La lingua nella filosofia cinese classica

A prima vista, il primo pensiero cinese espresso nel periodo degli Stati Combattenti (475-221 a.C) I testi non sembrano concentrarsi sul tipo di domande sul linguaggio che ci si potrebbe aspettare dai filosofi che lavorano sulla “filosofia del linguaggio”. Questo non significa, Tuttavia, quel linguaggio è filosoficamente insignificante per i primi pensatori cinesi. Ma mostra che le discussioni sulla lingua in questi testi fanno parte dell’impegno dei primi autori cinesi con una serie più ampia di problemi filosofici., in particolare il problema dell’autocoltivazione. Qui, “auto-coltivazione” significa un insieme di pratiche generalizzate dirette verso l’obiettivo dell’azione morale, concentrandosi sullo sviluppo di un insieme di virtù e norme in relazione all'individuo e alle unità progressivamente più elevate dell'organizzazione sociale. Sebbene le posizioni sull’autocoltivazione differiscano ampiamente tra i filoni del primo pensiero cinese, un obiettivo comune di tutte le tradizioni concorrenti è la riabilitazione della condotta umana. Discorso sui “modelli” appropriati (fa 法) per tale riabilitazione – siano essi strumenti concreti, individui esemplari o idee astratte – si trova in tutti i primi testi filosofici cinesi. Questo, Poi, solleva la questione della lingua: come fa il saggio (Shengren santo), come qualcuno che ha padroneggiato con successo gli esercizi di auto-coltivazione e quindi ci fornisce la fa richiesta, parlare? O, come chiedono alcune tradizioni, il saggio parla affatto? Le parole promuovono o ostacolano lo sviluppo di un individuo, e l'intuizione del saggio è un'esperienza ineffabile o è possibile, e dovrebbe, essere articolato a beneficio degli altri? Così, il problema dell'autocoltivazione funziona come un palcoscenico per varie altre preoccupazioni che si intersecano nella natura umana, la relazione tra sentimenti umani e pensiero o giudizio, l’organizzazione sociale e politica ideale, e la relazione tra il soggetto umano e i processi più ampi della natura e del cosmo, tra gli altri argomenti. Le discussioni sulle dimensioni linguistiche della età saggia generano poi altre domande sul linguaggio: Come si relazionano le parole con gli stati psicologici? Il linguaggio è un elemento costitutivo della natura umana, oppure è una pratica convenzionale che si trova in un particolare orientamento verso uno stato dato naturalmente? Il linguaggio è intrinsecamente legato all’incidenza del caos sociale e politico, oppure è una tecnologia che può essere utilizzata per istituire l’ordine? Questa voce offre una breve panoramica di come le domande riguardanti la lingua vengono sviluppate nel confuciano classico, Mohista, e scritti daoisti.

Sommario
Termini e problemi chiave
Discorso (parola yan) come condotta virtuosa (linea di fissaggio) nei Dialoghi
Linguaggio e coltivazione di sé nel Mencio
Zhengming正名 nello Xunzi
I Canoni Mohisti
"Non parlare" nel Daodejing
“Parole del calice” nello Zhuangzi
Ulteriori tendenze
Riferimenti e approfondimenti
1. Termini e problemi chiave

Dibattiti contemporanei sulla lingua nella filosofia cinese, nella tradizione analitica, sono stati determinati in larga misura dalla ricerca di Graham (1989, 1978) e Hansen (1983) sui modelli linguistici esposti nei Canoni Mohisti. Harbsmeier (1989b, 1991), Mou (1999), Fraser (2007) e pettirossi (2000) rappresentano una selezione di studiosi che hanno esteso l'indagine alle strutture grammaticali e sintattiche dei Canoni sviluppando ulteriormente alcune delle tesi centrali avanzate da Graham e Hansen, come quelli riguardanti l'uso dei tipi di parole (come i nomi di massa) e strutture di predicazione. Una premessa costante in questo approccio è la chiara distinzione tra la lingua (variamente interpretato come discorso/yan言 e nomi/ming名) e la realtà (cavolo, verità, letteralmente, “oggetti” o “solidi”) con cui condivide un aspetto formale, rapporto rappresentativo.

Un'altra tendenza nelle indagini riguardanti la lingua implica un approccio meno formale, sostituendo l'attenzione sulle strutture referenziali con un'analisi che identifica il linguaggio come parte di un corpo, modello empirico di esperienza. Geaney (2010, 2002), per esempio, sostiene che le concezioni del linguaggio nella Cina antica non possono essere comprese senza apprezzare il più ampio indice percettivo della vista e del suono di cui "nomi" e "discorso" sono un elemento costitutivo. Wagner (2003) allo stesso modo sottolinea come le concezioni del ming nei primi modelli linguistici (come quello di Wang Bi) definire il discorso in termini di auralità, con i "nomi" intesi come unità sonore significative. Lewis (1999) richiede di situare il linguaggio a metà tra il puramente orale, e quindi uditivo, dimensione e una tecnologia scritta che funge da mezzo più robusto per registrare e articolare i giudizi.

Direzioni alternative in letteratura mostrano una serie diversa di preoccupazioni, mettere in primo piano le applicazioni socio-politiche di una teoria del linguaggio. In quest'ultimo approccio, le concezioni del linguaggio sono spesso percepite come coestensive con una concezione della cultura. Troviamo, di conseguenza, numerose scuole tentano di fornire una spiegazione di come la cultura debba essere distinta dallo stato naturale, e come i “nomi” o il “discorso” si inseriscono rispetto a questa distinzione. Molteplici resoconti di questa distinzione, come oppositivi, come un continuum, come non connessi: portano a diverse possibilità di concepire il linguaggio come uno spettro che mostra un pregiudizio naturalista a un estremo e un programma normativo sociale all’altro.

Sia che scegliamo di catturare le discussioni sul linguaggio nella filosofia classica cinese con un modello referenziale che si concentra sulla logica dei predicati, un modello dei sensi basato sulla percezione, o una comprensione più ampia del linguaggio come tecnologia socio-politica, in un'ampia selezione di testi emerge un vocabolario di base che collega la questione del linguaggio al problema più ampio di come si può conoscere il mondo e fornire un giudizio articolato sulla propria esperienza in esso. I primi resoconti cinesi della lingua sono intimamente legati al modo in cui si discrimina (distinguere) una cosa da un'altra, categorizzare il mondo di conseguenza in termini di ciò che “è così” (sì, lo è) e cosa "non è così" (sì, no). Questa capacità dialettica di divisione separa le cose sia sul registro descrittivo che su quello normativo, e quindi incorporato nell’attribuzione di qualcosa come “così” c’è il chiaro senso che dovrebbe essere così. Chris Fraser descrive questi doppi sensi della distinzione tra shi e fei come segue:

Essi [Shi e Fei] applicare entrambi al descrittivo, questione empirica se qualcosa sia o meno un certo tipo di cosa e questione normativa se una certa azione o pratica sia moralmente giusta o sbagliata. In effetti, shi e fei si riferiscono a qualcosa di molto basilare, status normativo generale che non distingue tra i diversi tipi di correttezza e di errore implicati nella descrizione, comandare, raccomandare, permettendo, o scegliendo . . . A causa del loro uso normativo, sono visti come termini intrinsecamente valutativi con forza che guida l'azione. In contesti etici, questa caratteristica è ovvia, poiché le distinzioni shi-fei articolano i valori. Anche in contesti non etici, Tuttavia, l'atteggiamento di ritenere qualcosa shi o fei è considerato una guida all'azione.

Un tema ricorrente che incontriamo quindi nei testi pre-Han riguarda la relazione dei nomi (ming) a come si discrimina e si ordinano le proprie categorie. Cos'è un nome (ming) in relazione a ciò che è così (shi)? È la negazione di una cosa indicando ciò che non è (fei) l'opposto di un dato nome in quel contesto? E in che modo la dimensione normativa del modello bian influenza l’uso dei nomi lungo le distinzioni tra shi e fei? Come vedremo più avanti nell'articolo, questi sono tutti problemi riguardanti la lingua e l'epistemologia che emergono come punti di contesa tra le varie scuole concorrenti della Cina classica.

2. Discorso (parola yan) come condotta virtuosa (linea di fissaggio) nei Dialoghi

Le preoccupazioni relative al linguaggio nei Dialoghi di Confucio si collocano esattamente nella composizione generale del testo di un programma di auto-coltivazione.. Nomi (nome) e l'attività del parlare (parola yan), interpretato in senso ampio sia in senso nominale che verbale, quindi non presentano al lettore il tipo di problematica che richiede di stabilire una relazione logica tra i contenuti mentali (come determinante del “significato” di una parola) e il mondo come un dato, correlato oggettivo. Piuttosto, la domanda saliente che il testo pone ripetutamente è come usare le parole e parlare in generale in modo tale che il proprio comportamento linguistico possa coincidere con il proprio carattere di persona virtuosa. Una conseguenza diretta dell’allineamento della questione del linguaggio lungo queste linee è riscontrabile nelle frequenti discussioni nei Dialoghi, dove sia lo stile del discorso di una persona (i suoi attributi elocutivi, come il tempo e la dizione) così come il suo contenuto emergono come utili misure di sviluppo morale. Il Maestro si preoccupa quindi di sapere se le proprie parole sono sincere (per favore信) e identifica inequivocabilmente il “discorso intelligente o astuto” (qiao yan parole intelligenti) (Dialoghi, 1.3) con l'assenza di ren o virtù, come è ampiamente interpretato in questo testo.

Esiste nei Dialoghi, Poi, nessun senso del valore intrinseco delle parole come significanti di una realtà esterna. Piuttosto, il linguaggio viene analizzato come problema filosofico solo in relazione alla fattibilità di un'etica basata sulle virtù, e la sua efficacia deve essere giudicata in base alla sua riuscita subordinazione, e implementazione di, un modello di condotta virtuosa (linea di fissaggio) (vedi Dialoghi, 9.24). A un'estremità di questo spettro, il Maestro invoca l'esempio retoricamente potente degli Antichi, che rimangono in silenzio per paura che le loro azioni non corrispondano alle loro parole (vedere 4.22). Ma è più utile il modello della “persona nobile” o junzi 君子, che mostra una perfetta calibrazione delle parole in azione. Sparsi nel testo, la maggior parte delle discussioni riguardanti la natura e l'uso delle parole si concentra sulla necessità di emulare la perspicuità linguistica esibita da questo tipo ideale. I junzi parlano con sincerità (per favore信) (vedere 1.7) e il loro uso del linguaggio viene ripetutamente descritto come attento (vedere 1.14), lento (12.3) e sempre vincolato dalle preoccupazioni più grandi con una condotta virtuosa (2.13, 4.24).

La capacità di minare l’arte confuciana di auto-coltivazione attraverso un grossolano uso improprio del linguaggio emerge come un necessario corollario al legame concettuale che il testo instaura tra il discorso di qualcuno e l’altro. (parola yan) e condotta (linea di fissaggio). Mentre tutti coloro che sono virtuosi parlano secondo il loro carattere, non è vero che tutti coloro che parlano siano necessariamente virtuosi (vedere 14.4). Il linguaggio può quindi servire allo stesso modo come indicatore sia della salute morale che della decrepitezza morale. È questa osservazione fondamentale che sta alla base della convinzione centrale confuciana della salute di una società, e le sue istituzioni politiche di vertice, può essere raggiunto attraverso la pratica dello zhengming 正名, o “correggere i nomi”. Mentre questa è una preoccupazione palese e un obiettivo dichiarato nello Xunzi, i Dialoghi sottolineano l'importante ruolo svolto dallo zhengming in un famoso passaggio che collega in definitiva il disordine socio-politico con uno stato di disordine linguistico (vedere 13.3). Se i nomi (nome) nella loro designazione specifica non si riferiscono a correlati oggettivi discreti ('figlio,’ ‘padre’ come neutrale, unità discrete) ma piuttosto a come bisogna agire in relazione ai ruoli associati a tali nomi (essere un figlio,’ per ‘essere padre’), allora uno stato di disordine linguistico è quello in cui la designazione delle norme comportamentali implicite nell'uso dei nomi non funziona più o implica un fallimento di tali norme. Dove le designazioni performative dei nostri nomi non sono adeguatamente comprese, Il caos socio-politico deve necessariamente regnare. I Dialoghi puntano quindi nella direzione di una teoria prescrittiva del linguaggio nella sua breve formulazione di un programma di zhengming, che comporta la riabilitazione di una lingua così compresa e dei suoi effetti negativi sociali e politici.

3. Linguaggio e coltivazione di sé nel Mencio

Nel Mencio, al programma confuciano di auto-coltivazione viene data ulteriore profondità concettuale nella misura in cui una metafisica più solida della natura umana (rinnovare la natura umana) fissa l'intero progetto. Il testo organizza le sue discussioni sul linguaggio con particolare attenzione alle sue preoccupazioni prioritarie riguardo alla natura e allo sviluppo del cuore (xin cuore) e il raggiungimento di una sorta di animazione morale nel soggetto umano, che descrive in Mencius 2A2 come avente un “inondazione come il qi” (hao corse zhi qi spirito maestoso). In altre parole, l'imperativo nel Mencio non è semplicemente quello di garantire un'organizzazione complementare del linguaggio (parola yan) e condotta virtuosa (linea di fissaggio), come abbiamo visto nei Dialoghi. Il testo aggiunge profondità a questa formulazione generalizzata del linguaggio integrando la questione di come usare le parole con la sua più intricata psicologia morale del cuore e della natura umana. Si apprezzano le implicazioni di questo spostamento nello status di naturalizzazione che si estende alla lingua stessa. Per esempio, Mencius 4A15 stabilisce una parità tra alcuni attributi fisici di base, come le pupille degli occhi di una persona, e il tipo di lingua che parlano. Fondamentalmente, questi attributi: uno anatomico, un'altra funzione linguistica come potenti indicatori di una firma morale più fondamentale della natura umana. Così, se si vogliono realizzare le capacità intrinsecamente morali dell’essere umano, il testo indica sia i propri alunni che le proprie parole come indicatori naturali dello sviluppo morale.

La posizione che Mencio assume sullo status e il ruolo del linguaggio è, Tuttavia, non così semplice se consideriamo due paradigmi fondamentali nel testo che riconducono tutto all’orientamento morale. Il primo di questi modelli è quello del ‘nobile’ o junzi 君子, chi è in grado di far crescere il “quattro (morale) germogli” (si duan quattro estremità) del cuore e padroneggiare con successo le condotte virtuose di benevolenza (ren benevolenza), proprietà rituale (li禮), giustizia (Ehi) e conoscenza (Sapere). Uno stato morale così perfetto, mentre si manifesta nel comportamento fisico del junzi, rimane senza parole (questo non è vero, Mencio 7A21). A livello cosmologico, il testo è enfatico sul silenzio del Paradiso (giorno), i cui comandamenti, che restano inarticolati, può essere raccolto solo dalle prove della condotta del re e dall’accettazione del popolo (vedere Mengzi 5A5).

Tuttavia, è tra i poli del silenzio e del discorso grandioso che il Mencio afferma l'efficacia e il valore del linguaggio. Mentre descrive il junzi come una pratica senza parole, il testo sostiene allo stesso tempo un discorso semplice e conciso (confrontare Mencio 7B32, 4B15). Il quadro generale del ren xing, Inoltre, fornisce agli autori uno standard di verità o genuinità tale che il discorso che integra lo sviluppo naturale della condotta virtuosa sia positivamente sostenuto come corrispondente alla realtà (cavolo, verità) delle cose (Mengzi4B17). Un corollario di un linguaggio genuino/naturale è la modalità di discorso potenzialmente falsa, e il Mencio partecipa esplicitamente a questo arbitrato tra verità e falsità rifiutando ciò che definisce discorso “unilaterale” e “perverso” (vedere Mencio 2A2, 3B9). Qui ci viene presentata una dimensione importante della filosofia linguistica del Mencio nella sua tematizzazione dell'attività della disputa, o bian辯, una struttura dialettica del linguaggio caratterizzata dagli scambi eristici tra le varie parti in un dibattito. Le parole in questo contesto ammettono di essere vere o false, e il testo rivendica esplicitamente le sue rivendicazioni interpretando i principi delle scuole concorrenti, come quelli di Yang Zhu e Mo Di, come “unilaterale” e “perverso”. Ancora, misure di verità e falsità nel Mencio, vale la pena ripeterlo, non funzionano in relazione ad un obiettivo, mondo esterno neutrale. Piuttosto, la dimensione performativa dell'auto-coltivazione rimane la cornice concettuale di base. Per parlare in modo sincero e sincero, in un modo che corrisponda alla realtà delle cose, implica che tali parole si distinguono principalmente per la loro qualità virtuosa. La perversità del discorso degli avversari, come Yang Zhu e Mo Di, è un problema proprio a causa del potenziale di un linguaggio così fuorviante di trascinare la società in una condizione bestiale, dove i principi genuini di benevolenza e rettitudine non si vedono da nessuna parte (Mencio 3B9).

4. Zhengming正名 nello Xunzi

La filosofia di Xunzi ruota attorno alla premessa centrale secondo cui la propria umanità può essere modellata con successo solo attraverso uno sforzo concertato all’interno dei quadri istituzionali dell’educazione e dei rituali.. Un luogo concettuale nel testo è quindi rappresentato dal concetto di wei偽, “sforzo deliberato”.,un modello di condotta virtuosa che implica l’attuazione concertata di pratiche istituzionalmente affidate. Il costruttivismo spesso citato di Xunzi deve quindi essere distinto dalla fede menciana nella continuità tra la natura (sesso) e istituzioni, questi ultimi sono meccanismi attraverso i quali si formano le disposizioni naturali, come tratti positivi già presenti in un individuo, può essere pienamente attualizzato. Natura e cultura per Xunzi non sono complementari come lo sono per Mencius, e l’affermazione del primo secondo cui “la natura umana è malvagia” (xing e natura malvagia) implica che il lavoro di educazione è un disfacimento mirato o una rettifica di una configurazione di elementi naturalmente indesiderabili in un individuo. La nozione di wei偽 implica quindi un livello concertato di intervento nei processi e nei modelli naturali, denotando un'attività che si distingue per i suoi livelli di artificio piuttosto che per la spontaneità.

La preoccupazione di Xunzi di stabilire il giusto ordine, Poi, non si estende al raggiungimento di uno stato armonioso prescritto in natura, ma si riferisce invece a convenzioni della società e della politica adeguatamente funzionanti. È in questo contesto complessivo di presupposti riguardanti la natura e le istituzioni necessarie per l’ordinata esistenza di una società che la questione della lingua si rivela di centrale importanza nel testo.. Nomi (nome) negli Xunzi sono una tecnologia attraverso la quale i tratti indesiderabili della natura umana possono sia essere espressi che ridotti. Come recita il testo, i nomi non hanno né “appropriatezza innata” (gu yi Guyi), né ammettono alcuna “realtà intrinseca” (solidità di gu shi). Ancora, ci sono quelli che sono “intrinsecamente buoni” ([ti sto parlando] Gu Shan ha una solida reputazione). Xunzi libera così il linguaggio da ogni problematico legame con la natura poiché le parole non condividono alcun legame costitutivo con xing 性, uno stato che, a sua volta, viene descritto come “malvagio”.,”e il male. Allo stesso tempo, Tuttavia, sono potenziali indicatori di condotta virtuosa, ed è l'utilizzo con successo di questo potenziale del linguaggio per riabilitare la società che costituisce uno scopo centrale del testo.

Il capitolo intitolato Zheng Ming 正名, “Correzione dei nomi,"Descrive in dettaglio l'intricato trattamento del linguaggio da parte di Xunzi sia nella sua versione disastrosa che in quella riparativa. Il testo inizia attribuendo ad una particolare condizione linguistica una significativa fonte di disordine nella società, che associa a una serie di atti imperfetti come la “divisione dei nomi”.,” “inventare nuovi nomi,” e “gettare nel disordine nomi consolidati”. Ciò che viene censurato qui è, in sostanza, il relativismo degli standard provocato dalle teorie concorrenti dei Mohisti e di altri campi come la Scuola dei Nomi (Persona famosa di Mingjia). Il testo diagnostica come deplorevole una situazione in cui ogni scuola articola un “nome” per se stessa, valutare e discriminare la realtà sulla base di un insieme di osservazioni puramente soggettive. La capacità di comprendere e negoziare la realtà (cavolo, verità), secondo lo Xunzi, dipende dalla qualità dei nostri nomi o ming 名 (interpretato in senso lato per includere categorie e distinzioni) fatto in lingua. Dove numerose distinzioni si affollano attorno alla stessa realtà (sia un oggetto, una relazione, un personaggio, un ruolo, e così via), la designazione tra ming 名 e shi 實 si rompe per provocare caos e confusione.

Come, Poi, si fa a "correggere i nomi"?? Il testo sostiene il suo impegno confuciano nei confronti della tradizione, adattando il suo conservatorismo, Tuttavia, al compito specifico di riabilitare gli standard linguistici perfezionati e fissati dalle precedenti generazioni di re. Questi sono i “nomi comuni” (San Ming San Ming), che mostrano una chiarezza nella designazione tra “nomi” e “realtà” che deve essere modellata se si vuole correggere il disordine che prevale nella società. Lo Xunzi elabora un quadro sfumato per spiegare questo modello linguistico positivo, spiegare l’origine dei nomi “corretti” in relazione ad altri aspetti fisici di un individuo, esperienza psicologica ed epistemica, e, a questo riguardo, probabilmente dà il suo contributo più significativo per quanto riguarda le questioni linguistiche. Che saggio, come i veri re del passato, è in grado di individuare con successo sia l'evoluzione di una determinata esperienza attraverso le sue diverse fasi di sviluppo: a cominciare dalle origini elementali dei sensi; la formazione psicologica di tali stimoli sensoriali in sentimenti/disposizioni o qing 情; e la comprensione o conoscenza complessiva (Sapere) del cuore che sa dare senso e giudicare correttamente l’intero processo nel suo svolgersi. I saggi mostrano una padronanza su questo intero complesso psico-fisico, e il loro zhi 知 acuto consente loro di identificare quali cose implicano un'esperienza sensoriale simile ed evocare corrispondenti, disposizioni simili, e quali cose devono essere di conseguenza distinte in quanto generano stimoli e risposte divergenti. Questa perspicacia porta alle designazioni corrette nel linguaggio, dove ogni serie di nomi mostra un'attenta selezione dei dati sensoriali e psicologici accumulati con il costante afflusso di nuove esperienze. È questa attività di smistamento a livello dei nomi che costituisce, nel senso più rudimentale, lo sforzo deliberato (siamo falsi) che Xunzi elogia nel lavoro dei saggi e nei più ampi quadri istituzionali di educazione e rituale. L’implementazione dello zheng ming evita la proliferazione di molteplici standard e classi di cose in base alle quali le persone possono giudicare la propria realtà. Per correggere i nomi,' Poi, È, innanzitutto, salvaguardare una società dalla piaga del relativismo. Il testo raccomanda pertanto al re di regolamentare le definizioni dei nomi affinché i suoi cittadini comprendano chiaramente i significati e i riferimenti delle parole in uso. Ming 名e shi 實 sono così armonizzati, tale che le relazioni tra le parole e i loro referenti siano rese chiaramente manifeste e concordate nelle convenzioni sociali e politiche attraverso le quali il linguaggio viene utilizzato. Zhengming riguarda quindi principalmente i benefici sociali e politici che si ottengono dall'uso della lingua in una modalità particolare. Come afferma il testo nei suoi consigli ai re, la correzione dei nomi fornisce alle persone un'intenzione unificata e le abilita, in definitiva, seguire la legge. Questa è l’unica strada verso una governance buona e di successo.

5. I Canoni Mohisti

I brevi tratti di testo che compongono i Canoni Mohisti così come l'opera più lunga dei Mozi offrono una serie di dense affermazioni sulla natura del linguaggio. I Canoni in particolare propongono un quadro teorico che stabilisce gli standard per fare affermazioni vere e impegnarsi in una comunicazione chiara ed efficace. Come hanno spesso suggerito gli studiosi, i Canoni sono notevoli per la natura tecnica delle loro discussioni sui nomi (ming), sul rapporto tra nomi e realtà degli oggetti (shi), e sullo statuto epistemico della nostra lingua. Ancora, c'è la sensazione inconfondibile che il testo rimanga vincolato al ristretto obiettivo di stabilire una solida teoria del linguaggio allo scopo di definire i principi fondamentali della dottrina Mohista. Un quadro generale per queste indagini sulla natura e sull’uso corretto dei nomi è quindi il modello del “dibattito” o bian, che viene esplicitamente tematizzato nei Canoni come l'attività guida attraverso la quale si realizza il dao proprio (come previsto dai Mohisti) può essere codificato e difeso. Il testo definisce bian come “contendersi su affermazioni che sono l’opposto l’una dell’altra” e continua ad affermare che “vincere in una disputa è appropriato al fatto”. Affermazioni che sono, in uno scambio di tipo bian, sono le "converse" l'una dell'altra, come abbiamo già visto, la dicotomia di affermare che una cosa sia così (shi) e un altro che non sia così (fei). Il Mohist insiste sulla natura fattuale di questa distinzione, delimitando esplicitamente le categorie di shi e fei come adatte o meno alla realtà, e i Canoni forniscono al praticante gli strumenti e le conoscenze necessarie con cui padroneggiare quest'arte della discriminazione e articolare il quadro vero e corretto della dottrina Mohista.

Dovremmo quindi leggere i Canoni come, innanzitutto, un testo che espone un modello dialettico che consente a chi parla di distinguere chiaramente ciò che è così o giusto (shi) da ciò che non è così o è sbagliato (fei). Come manuale di argomentazione o dibattito (bian), indaga quindi le leggi fondamentali che governano i nomi (nome) e il loro riferimento a oggetti/realtà (shi), e discute problemi più complessi che circondano la natura delle prove nelle argomentazioni, la relazione tra le frasi e i pensieri di chi parla, gli usi dell'analogia, e i metodi di illustrazione, corrispondenza, portando, e inferire (per citare solo alcuni dei temi trattati).

Al centro delle diverse discussioni sulla lingua nei Canoni si trova quello che Angus Graham ha definito un “approccio radicalmente nominalista alla denominazione”. Un tale modello non ammette una premessa di essenze all'opera nel linguaggio, per cui il nome di una cosa potrebbe essere inteso come riferimento a un nucleo, idea definente che trascende tutte le esemplificazioni particolari. Categorizzare qualcosa come “questo” o “così” (shi), e per estendere quella categoria a un ming o "nome".,’ significa semplicemente scegliere una cosa tra le altre e identificarla come viene chiamata. “[T]qui non c'è "essenza",", come suggerisce Graham, “Semplicemente l’esistenza (hai) della cosa con tutte le sue proprietà”.

Il nominalismo dei Canoni no, Tuttavia, impegnare i Mohisti a una visione relativistica della verità o a uno scetticismo riguardo allo status epistemico dei nomi. Obiettivo centrale del testo in questo senso è l’individuazione delle corrette procedure per mettere in relazione i nomi con gli oggetti affinché il linguaggio possa essere utilizzato in modo coerente e corretto. I Canoni articolano quindi un quadro epistemologico più ampio presentando specifiche fonti di conoscenza e identificando specifici oggetti di conoscenza che consentono una discussione più strutturata e sfumata su come vengono generati i nomi e sui vari ordini di significato che trasmettono.. Conoscenza (Sapere) si può ottenere “per sentito dire”. [rapporto], tramite spiegazione, e per esperienza personale [osservazione]” e i suoi oggetti specifici sono “nomi”. (ming), oggetti (shi), come relazionarsi [un oggetto a un nome], e come agire." Troviamo qui un insieme di premesse basilari condivise dai confuciani: vale a dire, quella distinzione tra oggetti utilizzando nomi, ed essere in grado di applicare con successo i nomi corretti (questo è, associare i nomi agli oggetti) produce conoscenza e ha l’effetto di guidare le proprie azioni. Ancora, mentre il paradigma confuciano, come lo abbiamo visto esposto nei Dialoghi 13.3 e nello Xunzi, si propone di rettificare la realtà dei comportamenti e delle condotte in modo da riabilitare le norme corrette codificate nel linguaggio, i Canoni Mohisti sottolineano la necessità di cogliere l'atto stesso di nominare. Il nome (ming), in altre parole, funziona come una definizione della cosa (shi), e così facendo denota la sua realtà.

Nel cuore dei Canonici, Poi, si trova un insieme di premesse fondamentali su come discriminare tra i nomi di varie cose sulla base di distinzioni più sottili tra i vari tipi o classi di nomi e referenti. Così, Per esempio, Canon A78 identifica tre classi di ming che si allineano con i tipi di referenti a cui puntano:

Nomi. Senza restrizioni; Classificazione; Privato.

'Cosa' (wu物) è "illimitato"; qualsiasi oggetto richiede necessariamente questo nome. Nominare qualcosa “cavallo” è “classificare”; per “come l’oggetto” usiamo necessariamente questo nome. Nominare qualcuno "Jack" è "privato"; questo nome resta confinato in questo oggetto.

Senza restrizioni (da達) nomi, che copre la classe o il tipo più ampio, hanno un ambito generale di designazione (come il nome, cosa/wu 物); poi ci sono le lezioni (classe lei) nomi, che si riferiscono a particolari tipi/classi di cose e hanno quindi una portata limitata (come cavallo/ma 馬); Finalmente, ci sono personali o privati (sì privato) nomi, che sono singolari in riferimento (come un nome proprio, Jack). Che questa tipologia funzioni sulla base di una sottostante ontologia di identità e differenza è evidente nella logica che ci spinge dall’utilizzare un tipo di nome per un altro.. Tra la parola “cosa” e “cavallo”.,’ abbiamo separato i membri e distinto un tipo di ‘cosa’ da altri con i quali non condivide tratti distintivi. Un cavallo non è un martello, e quindi può essere distinto da un nome che ne segna la differenza rispetto alle altre cose (martelli) e la sua identità con gli altri (altri cavalli). I Canoni sembrano dare per scontata l'idea della realtà degli oggetti (cavolo, verità) è diviso lungo tali classi naturali di identità e differenza, e nomi, come definizioni di questa realtà, corrispondono ed esprimono queste divisioni di classi come fatti dati osservabili nella propria esperienza.

L'atto di parlare (parola yan), Poi, è un composto dinamico di denominazione, dove un'intenzione diretta da parte di chi parla di trasmettere qualche idea o pensiero (significato) porta ad una scelta esplicita di denominazione in relazione alla realtà. Questo atto di riferimento (ju sollevare) è un momento integrante dell'atto linguistico, che i Canoni definiscono come “distinguere un oggetto tra gli altri mediante il suo nome”. Fare riferimento, Inoltre, “è presentare l’analogo dell’oggetto” e ogni riferimento quindi è un atto di costruzione di un “archetipo” (non pseudo) che il nome scelto evoca come standard di significato (fa 法). A proposito di (parola yan) viene descritta come una “emergenza di riferimenti” (chu ju muoviti), un concatenamento di nomi diversi che evocano modelli o archetipi di cui tutti i parlanti sono in possesso. Così, oltre alla premessa che esistono diversi tipi di nomi (basato sull’identità e sulla differenza, Per esempio), i Canoni sembrano anche assumere il ruolo che la convenzione svolge attraverso standard reciprocamente concordati o referenti archetipici per i nomi condivisi in una comunità linguistica.

6. "Non parlare" nel Daodejing

Anche i testi canonici del primo daoismo mettono in discussione il ruolo e lo statuto del linguaggio in relazione a un ideale di auto-coltivazione che si pone come obiettivo primario da raggiungere. Tuttavia, in netto contrasto con le tendenze costruttiviste dei discorsi confuciani, testi come Daodejing e Zhuangzi rifiutano esplicitamente l'idea che la lingua possa essere regolata in modo ottimale all'interno e attraverso quadri istituzionali e pratiche convenzionali. C'è, Inoltre, un profondo sospetto che pervade questi testi riguardo al valore del linguaggio in generale, e incontriamo ripetutamente l'affermazione che l'espressione linguistica, nella sua stessa Costituzione, è oppresso dalla povertà epistemica (nella misura in cui le parole non raggiungono alcun vero standard di conoscenza). Ciò porta a una posizione più estrema, spesso citato dagli studiosi sia nel Daodejing che nello Zhuangzi, che rifiuta il linguaggio, come tale, come mezzo di espressione. Armonizzazione con dao, il fulcro dell’auto-coltivazione, è quindi intesa come un'esperienza decisamente extralinguistica.

Il Daodejing difende la qualità ineffabile di una pratica di auto-coltivazione descrivendo ripetutamente il saggio come qualcuno che non parla. Daodejing 56 sottolinea a questo proposito la relazione inversamente proporzionale tra conoscenza e parola, dove “uno che capisce [dao] non parla” e chi non ha alcuna comprensione ha molto da dire (zhi zhe bu yan, Yan Zhe Bu Zhi，L'oratore non lo sa). Come un rimprovero categorico alla fede confuciana nella pratica istituzionale e al luogo concettuale stabilito dalla nozione di sforzo deliberato (ipocrisia) in testi come lo Xunzi, il Daodejing esalta il modello del “non (o non forzato) azione" (wu wei). Saggi, in altre parole, deve abbandonare le restrizioni che scendono attraverso gli standard convenzionali, abitudini, culture dell’educazione, e altri modelli istituzionalizzati di comportamento e condotta. Agire senza agire, Poi, è spogliarsi dei costumi sociali che, secondo una pratica confuciana, sono fondamentali per la riuscita attuazione di un programma di auto-coltivazione. Il testo sembra suggerire che tale sagacia comporti la cessazione del discorso, come apprendiamo in Daodejing 2, che descrive come i saggi che eccellono negli affari della non-azione “praticano l’insegnamento senza parole” (xing buy an zhi jiao Insegnare senza parole).

E ancora, l'ironia, se non addirittura la contraddizione assoluta, di un argomento che rivendica l'inadeguatezza del linguaggio stesso espresso in parole non sfugge agli autori del Daodejing. Usare il linguaggio per esaltare una condizione che appare, a prima vista, essere extralinguistici suggerisce quindi una prospettiva più sfumata sostenuta da questi autori. Troviamo, per esempio, una serie aggiuntiva di affermazioni nel testo che sostengono un certo tipo di discorso, e che descrivono positivamente le parole del saggio che rispecchiano i modelli spontanei del dao. L'ontologia catturata dal carattere ziran 自然, l’essenza “autosostenibile” del dao che si manifesta in diversi cicli di cambiamento e progressione naturale, trova espressione in una particolare modalità di discorso in cui le parole corrispondono alla fluidità della natura. Piuttosto che uno stato di completa e totale afasia (il silenzio che, Per esempio, definisce lo scettico pirroniano), l'arte del wuwei implica un'operazione perspicua e misurata del linguaggio. Il Daodejing descrive infatti tratti linguistici positivi da modellare, come parole “affidabili” (lettera, Daodejing 8) e che “mancano di ciò che può essere biasimato” ([Buone parole]impeccabile, Daodejing27). Il testo identifica anche alcuni standard in base ai quali si può giudicare l’attendibilità del discorso, affermando in Daodejing 81, per esempio, che “le parole affidabili non sono belle” (fede incredibile). Il saggio che agisce senza agire, Poi, parla anche senza parlare. Come complemento linguistico al suo modello di wuwei, il Daoejing, piuttosto che eliminare completamente il linguaggio dalla sua agenda, raccomanda una certa modulazione del discorso in base alla quale gli errori nel modo in cui utilizziamo il linguaggio potrebbero essere rimossi e il suo potenziale per esprimere i modelli del dao potrebbe essere affermato.

7. “Parole del calice” nello Zhuangzi

Pur mantenendo i temi centrali del Daodejing, lo Zhuangzi eleva la sua critica al discorso confuciano e mohista e lo smantella, in modo spettacolare, le strutture fondamentali del discorso dialettico che sono alla base di entrambe le posizioni filosofiche. Gli autori dei Capitoli Interni (Capitolo interno Neipian) costruire, a questo riguardo, una critica elaborata dell’argomentazione [o disputa] (discussione) -un genere di pensiero e di parola definito dal discorso eristico, Quale, come abbiamo visto, ruota attorno alla scelta di sostenere un’alternativa piuttosto che un’altra. Il Qiwulun, il secondo dei Capitoli Interni, valuta la sostenibilità di un tipo così elementare di scambio dialettico che associa ai dibattiti dei confuciani e dei mohisti, dove ciascuna parte sostiene che il proprio insieme di affermazioni sia vero e costituente un corpo di conoscenza, e associa corrispondentemente le affermazioni della controparte alla falsità. La struttura linguistica su cui si fonda tutto questo discorso eristico è rappresentata dalla chiara distinzione tra un'attribuzione positiva di ciò che è il caso (trasmesso dal carattere shi 是) e un'attribuzione negativa utilizzando il carattere fei 非 per fare riferimento a tutto ciò che non lo è. In netto disaccordo con i modelli linguistici di testi come i Canoni Mozi e Mohist, lo Zhuangzi associa questa dicotomia delle affermazioni shi-fei: di ciò che è e non è così, di ciò che è giusto e sbagliato, con un vocabolario fatto di artificio e inflessibilità.

Il percorso del marito non è ancora iniziato.，C'è sempre qualcosa da dire，C'è un modo per avere ragione。

La via non ha mai avuto confini; il discorso non ha mai avuto alcuna regolarità. Fai affermazioni su cosa è così, o cosa è giusto, e ci sono dei confini.

Il metodo per definire cosa è così, come leggiamo qui, consiste letteralmente nel fare una definizione (trasmesso dai personaggi wei shì为是), dove l'artificio di una categoria fissa è in diretto contrasto con la natura processuale dell'esperienza che è dao. Inoltre, dividere il linguaggio in termini di etichette rigorose, gli standard o le categorie sfuggono continuamente alla realtà del dao e servono solo a illudere un individuo con falsi standard di conoscenza. Dibattito bianco, a causa della natura stessa del discorso sofistico, quindi continua all'infinito e, secondo la diagnosi dello Zhuangzi, serve solo a logorare il cuore-mente (xin cuore).

Ancora, in modo analogo al Daodejing, lo Zhuangzi non raccomanda l'abbandono indiscriminato di ogni parola. Il modello esemplare del saggio non parla solo, ma lo fa in una lingua che, Infatti, occasionalmente sconfina nel genere della dialettica.

Niente è diverso da quello，Le cose non sono altro che quello che sono。Non visto da lì，Lo sai se lo sai。Così è detto：Ha ragione，È anche per questo。

Di cose, non ce n'è nessuno che non sia "quello" (bi lui); di cose non ce n'è che non siano "questo" (sì, lo è); Non si può vedere una cosa se la si avvicina come “quello”.,lo si conosce come “questo” solo come lo si conosce. Così è detto: “Quello” emerge da “questo”.,"questo" deriva da "quello".

. . . Proprio perché non serve, contiene mediocrità... perché è già usato。Non so più perché，il cosiddetto Tao。

[Il saggio] non utilizza a [fisso] definizione di cosa sia il caso (Wei Shi causa) ma invece lo alloggia nel solito . . . Questo significa giudicare cosa è così su una base data (ragione yin shi) e fermati. Fermarsi senza sapere (bu zhi sconosciuto) che sia così, questo si chiama dao.

A differenza degli stratagemmi retorici e dei tagli logici inerenti all'attività di bian 辯, la generazione delle categorie nella dialettica del saggio è fluida e perennemente in fase di revisione. Un’intuizione chiave nello Zhuangzi si riferisce quindi all’ineluttabilità dell’espressione linguistica e alla corrispondente necessità di modulare costantemente le nostre categorie in modo che possano adattarsi a prospettive e contesti mutevoli..

Il testo articola questo quadro linguistico valutato positivamente utilizzando la metafora delle “parole di calice”. (zhiyan卮言), una classe di discorso che si distingue dall'uso ordinario del linguaggio. Mentre quest'ultima funziona attraverso una matrice stabile di ascrizioni e designazioni tra parole e realtà, l'immagine del calice serve qui a sottolineare un profondo dinamismo nel modo in cui le parole possono essere dispiegate. Come un calice che trabocca continuamente per poi riempirsi nuovamente d'acqua, lo Zhuangzi percepisce un discorso trasformativo che allo stesso modo “trabocca” da ogni atto di categorizzazione o definizione. Lingua, in una tale figurazione, consente a chi parla di esprimere molteplici possibilità di esperienza, e assume una qualità descrittiva varia e ricca che, come recita il testo, “si armonizza con il naturale” (he yi tian ni). In netto contrasto con l’agenda confuciana dello zhengming, che tende a istituire un catalogo di nomi ritenuti singolari e fissi nelle loro denotazioni, il linguaggio del calice degli Zhuangzi è sempre in fase di revisione, accumulando sempre più sfumature e strutture nei nostri nomi affinché possano corrispondere al sé (ziran naturale) ontologia del dao.

8. Ulteriori tendenze

Naturalmente ci sono testi e tendenze aggiuntivi, sia nella letteratura cinese pre-Han che nelle tradizioni letterarie successive, che illuminano ulteriormente il filone di indagine qui introdotto. Un corpus di lavori che offre ampie opportunità per ulteriori ricerche è il corpus di materiali di scavo che deve ancora ricevere un trattamento approfondito incentrato sui temi e sui problemi del linguaggio. Due testi, il Tai Yi Sheng Shui "Tai Yi Sheng Shui Ming" e Heng Xian "Heng Xian", Per esempio, identificare un insieme di posizioni sui nomi (ming) come parte di modelli cosmogonici più ampi. Nel caso del testo Tai Yi Sheng Shui, il problema della denominazione è specificamente correlato a un resoconto cosmogonico in cui una struttura sottostante di accoppiamenti binari governa la natura e l'uso dei nomi. Il testo articola la questione del linguaggio, in altre parole, in relazione ad un resoconto della genesi, e il potenziale dei nomi (nome) è reso nella loro capacità di mantenere o sconvolgere una struttura generativa che si ritiene sottenda tutte le cose. Questa imbricazione di cosmogonia e linguaggio, Inoltre, sottolinea esplicitamente il ruolo della coltivazione che abbiamo identificato come profondamente connesso alla questione della lingua nei resoconti cinesi classici. La logica rigenerativa del racconto cosmogonico, quando viene replicato a livello del linguaggio, conferisce a chi parla la capacità di portare armonia nel regno degli sforzi umani e di aiutare nella coltivazione della propria persona. Il Tai Yi Sheng Shui ricorre al modello familiare dei saggi, e li presenta come figure che utilizzano i principi cosmogonici di rigenerazione e rinascita brandendo in modo appropriato il "nome" di dao. Così facendo, il testo li elogia esplicitamente per aver raggiunto il completamento degli affari (cavolo, cose) e la coltivazione della propria persona (Corpo Shen).

L'Heng Xian sembra offrire una spiegazione alternativa in cui la cornice concettuale organizzativa è la divisione ontologica tra essere o presenza (hai) e il non essere o l'assenza (wu無). «Nomi,’ in questo account binario, sono dotati di un ruolo di mediazione tra un conscio, attività coercitiva e completa assenza della stessa. Il testo articola questa via di mezzo attraverso la nozione creativa di nomi e gli “sforzi” che li accompagnano. (cavolo, cose) che “diventare”. (o accadere) di se stessi” (zi wei自为).

Questo articolo ha offerto solo una prospettiva sul trattamento della lingua nei testi cinesi classici, mettendo in primo piano l'intersezione dei concetti di linguaggio e l'interesse più ampio per le pratiche di coltivazione. Lungo lo spettro in cui viene reso il discorso emergono numerose possibilità di pensare alla natura del linguaggio, ad una estremità, come disposizione naturale, o, all'altro, come un costrutto artificiale che deve essere calibrato per raggiungere lo stato desiderato a livello individuale e comunitario. Indipendentemente da un pregiudizio verso il naturalismo o il costruttivismo, un tema ricorrente emerge nella figura del saggio o shengren che fornisce a ciascuna scuola un modello o fa 法 su come la lingua dovrebbe essere idealmente utilizzata. La letteratura scavata aggiunge ulteriore diversità a questa conversazione, offrendo un'altra iterazione del saggio che sembra prendere in prestito sia dalle teorie del linguaggio confuciane che daoiste e dai loro corrispondenti modelli di sagacia.

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Informazioni sull'autore

Rohan Sikri
E-mail: [email protected]
Università della Georgia
U. S. UN.