannia arbitraria” (¶ 297).

Per Hegel, “Il legislatore è preoccupato (UN) con le leggi in quanto tali in quanto richiedono una nuova ed estesa determinazione; e (b) con il contenuto degli affari interni che riguardano l’intero Stato” (¶ 298). L’attività legislativa si concentra sia sul garantire benessere e felicità ai cittadini, sia sull’esigerne servizi (in gran parte sotto forma di tasse monetarie). La funzione propria della legislazione si distingue dalla funzione dell'amministrazione e dalla regolamentazione statale in quanto il contenuto della prima sono leggi determinate e del tutto universali mentre nell'amministrazione è l'applicazione della legge ai particolari, oltre a far rispettare la legge. Hegel dice anche che gli altri due momenti della costituzione politica, la monarchia e l'esecutivo, Sono i primi due momenti della legislatura, cioè., si riflettono nel corpo legislativo rispettivamente attraverso la decisione finale sulle proposte di legge e una funzione consultiva nella loro formazione. Hegel rifiuta l'idea di indipendenza o separazione dei poteri per motivi di controlli ed equilibri, che sostiene distrugge l'unità dello Stato (¶ 300, aggiunta). Il terzo momento della legislatura riguarda gli stati (bancarelle), quali sono le classi sociali a cui viene riconosciuto il riconoscimento politico nella legislatura.

Nella legislatura, gli stati “hanno la funzione di far esistere la cosa pubblica non solo implicitamente, ma anche effettivamente, cioè., di porre in essere il momento della libertà formale soggettiva, la coscienza pubblica come universale empirico, di cui i pensieri e le opinioni dei Molti sono particolari” (¶ 301). Non solo gli stati garantiscono il benessere generale e la libertà pubblica, ma sono anche il mezzo attraverso il quale lo Stato nel suo insieme entra nella coscienza soggettiva delle persone attraverso la loro partecipazione allo Stato. Così, gli stati incorporano il giudizio privato e la volontà degli individui nella società civile e gli conferiscono un significato politico.

I patrimoni svolgono un'importante funzione integrativa nell'insieme dello Stato. “Considerato un organo di mediazione, da un lato gli Stati si frappongono tra il governo in generale, e la nazione divisa in particolari (persone e associazioni) dall'altro. … [IO]n comune con l'esecutivo organizzato, sono un termine medio che impedisce sia l’isolamento estremo del potere della corona… sia anche l’isolamento degli interessi particolari delle persone, società ed enti” (¶ 302). Anche, la funzione organizzativa degli stati impedisce che i gruppi della società diventino masse informi che potrebbero formare sentimenti antigovernativi e sollevarsi in blocchi in opposizione allo Stato.

Le tre classi della società civile, quello agricolo, l'affare, e la classe universale dei dipendenti pubblici, a ciascuno viene data voce politica nell'Assemblea degli Stati in conformità con la loro particolarità nelle sfere inferiori della vita civile. La legislatura è divisa in due camere, uno superiore e uno inferiore. La casa alta comprende la tenuta agricola (compresi i contadini e l'aristocrazia terriera), una classe “la cui vita etica è naturale, la cui base è la vita familiare, e, per quanto riguarda il suo sostentamento, il possesso di terreni. I suoi membri particolari raggiungono la loro posizione per nascita, proprio come fa il monarca, e, in comune con lui, possiedono una volontà che poggia solo su se stessa” (¶ 305). La nobiltà terriera eredita le sue proprietà e quindi deve la sua posizione alla nascita (primogenitura) e quindi sono liberi dalle esigenze e dalle incertezze della vita imprenditoriale e dalle interferenze statali. La relativa indipendenza di questa classe la rende particolarmente adatta a ricoprire cariche pubbliche nonché a fungere da elemento di mediazione tra la corona e la società civile.

La seconda sezione dei possedimenti, la classe imprenditoriale, costituisce “l’elemento fluttuante e mutevole della società civile” che può entrare in politica solo attraverso i suoi deputati o rappresentanti (a differenza della tenuta agricola dalla quale i soci possono presentarsi personalmente all'Assemblea degli Stati). La nomina dei deputati è “fatta dalla società come società” sia per la molteplicità dei membri ma anche perché la rappresentanza deve riflettere l’organizzazione della società civile in associazioni, comunità, e corporazioni. È solo in quanto membro di tali gruppi che un individuo è membro dello Stato, e quindi la rappresentanza razionale implica che il consenso alla legislazione non debba essere dato direttamente da tutti ma solo da “plenipotenziari” scelti sulla base della loro comprensione degli affari pubblici così come dell’acume manageriale e politico., carattere, intuizione, eccetera. Inoltre, il loro compito è quello di promuovere l'interesse generale della società e non invece l'interesse di una particolare associazione o ente (¶ 308-10).

I deputati della società civile sono selezionati dalle diverse corporazioni, non sulla base del suffragio universale diretto che secondo Hegel porta inevitabilmente all’indifferenza elettorale, e adottano il punto di vista della società. “I deputati sono talvolta considerati “rappresentanti”; ma sono rappresentanti in un organico, senso razionale solo se sono rappresentanti e non di individui o di un loro conglomerato, ma di una delle sfere essenziali della società e dei suoi interessi su larga scala. Quindi, Oggi la rappresentanza non può più essere intesa come semplice sostituzione di un uomo con un altro; il punto è che l'interesse stesso è effettivamente presente nel suo rappresentante, mentre lui stesso è lì a rappresentare l’elemento oggettivo del proprio essere” (¶ 311).

I dibattiti che si svolgono nell'Assemblea degli Stati devono essere aperti al pubblico, attraverso il quale i cittadini possono essere istruiti politicamente sia sugli affari nazionali che sul vero carattere dei propri interessi. “La libertà soggettiva formale degli individui consiste nell'avere ed esprimere i propri giudizi privati, opinioni, e raccomandazioni come affari di stato. Questa libertà si manifesta collettivamente come quella che viene chiamata “opinione pubblica”, in cui ciò che è assolutamente universale, il sostanziale e il vero, è legato al suo opposto, le opinioni puramente particolari e private dei Molti” (¶ 316). L'opinione pubblica è una “permanente contraddizione” perché, da un lato, dà espressione ai bisogni genuini e alle tendenze appropriate della vita comune insieme a opinioni di buon senso su questioni importanti e, dall'altro, è infetto da opinioni accidentali, ignoranza, e giudizio errato. “L’opinione pubblica merita quindi di essere tanto rispettata quanto disprezzata – disprezzata per la sua espressione concreta e per la coscienza concreta che esprime, rispettato nella sua base essenziale, una base che traluce solo più o meno vagamente in quella espressione concreta” (¶ 318). Inoltre, mentre c'è libertà di comunicazione pubblica, la libertà di stampa non è del tutto illimitata poiché libertà non significa assenza di ogni restrizione, né in parole né in fatti.

Hegel chiama la classe dei dipendenti pubblici “classe universale” non solo perché, in quanto membri dell’esecutivo, la loro funzione è quella di “sussumere il particolare sotto l’universale” nell’amministrazione del diritto., ma anche perché riflettono una disposizione d'animo (dovuto forse in gran parte alla loro istruzione) che trascende le preoccupazioni con fini egoistici nella devozione all’adempimento delle funzioni pubbliche e al bene pubblico universale. Come una delle classi delle tenute, anche i dipendenti pubblici partecipano alla legislatura come una “classe non ufficiale”.,” il che sembra significare che come membri dell’esecutivo parteciperanno alle assemblee legislative con titolo consultivo, ma questo non risulta del tutto chiaro dal testo di Hegel. Anche, dato che il monarca e le classi della società civile, concepiti in astratto, si oppongono tra loro come “l'uno e i molti”.,devono diventare “fusi in un’unità” o mediati insieme attraverso la classe dei dipendenti pubblici. Dal punto di vista della corona, l’esecutivo è un termine medio, perché attua le decisioni finali della corona e la rende “particolarizzata” nella società civile. D'altra parte, affinché le classi della società civile possano effettivamente percepire questa unità con la corona è necessario che avvenga una mediazione dall'altra parte, per così dire, dove la camera alta delle tenute, in virtù di certe somiglianze con la Corona (per esempio., ruolo di nascita per la propria posizione) è in grado di mediare tra la Corona e la società civile nel suo complesso.

(2) La sovranità nei confronti degli Stati esteri

La compenetrazione dell’universale con la volontà particolare attraverso un complesso sistema di mediazioni sociali e politiche è ciò che produce l’autocoscienza dello Stato-nazione considerato come entità organica. (internamente differenziati e interconnessi) totalità o individuo concreto. In questo sistema, singoli individui perseguono consapevolmente i fini universali dello Stato, non per conformità esterna o meccanica alla legge, ma nel libero sviluppo dell'individualità personale e nell'espressione della soggettività unica di ciascuno. Tuttavia, l'individualità non è qualcosa posseduto solo da determinate persone, o anche principalmente da tali persone. Lo Stato nel suo insieme, cioè., lo stato nazionale distinto dallo stato politico come uno dei suoi momenti, costituisce una forma superiore di individualità. In linea di principio, La Mente o lo Spirito possiede un'unicità nella sua “relazione negativa con sé stessi”.,” i.e., nel senso che l'unità in un essere è funzione di distinguersi dagli altri esseri. “L’individualità è la consapevolezza della propria esistenza come unità in netta distinzione dagli altri. Qui nello Stato si manifesta come rapporto con gli altri Stati, ciascuno dei quali è autonomo rispetto agli altri. Questa autonomia incarna l’effettiva consapevolezza che la mente ha di sé come unità e quindi è la libertà più fondamentale che un popolo possiede nonché la sua più alta dignità” (¶ 322). Affinché qualsiasi essere possa avere un'indipendenza autocosciente è necessario distinguere il sé da qualsiasi delle sue caratteristiche contingenti (negazione di sé interiore), che esternamente è una distinzione da un altro essere. Questa coscienza di ciò che non si è è per lo Stato nazionale il suo rapporto negativo con se stesso, incarnato esternamente nel mondo come rapporto di uno Stato con un altro.. Tuttavia, questa non è una mera esternalità, «Ma in realtà questo rapporto negativo è quel momento dello Stato che è più sommamente suo, l’infinità attuale dello Stato come idealità di tutto ciò che in esso è finito” (¶ 323).

Secondo Hegel, la guerra è un “momento etico” nella vita di uno stato-nazione e quindi non è né puramente accidentale né un male intrinseco. Perché non esiste un potere terreno più elevato che governi gli stati-nazione, e perché queste entità sono orientate a preservare la propria esistenza e sovranità, i conflitti che portano alla guerra sono inevitabili. Anche, la difesa della propria nazione è un dovere etico e la prova ultima del proprio patriottismo è la guerra. “Il sacrificio in favore dell’individualità dello Stato è il legame sostanziale tra lo Stato e tutti i suoi membri e quindi è un dovere universale” (¶ 325). Facendo un sacrificio per il bene dello Stato gli individui dimostrano il loro coraggio, che implica una trascendenza dell’interesse per gli interessi egoistici e la mera esistenza materiale. «Il valore intrinseco del coraggio come disposizione d'animo va ricercato nel genuino assoluto, fine finale, la sovranità dello Stato. L’opera del coraggio è realizzare questo fine finale, e il mezzo per raggiungere questo scopo è il sacrificio dell’attualità personale” (¶ 328). Inoltre, guerra, insieme alla catastrofe, malattia, eccetera, evidenzia la finitezza, insicurezza, e transitorietà ultima dell’esistenza umana e mette alla prova la salute di uno Stato. Hegel non considera l'ideale della “pace perpetua”.,“come sostenuto da Kant, un obiettivo realistico verso il quale l’umanità può tendere. Non solo la sovranità di ogni Stato è imprescrittibile, ma ogni alleanza o lega di Stati sarà stabilita in opposizione ad altre.

2) Diritto internazionale

“Il diritto internazionale nasce dalle relazioni tra Stati autonomi. Perciò ciò che in esso è assoluto conserva la forma di un dover essere, poiché la sua realtà dipende da volontà diverse, ciascuna delle quali è sovrana” (¶ 330). Gli Stati non sono persone private nella società civile che perseguono il proprio interesse personale nel contesto dell’interdipendenza universale, ma piuttosto sono entità completamente autonome senza relazioni di diritto o moralità privati.. Tuttavia, poiché uno Stato non può evitare di avere rapporti con altri Stati, ci deve essere almeno una sorta di riconoscimento reciproco da parte dell'altro. Il diritto internazionale prescrive che i trattati tra Stati debbano essere rispettati, ma questa clausola universale rimane astratta perché la sovranità di uno Stato è il suo principio guida, quindi gli stati sono in tal senso nello stato di natura gli uni rispetto agli altri (nel senso hobbesiano secondo cui esistono diritti naturali alla propria sopravvivenza senza doveri naturali verso gli altri). “I loro diritti si attuano solo nelle loro volontà particolari e non in una volontà universale con poteri costituzionali su di loro. Questa clausola universale del diritto internazionale non va quindi oltre il dovere di esistere, e ciò che realmente accade è che le relazioni internazionali conformi al trattato si alternano con la rottura di queste relazioni” (¶ 333). Ovviamente, se gli Stati giungono a dissentire sulla natura dei loro trattati, ecc., e non esiste un compromesso accettabile per ciascuna delle parti, allora le cose alla fine verranno risolte con la guerra.

Gli Stati riconoscono il proprio benessere come la legge più alta che regola le loro relazioni reciproche, Tuttavia, la pretesa di uno Stato al riconoscimento di questo welfare è molto diversa dalle pretese al welfare da parte del singolo individuo nella società civile. “La sostanza etica, lo stato, ha il suo essere determinato, cioè., è giusto, direttamente incarnato in qualcosa di esistente… e il principio della sua condotta e del suo comportamento può essere solo questo concreto esistente e non uno dei tanti pensieri universali che si suppone siano comandi morali” (¶ 337). Gli Stati si riconoscono tra loro come Stati, e anche in guerra c'è la consapevolezza della possibilità che la pace possa essere ristabilita e che quindi la guerra debba finire, così come le intese circa le giuste limitazioni allo svolgimento della guerra. Tuttavia, tutt'al più ciò si traduce nello jus gentium, il diritto delle genti inteso come rapporti consuetudinari, che rimane un “vortice di contingenza esterna”. I principi della mente o dello spirito (spirito popolare) di uno Stato nazionale sono del tutto limitate perché la sua particolarità è già quella dell’individualità realizzata, possedere realtà oggettiva e autocoscienza. Quindi, le reciproche relazioni degli stati tra loro partecipano di una “dialettica della finitezza” da cui nasce la mente universale, “la mente del mondo, libero da ogni restrizione, producing itself as that which exercises its right–and its right is the highest right of all–over these finite minds in the ‘history of the world which is the world’s court of judgment'” (¶ 340).

3) Storia del mondo

Dire che la storia è il tribunale del mondo significa dirlo al di là degli stati-nazione, o “spiriti” nazionali,” c'è la mente o lo Spirito del mondo (Spirito del mondo) che pronuncia il suo verdetto attraverso lo sviluppo della storia stessa. I verdetti della storia mondiale, Tuttavia, non sono espressioni di mera potenza, che di per sé è astratto e non razionale. Piuttosto che un destino cieco, “La storia del mondo è lo sviluppo necessario, esclusivamente dai concetti di libertà della mente, dei momenti della ragione e quindi dell’autocoscienza e della libertà della mente” (¶ 342). La storia dello Spirito è lo sviluppo nel tempo della propria autocoscienza attraverso l'agire dei popoli, stati, e attori storici mondiali che, mentre sono assorbiti dai propri interessi, sono tuttavia gli strumenti inconsci dell'opera dello Spirito. “Tutte le azioni, comprese le azioni storiche del mondo, culminano con gli individui come soggetti che danno attualità al sostanziale. Sono gli strumenti viventi di ciò che è in sostanza l’atto della mente del mondo e sono quindi direttamente tutt’uno con quell’atto sebbene sia loro nascosto e non sia il loro scopo e oggetto” (¶ 348). Le azioni dei grandi uomini sono prodotte dalla loro volontà soggettiva e dalla loro passione, ma la sostanza di queste azioni è in realtà il compimento non dell'agente individuale ma dello Spirito del Mondo (per esempio., la fondazione di stati da parte di eroi della storia mondiale).

Hegel dice che nella storia del mondo si possono distinguere alcune importanti formazioni dell'autocoscienza dello Spirito nel corso del suo libero autosviluppo, ciascuno corrispondente ad un principio significativo. Più specificamente, ci sono quattro epoche storiche mondiali, ciascuno manifesta un principio di Spirito espresso attraverso una cultura dominante. Nella filosofia del diritto, Hegel li discute in modo molto abbreviato nei paragrafi 253-260, che pone fine a questo lavoro. Qui attingeremo dalla trattazione più elaborata in appendice all'introduzione alle lezioni di Hegel sulla filosofia della storia del mondo.

(1) Il regno orientale (mente nella sua sostanza immediata)

Qui lo Spirito esiste nella sua sostanzialità (obiettività) senza differenziazione interiore. Gli individui non hanno autocoscienza della personalità o dei diritti: sono ancora immersi nella natura esterna (e anche le loro divinità sono naturalistiche). Hegel caratterizza questo stadio come quello della coscienza nella sua immediatezza, dove soggettività e sostanzialità non sono mediate. Nella sua Filosofia della storia Hegel parla della Cina, India, e in particolare la Persia e suggerisce che queste culture in realtà non hanno una storia ma sono piuttosto soggette a processi ciclici naturali. I governi tipici di queste culture sono teocratici e più particolarmente dispotici, aristocrazia, e monarchia rispettivamente. La Persia e l’Egitto sono visti come paesi di transizione da questi stati “non storici” e “non politici”.. Hegel chiama questo periodo l’“infanzia” dello Spirito.

(2) Il regno greco (mente nella semplice unità di soggettivo e oggettivo)

In questo regno, abbiamo la mescolanza di libertà soggettiva e sostanzialità nella vita etica della polis greca, perché le antiche città-stato greche danno espressione all'individualità personale di coloro che sono liberi e hanno uno status. Tuttavia, la relazione tra individuo e stato non è autocosciente ma è irriflessiva e basata sull'obbedienza al costume e alla tradizione. Quindi, l'unione immediata della soggettività con la mente sostanziale è instabile e porta alla frammentazione. Questo è il periodo dell'“adolescenza” dello Spirito.

(3) Il regno romano (mente nella sua astratta universalità)

In questa fase, la personalità individuale è riconosciuta nei diritti formali, includendo così un livello di riflessione assente nel regno greco della “bella libertà”. Qui la libertà è difficile perché l’universale sottomette gli individui, cioè., lo Stato diventa un'astrazione al di sopra dei suoi cittadini che devono essere sacrificati alle severe esigenze di uno Stato in cui gli individui formano una massa omogenea. Ne consegue una tensione tra i due principi di individualità e universalità, manifestandosi nella formazione del dispotismo politico e nell’insurrezione contro di esso. Questo regno dà espressione alla “virilità” dello Spirito.

(4) Il regno germanico (unità riconciliata della mente soggettiva e oggettiva)

Questo regno comprende, insieme alla Germania e ai popoli nordici, le principali nazioni europee (Francia, Italia, Spagna) insieme all'Inghilterra. Il principio della libertà soggettiva viene alla ribalta in modo tale da essere esplicitato nella vita dello Spirito e mediato anche con la sostanzialità. Ciò comporta uno sviluppo graduale che inizia con l’ascesa del cristianesimo e la sua riconciliazione spirituale tra vita interiore ed esteriore e culmina con la comparsa del moderno stato nazionale., la cui Idea razionale si articola nella Filosofia del Diritto. (Lungo il percorso ci sono diverse pietre miliari, discusse da Hegel nella sua Filosofia della storia, che sono particolarmente importanti nello sviluppo dell'autocoscienza della libertà., in particolare la Riforma, l'Illuminismo, e la Rivoluzione francese.) Una delle caratteristiche significative del mondo moderno è il superamento dell’antitesi tra Chiesa e Stato che si sviluppò nel periodo medievale. Questa fase finale dello Spirito è la “vecchiaia” matura.

In sintesi, per Hegel si può dire che il moderno stato-nazione manifesta una “personalità” e un’autocoscienza della sua natura intrinseca e dei suoi obiettivi, anzi un'autocoscienza di tutto ciò che è implicito nel suo concetto, ed è in grado di agire razionalmente e in accordo con la propria autoconsapevolezza. Il moderno stato-nazione è un “individuo spirituale,” il vero individuo storico, proprio per il livello di realizzazione dell'autocoscienza che esso attualizza. Lo sviluppo dello stato-nazione perfetto è il fine o l’obiettivo della storia perché fornisce un livello ottimale di realizzazione dell’autocoscienza, un livello più completo di realizzazione della libertà rispetto ai semplici individui naturali, o altre forme di organizzazione umana, può produrre.

7. Osservazioni conclusive

In chiusura di questa esposizione della teoria dello Stato di Hegel, qualche parola su un problema “teorico e pratico” dello Stato moderno. Nella prefazione alla Filosofia del diritto Hegel è abbastanza chiaro che la sua scienza dello Stato articola la natura dello Stato, non come dovrebbe essere, ma così com'è, come qualcosa di intrinsecamente razionale. La famosa citazione di Hegel a questo proposito è “Ciò che è razionale è reale e ciò che è reale è razionale," dove per "effettivo" (Veramente) Hegel non significa semplicemente esistente, cioè., uno stato che può essere semplicemente identificato empiricamente, ma lo stato attualizzato o realizzato, cioè., uno che corrisponde al suo concetto razionale e quindi in un certo senso deve essere perfezionato. Più avanti nell'introduzione dell'Idea di Stato al paragrafo 258, Hegel si sforza di distinguere l'idea di stato da uno stato inteso nei termini delle sue origini storiche e dice che mentre lo stato è la via di Dio nel mondo non dobbiamo concentrarci su stati particolari o su particolari istituzioni dello stato, ma solo sull'Idea stessa. Inoltre dice, “Lo Stato non è un’opera d’arte ideale; sta sulla terra e quindi nella sfera del capriccio, opportunità, ed errore, e un cattivo comportamento può sfigurarlo sotto molti aspetti. Ma il più brutto degli uomini, o un criminale, o un invalido, o uno storpio, è pur sempre un uomo vivo. L'affermativo, vita, persiste nonostante i suoi difetti, ed è questo fattore affermativo il nostro tema qui” (¶ 258, aggiunta). Il problema, Poi, è se lo stato attuale – oggetto della scienza filosofica – sia solo una possibilità teorica e se da un punto di vista pratico tutti gli stati esistenti siano in qualche modo sfigurati o carenti. La nostra capacità di distillare razionalmente dagli stati esistenti le loro caratteristiche ideali non implica che lo faccia uno stato pienamente attualizzato, o volontà, esistere. Quindi, c’è forse qualche ambiguità nell’affermazione di Hegel sullo Stato moderno come realizzazione della libertà.

8. Riferimenti e approfondimenti
UN. Opere di Hegel in tedesco e in traduzione inglese

Di seguito sono riportate le opere di Hegel che si riferiscono più direttamente alla sua filosofia sociale e politica.

Enciclopedia delle scienze filosofiche a grandi linee, Berlino 1830; ed. G. Lasson & O. Pöggler (Amburgo, 1959).
Nel terzo volume di quest'opera, La filosofia dello spirito, la sezione sullo Spirito Oggettivo corrisponde alla Filosofia del diritto di Hegel.
Principi fondamentali della filosofia del diritto, ed. J. Hoffmeister. Amburgo, 1955.
I principi fondamentali della filosofia del diritto di Hegel, 2a ed. ed. G. Lasson. Lipsia, 1921.
Questa è l'edizione più recente citata in T. M. La traduzione di Knox del 1952.
La logica di Hegel, trans. William Wallace. la stampa dell'università di Oxford, 1892.
La Fenomenologia dello Spirito di Hegel, trans. AV. Mugnaio. la stampa dell'università di Oxford, 1977.
La filosofia della mente di Hegel, trans. William Wallace & UN. V. Mugnaio. la stampa dell'università di Oxford, 1971.
La filosofia del diritto di Hegel, trans. T. M. Knox. Clarendon Press, 1952; la stampa dell'università di Oxford, 1967.
Gli scritti politici di Hegel, trans. T. M. Knox, con un saggio introduttivo di Z. UN. Pelczynski. Oxford: Clarendon Press, 1964.
Questo contiene i seguenti pezzi: “La Costituzione tedesca,“Sui recenti affari interni del Württemberg…,” “Gli Atti dell'Assemblea degli Stati nel Regno di Württemberg, 1815-1816,” e “Il disegno di legge sulla riforma inglese”.
Tutte le opere di Hegel, vol. VIII, ed. E. Gans. Berlino: 1833, 1a ed.; 1854, 2a ed..
Queste furono le prime edizioni del materiale della Filosofia del diritto a incorporare aggiunte raccolte dagli appunti presi alle lezioni di Hegel. T. M. Knox li riproduce nella sua traduzione del 1952.
Jena Vera Filosofia I: Le lezioni del 1803/4, ed. J. Hoffmeister. Lipsia, 1913.
Jena Vera Filosofia II: Le lezioni del 1805/6, ed. J. Hoffmeister. Amburgo, 1967.
Lezioni sulla filosofia della storia mondiale: introduzione, trans. H. B. Nisbet, con un'introduzione di Duncan Forbes. Pressa dell'Università di Cambridge, 1975.
Questo si basa sull'edizione tedesca del 1955 di J. Hoffmeister.
Legge naturale, trans. T. M. Knox, con introduzione di H. B. Acton. Filadelfia, PA: Stampa dell'Università della Pennsylvania, 1977.
Fenomenologia della mente, ed. J. Hoffmeister. Amburgo: Felix Meiner, 1952.
La filosofia della storia, trans. J. B. Sibree. New York: Dover Pubblicazioni Inc., 1956.
Questa è una ristampa della traduzione del 1899 (il primo fu fatto nel 1857) delle Lezioni di Hegel sulla filosofia della storia, pubblicato da Colonial House Press. L'edizione Dover ha una nuova introduzione di C. J. Federico.
Scritti politici. Eds. l. Dickie & H. B. Nisbet. Testi Cambridge nella storia del pensiero politico. Cambridge: Pressa dell'Università di Cambridge, 1999.
Scritti politici, Postfazione di Jürgen Habermas. Francoforte/Meno, 1966. Un'edizione più recente del materiale dello Schriften zur Politik (vedi sotto).
La ragione nella storia, trans. R. S. Hartmann. New York, 1953. L’introduzione alle lezioni di Hegel sulla filosofia della storia mondiale.
Scritti di politica e filosofia del diritto, 2a ed. ed. Georg Lasson. Lipsia, 1923. Questa è la base di T. M. Le traduzioni di Knox negli Scritti politici di Hegel, 1964.
Sistema di vita etica e prima filosofia dello spirito, trans. H. S. Harris & T. M. Knox. Albany, New York: Stampa dell'Università di Stato di New York, 1979.
La ragione nella storia, ed. J. Hoffmeister. Amburgo, 1955.
Questa è la quarta edizione delle lezioni di Hegel sulla filosofia della storia mondiale tenute a Berlino dal 1822 al 1830; le edizioni precedenti sono state realizzate da Eduard Gans (1837), Carlo Hegel (1840), e Georg Lasson (1917, 1920, 1930). Nell'edizione del 1930, Lasson aggiunse ulteriore materiale manoscritto di Hegel e appunti delle lezioni degli studenti, che sono conservati nell’edizione di Hoffmeister.
fabbriche. Francoforte: Edizioni Suhrkamp, 1970.
Questa è la raccolta più recente e completa delle opere di Hegel. I suoi scritti sociali e politici sono contenuti in vari volumi.
b. Lavora sulla filosofia sociale e politica di Hegel

I libri elencati di seguito si concentrano su uno o più aspetti del pensiero sociale e politico di Hegel oppure includono alcune discussioni in quest’area e, Inoltre, sono opere sufficientemente significative su Hegel da essere incluse. La bibliografia più completa su Hegel è Hegel-Bibliographie (Monaco: K. G Saur Verlag, 1980). Per libri e articoli degli ultimi 25 anni, consultare l’Indice dei Filosofi.

Avenir, Shlomo. La teoria dello Stato moderno di Hegel. Cambridge: Pressa dell'Università di Cambridge, 1972.
Bosanquet, Bernardo. La teoria filosofica dello Stato. 4a edizione, Londra: Macmillan, 1930, 1951.
Cullen, Bernardo. Il pensiero sociale e politico di Hegel: Un introduzione. New York: S. La stampa di Martin, 1979.
Findlay, John. Hegel: Un riesame (1958). Oxford: la stampa dell'università di Oxford, 1976.
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Informazioni sull'autore

David A.. Duquette
E-mail: [email protected]
S. Collegio Norberto
U. S. UN.

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