Etica sanitaria

L’etica sanitaria è il campo dell’etica applicata che si occupa della vasta gamma di situazioni decisionali morali che emergono nella pratica medica oltre alle procedure e alle politiche progettate per guidare tale pratica.. Di tutti gli aspetti del corpo umano, e di una vita umana, che sono essenziali per il proprio benessere, nessuno è più importante della propria salute. I progressi nelle conoscenze mediche e nelle tecnologie mediche portano con sé nuove e importanti questioni morali. Questi problemi spesso derivano dai progressi nelle conoscenze genetiche e riproduttive, nonché dalle innovazioni nelle tecnologie riproduttive e genetiche.. Altre aree di interesse morale includono la relazione clinica tra operatore sanitario e paziente; ricerca biomedica e comportamentale su soggetti umani; il prelievo e il trapianto di organi umani; eutanasia; aborto; e la distribuzione dei servizi sanitari. Essenziale per la comprensione delle questioni morali che sorgono nel contesto della fornitura di assistenza sanitaria è la comprensione dei più importanti principi etici e dei metodi di presa di decisioni morali che sono applicabili a tali questioni morali e che servono a guidare la nostra decisione morale. fabbricazione. Nella misura in cui le questioni morali riguardanti l’assistenza sanitaria possono essere chiarite, e quindi meglio compreso, la qualità dell’assistenza sanitaria, come sia praticato che ricevuto, dovrebbe essere qualitativamente migliorato.

Sommario
Una breve storia dell'etica sanitaria
Metodi di decisione morale
Etica della virtù: Aristotele
Teorie utilitaristiche: Mulino
Teorie deontologiche: Kant
Principilismo
Casistica
Etica femminista
L'etica della cura
Principi Etici
Autonomia
Beneficenza
Non maleficenza
Giustizia
Questioni etiche
La relazione operatore sanitario-paziente
Dire la verità
Consenso informato
Riservatezza
La questione del diritto alla vita
Vita umana: Aborto
Morte umana: Eutanasia e suicidio assistito
Ricerca sul soggetto umano
I diritti dei soggetti
Popolazioni vulnerabili
Tecnologie riproduttive e genetiche
Opportunità riproduttive di scelta
Opportunità genetiche di scelta
L'allocazione delle risorse sanitarie
Recupero e trapianto di organi
La questione dell’idoneità all’assistenza sanitaria
Comitati Etici delle Organizzazioni Sanitarie
Conclusione
Riferimenti e approfondimenti
1. Una breve storia dell'etica sanitaria

Mentre il termine “assistenza medica” designa l’intenzione di identificare e comprendere gli stati patologici per poter diagnosticare e curare i pazienti che potrebbero soffrirne, il termine “assistenza sanitaria” ha un’applicazione più ampia per includere non solo ciò che implica l’assistenza medica, ma anche considerazioni su di essa, pur non essendo medico, esercitano tuttavia un deciso effetto sullo stato di salute delle persone. Così, non lo sono solo batteri e virus (che sono di competenza della medicina) fonte di preoccupazione nella pratica sanitaria, lo sono anche quelli culturali, sociale, economico, educativo, e fattori legislativi nella misura in cui hanno un impatto, positivo o negativo, sullo stato di salute di uno qualsiasi dei membri della propria società. Per questo motivo, gli operatori sanitari non includono solo i medici professionisti (Per esempio, medici, infermieri, tecnici medici, e molti altri) ma anche assistenti sociali, membri del clero, volontari della struttura sanitaria, per citarne solo alcuni, e, in senso esteso, anche i datori di lavoro, educatori, legislatori, e altri.

Perché una persona possa essere considerata sana, nel senso più stretto del termine, è che quella persona manifesti uno stato di benessere in assenza del quale si verificano eventuali effetti di malattia, malattia, o lesioni che potrebbero riguardare la fisiologia della persona, psicologico, mentale, o esistenza emotiva. È giusto dire che nessuno potrebbe mai raggiungere questo livello di “salute completa”. Di conseguenza, lo stato di salute di una determinata persona, in qualsiasi momento, è meglio compreso in termini del grado in cui si può dire che lo stato di salute di quella persona si avvicina a questo standard di salute ideale.

Nel preambolo della Costituzione dell'Organizzazione Mondiale della Sanità, La “salute” è definita come: “…uno stato di completo benessere fisico, benessere mentale e sociale[,] e non semplicemente l’assenza di malattia o infermità”. Si può anche dire che questa definizione di “salute” abbraccia un ideale, ma lo fa rappresentando la salute come un aspetto positivo, piuttosto che come negativo, concetto.

Ulteriori distinzioni riguardanti le definizioni di “salute” includono quella tra ciò che a volte viene definito naturale, o biologico, vista della salute (e di malattia) in contrasto con una visione socialmente costruita. La prima visione implica quella salute, per tutti gli organismi naturali (includere lo status biologico degli esseri umani), deve essere correlato al grado in cui le funzioni naturali dell'organismo si adattano al suo disegno evolutivo naturale. Su questa interpretazione, la malattia è da correlare con eventuali disfunzioni, questo è, eventuali deviazioni delle funzioni naturali dell’organismo da quanto ci si aspetterebbe dato il suo naturale disegno evolutivo. L’adozione di questa visione della salute da parte degli operatori sanitari si traduce in standard identificabili, o intervalli, di “normalità” in materia di diagnostica sanitaria, come la pressione sanguigna, livelli di colesterolo, e così via, il risultato è che qualsiasi deviazione da queste norme è sufficiente per dichiarare il paziente “non sano”.,” se non come “malato”. Al contrario, la visione socialmente costruita della salute è determinata da un qualche valore sociale(s) tale da impedire qualsiasi deviazione dalla norma socialmente accettata, o nella media, per la nostra specie è considerata una malattia o una disabilità se la deviazione viene vista come un disvalore, questo è, come qualcosa da evitare. Per esempio, se l’omosessualità debba essere vista come uno stato patologico, specificamente, come disturbo mentale, come l'American Psychological Association ha ufficialmente ritenuto che fosse per il periodo più lungo nel corso del 20° secolo, fino a quando non invertirono la loro posizione nel 1980. Sulla base delle proprie spiegazioni di ciascuna di queste decisioni di definizione, sembrerebbe che la loro precedente posizione ufficiale fosse basata sul valore in un modo in cui la loro ultima posizione era una correzione (Tenaglia, 2012).

Distinzioni simili riguardano il concetto di salute, e la sua definizione risultante, includere la rappresentazione della salute come “normativa”.,” in contrasto con una rappresentazione del “normale funzionamento biologico”.. Anita Silvers sostiene che le organizzazioni che, per loro stessa natura, stabiliscono la politica sanitaria pubblica si incorporano (anche se inconsciamente) una qualsiasi delle numerose dimensioni sociali della salute nelle loro definizioni ufficiali di “salute”. Ovviamente, fare ciò ha effetti pratici che tipicamente servono gli interessi dell’organizzazione in questione. Qualsiasi definizione di “salute” che utilizzi uno standard limitato, e ciò potrebbe essere appropriato per alcuni segmenti della popolazione umana più ampia a cui viene applicata la definizione, ma ciò necessariamente non riflette qualche altro segmento della stessa popolazione umana potrebbe rendere le persone di questi ultimi segmenti della popolazione umana come “patologiche”,"letteralmente, per definizione, nonostante il fatto che con una definizione più oggettiva di “salute” sarebbero considerati membri della popolazione sana.

Inoltre, alcune di queste organizzazioni implementano sistemi di classificazione che consentono a considerazioni sia biologiche che sociali di misurare i risultati sanitari allo scopo di determinare l'efficacia dei programmi di assistenza sanitaria rispetto agli altri. Tali confronti vengono quindi utilizzati per decidere, Per esempio, che tipo di misura di prevenzione delle malattie(s) da implementare o quali particolari sottopopolazioni vengono selezionate per misure curative. Secondo Silvers, qualunque sia il consenso in una particolare società, riguardo a cosa designa la parola “salute”., determina i servizi sanitari da fornire nonché i beneficiari specifici di tali servizi. Questa fusione di fattori normativi e biologici presi in considerazione nella concettualizzazione e nella definizione ultima di “salute” da parte di queste organizzazioni che stabiliscono la politica sanitaria pubblica porta a credere che tale definizione sia esclusivamente biologica., questo è, obiettivo, e quindi essere accettato senza domande (Argenti, 2012).

Michael Boylan esamina un buon numero e una varietà di quelli che chiama paradigmi popolari recenti riguardanti il ​​concetto di salute, come segue: 1) approcci funzionali alla salute, compreso “l’oggettivismo”.,” in quanto associato a una “durata della vita senza compromessi”.,” e il dibattito “funzionalismo/disfunzionalismo”.; 2) l’approccio sanitario pubblico alla salute; e 3) approcci soggettivisti alla salute, che non si limitano alla salute fisiologica ma si concentrano più in generale sul “benessere” umano. Dopo aver dimostrato aspetti in cui ciascuno di questi approcci alla nostra comprensione della salute fallisce, propone un “approccio di autorealizzazione” alla salute umana. Centrale in questo approccio, e come teoria metaetica di primo ordine, è l’”imperativo personale della visione del mondo”.," che richiede a ciascuno di noi di sviluppare una visione del mondo che sia comprensiva e internamente coerente, ma che sia anche buona e che ci sforzeremo di attualizzare nella nostra vita quotidiana. In altre parole, secondo questo imperativo, tale visione del mondo deve 1) essere esaustivo, 2) essere internamente coerente, 3) collegarsi ad una teoria etica normativa, e 4) Essere, come minimo, aspirazionale e messo in pratica. Questo imperativo personale della visione del mondo è concepito come un mezzo di valutazione indipendente e oggettivo al fine di evitare alcuni dei difetti intrinseci dell’approccio al benessere. Insieme a quella che Boylan raccomanda come “visione del mondo personale di cooperazione” (come un modo più olistico di vedere il mondo), questo imperativo personale della visione del mondo lo farebbe, probabilmente, costituiscono l’approccio più completo e obiettivo alla nostra comprensione della salute umana (Boylan, 2004 e Boylan, 2012).

Nonostante il fatto che “assistenza sanitaria” sia un termine che riflette il fenomeno più recente della pratica dell’assistenza sanitaria estesa oltre la pratica dell’assistenza medica, le preoccupazioni etiche legate all’assistenza sanitaria possono essere fatte risalire agli inizi dell’assistenza medica. Mentre questo ci riporterebbe alle culture primitive all’epoca dell’origine della vita umana così come la conosciamo, La prima prova conosciuta di preoccupazioni etiche nella pratica della medicina nelle culture occidentali è ciò che è stato tramandato come Corpus Hippocraticum, che è una raccolta di scritti di numerosi autori, compreso un medico noto come Ippocrate, per almeno alcuni secoli, a partire dal V secolo, a.E.V., e che include quello che è diventato noto come il giuramento di Ippocrate. Secondo questi autori, l’assistenza medica dovrebbe essere praticata in modo tale da diminuire la gravità della sofferenza che la malattia e l’infermità portano con sé, e il medico dovrebbe essere profondamente consapevole dei limiti riguardanti l’arte pratica della medicina e astenersi da qualsiasi tentativo di andare oltre tali limiti di conseguenza. Il Giuramento di Ippocrate prevede divieti espliciti sia contro l’aborto che contro l’eutanasia ma prevede l’approvazione altrettanto esplicita di un obbligo di riservatezza riguardante le informazioni personali del paziente.

Sono giunti fino a noi anche ulteriori codici etici riguardanti l'esercizio della medicina: dal I secolo d.C., noto come Giuramento di Iniziazione, attribuito a Caraka, un medico indiano; da (probabile) il VI secolo d.C., conosciuto come il Giuramento di Asaf, scritto da Asaf Giudeo, un medico ebreo della Mesopotamia; dal X secolo d.C., noto come consiglio al medico, scritto da Haly Abbas (Non lo sa), un medico persiano; dal XII secolo d.C, conosciuta come la “Preghiera di Mosè Maimonide”.,“Maimonide era un medico ebreo in Egitto; dal XVII secolo d.C., conosciuti come i Cinque Comandamenti e i Dieci Requisiti, scritto da Chen Shih-kung, un medico cinese; dal XVIII secolo d.C, noti come doveri etici del medico, scritto da Mohamad Hosin Aghili, un persiano; e molti altri.

Nel 1803, Thomas Percival in Inghilterra pubblicò il suo Etica medica: Un codice di istituti e precetti, Adattato alla condotta professionale di medici e chirurghi, che includevano doveri professionali da parte dei medici in medicina privata o generale nei confronti dei propri pazienti. La fondazione dell'American Medical Association nel 1847 fu l'occasione per l'immediata formulazione di standard per l'educazione in medicina e per un codice etico per i medici praticanti. Questo Codice del 1847 comprendeva non solo “doveri dei medici verso i loro pazienti” ma anche “obblighi dei pazienti verso i loro medici”,” e non solo “doveri della professione verso il pubblico” ma anche “obblighi del pubblico verso i medici”. Dal 19° secolo fino al 20° secolo inoltrato, le società o le associazioni dei medici hanno formulato e pubblicato i propri codici etici per l'esercizio della medicina.

Un buon numero di codici etici medici furono formulati e adottati da associazioni mediche nazionali e internazionali durante la metà del XX secolo. Nel tentativo di modernizzare il giuramento di Ippocrate per un'applicazione pratica, nel 1948 la World Medical Association adottò la Dichiarazione di Ginevra, seguito l’anno successivo dall’adozione del Codice Internazionale di Etica Medica. Il primo incluso, oltre a un'enumerazione degli obblighi morali del medico nei confronti dei propri pazienti, un impegno esplicito verso gli obiettivi umanitari della medicina. Da allora, praticamente ogni occupazione professionale orientata all'assistenza sanitaria negli Stati Uniti. S. ha istituito almeno un'associazione tra i propri iscritti ed un codice deontologico professionale. Oltre all'American Medical Association, c'è l'American Nurses Association, l'Associazione Americana degli Ospedali, l’Associazione Nazionale Assistenti Sociali, e molti altri.

2. Metodi di decisione morale

Sono interessati i metodi del processo decisionale morale, in vari modi, non solo con il processo decisionale morale, ma anche con le persone che prendono tali decisioni. Alcuni di questi metodi si concentrano sulle azioni che risultano dalle scelte effettuate in situazioni decisionali morali al fine di determinare quali di tali azioni siano giuste, o moralmente corretto, e quali di tali azioni sono sbagliate, o moralmente scorretto. Altri metodi di decisione morale si concentrano sulle persone che commettono azioni in situazioni di decisione morale (questo è, gli agenti) per determinare coloro il cui carattere è buono, o moralmente lodevole, e quelli il cui carattere è cattivo, o moralmente condannabile. I teorici di tali metodi si occupano di questioni come: Di tutte le opzioni disponibili in una particolare situazione decisionale morale, quale è quella moralmente corretta da scegliere?; Quali sono le particolari virtù di carattere che, in congiunzione, costituire una brava persona?; Ci sono alcune azioni umane che, senza eccezione, sono sempre moralmente scorretti?; Qual è il significato del linguaggio utilizzato in casi specifici del discorso morale, siano essi pratici o teorici?; Cosa si intende per concetto morale specifico?; e molti altri.

Quello che segue è uno sguardo ad alcuni dei metodi più influenti per il processo decisionale morale che sono stati offerti dai sostenitori di tali metodi e che sono stati applicati a questioni etiche nel campo dell’assistenza sanitaria..

UN. Etica della virtù: Aristotele

Pur non essendo il primo degli antichi greci ad articolare per iscritto una teoria dell'etica delle virtù, La versione aristotelica dell’etica della virtù, così come è giunto fino a noi, è stata una delle versioni più influenti, se non la versione più influente di tutte. Secondo Aristotele, il carattere di una persona è il fattore determinante nel discernere fino a che punto quella persona è una brava persona. Nella misura in cui il carattere di una persona riflette le virtù morali, nella stessa misura quella persona è una brava persona. Le virtù morali includono ma non si limitano al coraggio, temperanza, compassione, generosità, onestà, e giustizia. Si può fare affidamento sulla persona in cui si trovano queste virtù morali come disposizioni salde che mostra un buon carattere e quindi commette azioni moralmente corrette in situazioni decisionali morali. Per esempio, un soldato coraggioso non si getterà a capofitto in battaglia credendo che “la guerra è gloria” né scapperà dalla battaglia credendo di aver paura di essere ferito o ucciso. Il primo soldato ha scelto di essere avventato nel vivo della battaglia, mentre il secondo ha scelto di essere un codardo. Al contrario,, il soldato coraggioso mantiene la sua posizione sul campo di battaglia e sceglie di combattere quando gli viene ordinato di farlo. La differenza fondamentale tra il soldato coraggioso da un lato e i soldati avventati e codardi dall'altro è questa, dei tre, solo il soldato coraggioso sa effettivamente perché si trova sul campo di battaglia e sceglie di fare il suo dovere per difendere i suoi compagni, il suo paese, e la sua famiglia pur riconoscendo, allo stesso tempo, la realistica possibilità che possa essere ferito, o addirittura ucciso, sul campo di battaglia (Aristotele, 1985).

In questo l’etica della virtù è direttamente applicabile all’etica sanitaria, tradizionalmente, ci si aspetta che gli operatori sanitari mostrino almeno alcune delle virtù morali, non ultimi i quali sono la compassione e l'onestà. Nella misura in cui il possesso di tali virtù fa parte del proprio carattere, si può fare affidamento sul fatto che tale professionista sanitario commetta azioni moralmente corrette in situazioni decisionali morali che coinvolgono la pratica dell'assistenza sanitaria.

b. Teorie utilitaristiche: Mulino

Il principale sostenitore dell'utilitarismo come teoria etica nel XIX secolo fu John Stuart Mill. Come teorico etico normativo, Mill ha articolato e difeso una teoria della moralità progettata per prescrivere un comportamento morale per tutta l’umanità. Secondo la teoria utilitaristica della moralità di Mill, azioni umane, che si impegnano in situazioni decisionali morali, sono determinati ad essere moralmente corretti nella misura in cui lo fanno, a saldo, promuovere più felicità (quanto più possibile) altro che infelicità (il meno possibile) per tutti coloro che sono colpiti da tali azioni. Al contrario, azioni umane, che si impegnano in situazioni decisionali morali, sono determinati a essere moralmente scorretti nella misura in cui essi, a saldo, produrre più infelicità piuttosto che felicità per coloro che sono colpiti da tali azioni. Mill si affretta a riconoscere che l'agente nella situazione decisionale morale non deve più considerare sé stesso, o meno, importante di chiunque altro nel calcolo utilitaristico della felicità e/o dell’infelicità.

Tuttavia, a differenza praticamente di tutti i suoi predecessori utilitaristi, Mill offrì una versione dell’etica utilitaristica progettata per accogliere molti, se non la maggior parte, delle stesse preoccupazioni etiche che Aristotele aveva espresso nella sua versione dell’etica delle virtù. In altre parole, anche dopo che si è stabilito il calcolo utilitaristico del rapporto tra felicità e infelicità, in una particolare situazione decisionale morale, potrebbe portare ad un’opzione ritenuta moralmente corretta, un calcolo aggiuntivo potrebbe essere volto a determinare il rapporto tra felicità e infelicità nel caso in cui tale opzione, in futuro casi simili, sarebbe costantemente considerato quello appropriato in modo tale che se quest'ultimo calcolo risulterebbe probabilmente in un rapporto tra infelicità e felicità, allora l'opzione nel caso originale potrebbe essere rifiutata (nonostante sia stato raccomandato dal calcolo utilitaristico per la situazione decisionale morale originaria). Per esempio, in una situazione di decisione morale in cui un operaio impiegato vede un senzatetto far cadere una banconota da venti dollari sul marciapiede, suggerirebbe il calcolo utilitaristico, come opzione moralmente corretta, restituire la banconota da venti dollari al senzatetto anziché tenerla per sé. Tuttavia, data la stessa identica situazione decisionale morale, tranne che invece di un senzatetto che lascia cadere una banconota da venti dollari sul marciapiede, la banconota da venti dollari viene sganciata da un multimiliardario universalmente conosciuto e facilmente riconoscibile. Nonostante il calcolo utilitaristico stabilisca che l’operaio debba tenere per sé la banconota da venti dollari, il calcolo aggiuntivo implicherebbe la questione del probabile effetto negativo di tale azione, se ripetuto in modo abituale, sul carattere dell’agente per un periodo di tempo.

Un altro possibile motivo per rifiutare un'opzione altrimenti consigliata, sulla base del calcolo utilitaristico, Lo sarebbe se la stessa opzione venisse scelta ripetutamente e abitualmente da altri nella società, come influenzato dall’azione nel caso originale in questione. Nella misura in cui l'azione in questione, se ripetuto abitualmente da altri nella società, comporterebbe conseguenze sfavorevoli per la società nel suo complesso, questo è, sarebbe contrario al mantenimento dell’utilità sociale, allora l’agente nella situazione originaria del processo decisionale morale in cui questa azione era un’opzione dovrebbe scegliere di astenersi dal commettere questa azione. Per esempio, se un cittadino illustre di una piccola città, dopo aver appreso che la banca della comunità locale stava avendo problemi finanziari a causa di un'economia insolitamente negativa, ha deciso di ritirare tutto il denaro che aveva depositato sui suoi conti presso questa banca, il calcolo utilitaristico lo farebbe, presumibilmente, sanzionare un simile atto. Tuttavia, proprio perché quest'uomo è un noto cittadino di questo piccolo paese, può essere previsto, ragionevolmente, quella notizia del suo ritiro dalla banca si sarebbe diffusa in tutta la città e probabilmente avrebbe causato molti, se non la maggior parte, dei suoi concittadini a seguirne l'esempio. Il problema è che se la stragrande maggioranza dei cittadini seguisse l’esempio, allora la banca fallirebbe, e tutti in questa città starebbero peggio di prima. In altre parole, ciò servirebbe a minare l’utilità sociale, e così, l'azione originaria non sarebbe raccomandata dal calcolo utilitaristico.

Applicabile all’etica sanitaria, le considerazioni utilitaristiche sono diventate una procedura abbastanza standard per grandi percentuali di professionisti sanitari nelle ultime generazioni. Non è affatto raro che vengano prese delle decisioni, da parte degli operatori sanitari a tutti i livelli dell’assistenza sanitaria, sulla base di ciò che è nel migliore interesse di una particolare collettività di pazienti. Per esempio, funzionari dell'U. S. Centri per il controllo delle malattie (Centro per la prevenzione e il controllo delle malattie) venire a conoscenza di un'epidemia grave, malattia trasmissibile potenzialmente mortale. Questi funzionari decidono di mettere in quarantena centinaia di persone nell'area geografica in cui si è verificata l'epidemia e di imporre agli operatori sanitari di tutto il paese che diagnosticano pazienti con la stessa malattia trasmissibile non solo di adottare misure simili, ma anche di segnalare i nomi e altri dati personali informazioni dei pazienti interessati al CDC. Queste decisioni sono, loro stessi, decisioni di morale (se non anche legale) il processo decisionale, e queste decisioni sollevano ulteriori questioni morali. In ogni caso, la ragione fondamentale per adottare tali misure, nelle circostanze specificate, è per la tutela della salute dei cittadini nelle zone in cui si sono verificati i focolai, Ma, in definitiva, tali misure vengono adottate per la tutela della salute dei cittadini americani in generale, questo è, promuovere l’utilità sociale (Mulino, 1861).

c. Teorie deontologiche: Kant

Una teoria etica normativa deontologica è quella secondo la quale le azioni umane sono valutate in conformità con i principi dell'obbligo, o dovere. La più influente di queste teorie è quella di Immanuel Kant, il cui imperativo categorico, come principio fondamentale della sua moralità, è stato inizialmente formulato come, “Agisci solo in base a quella massima per cui puoi, allo stesso tempo, volontà che diventi una legge universale”. In applicazione a qualsiasi particolare situazione decisionale morale, all'agente viene chiesto di considerare la questione se l'azione che si ha scelto di commettere sia sufficientemente moralmente accettabile da essere sanzionata da una massima, o principio generale. In altre parole, all'agente viene chiesto di tentare di universalizzare la massima dell'azione scelta in modo tale che a tutti gli esseri razionali sia moralmente consentito di commettere la stessa azione in circostanze relativamente simili. Se questo tentativo di universalizzare la massima dovesse risultare in una contraddizione, una tale contraddizione implicherebbe che la massima in questione non possa essere universalizzata; e se la massima non può essere universalizzata, allora non si dovrebbe commettere l'azione. Kant chiede al lettore di considerare il caso di un uomo che ha bisogno di un prestito di denaro ma sa anche bene che non sarà in grado di ripagare tale prestito nel tempo adeguato.. La massima della sua azione sarebbe: Ogni volta che mi trovo ad aver bisogno di un prestito di denaro ma so che non sono in grado di ripagarlo, Prometterò con l'inganno di restituire il prestito per ottenere il denaro. Tentare di universalizzare questa massima, quest'uomo avrebbe bisogno di intrattenere un corso futuro di eventi in cui anche tutti gli esseri razionali tenteranno abitualmente di agire secondo questa stessa massima ogni volta che potrebbero trovarsi in circostanze relativamente simili. Tuttavia, come essere razionale, quest'uomo si renderebbe conto che questa massima non può essere universalizzata perché tentare di farlo risulterebbe in una contraddizione. Per, se tale azione dovesse diventare una pratica di routine, da parte di tutti gli esseri razionali in circostanze sostanzialmente simili a quelle del caso di quest’uomo, poi quelli che prestano soldi (sia come addetti ai prestiti per istituti finanziari o come stessi finanziatori privati) si renderebbe conto quasi immediatamente del fatto che le persone tentano abitualmente di prendere in prestito denaro con promesse ingannevoli, questo è, senza alcuna intenzione di rimborsare tali prestiti. Così, il prestito di denaro lo farebbe, almeno temporaneamente, fermarsi. Come Kant fa notare al suo lettore, a causa della contraddizione implicita nel tentativo di universalizzare questa massima, né la promessa (ingannevole com'è) stessa né il fine da raggiungere con la promessa (questo è, il prestito di denaro) sarebbe realizzabile. Così, il fatto che dal tentativo di universalizzare la massima risulti una contraddizione rivela l'impossibilità che la massima possa essere universalizzata, e perché la massima non può essere universalizzata, allora l'uomo non dovrebbe commettere l'azione.

Un'altra formulazione dello stesso imperativo categorico è stata formulata come, “Agisci in modo tale da trattare l’umanità, sia nella tua persona che in quella di chiunque altro, mai solo come mezzo, ma sempre come fine. Secondo questa formulazione, Kant richiama l’attenzione sulla sua convinzione che tutti gli esseri razionali sono capaci di manifestare una “buona volontà”.," che secondo lui è l'unica cosa nell'universo che ha un valore intrinseco, questo è, valore intrinseco, e perché la buona volontà si trova solo negli esseri razionali, hanno un tipo singolare di dignità che deve essere sempre rispettata. In applicazione a qualsiasi specifica situazione decisionale morale, all'agente viene chiesto di rispettare gli esseri razionali in quanto preziosi, e per, loro stessi, o come fini a se stessi, e, quindi, impegnarsi a rispettare il principio di non trattare mai una persona (né se stessi né chiunque altro) semplicemente come un mezzo per raggiungere un altro fine. Applicare questa formulazione dell’imperativo categorico allo stesso esempio di prima significa rendersene conto, Ancora una volta, non si dovrebbe fare una promessa ingannevole. Per, fare una promessa ingannevole di restituire un prestito di denaro nel tentativo di ottenere tale prestito significa considerare la persona a cui viene fatta tale promessa come un mezzo solo al fine di ottenere il denaro. Essere fedeli a questa formulazione dell'imperativo categorico significa non commettere mai alcuna azione che consideri una persona solo come un mezzo per raggiungere un altro fine. (Kant, 1989).

Teorie deontologiche, generalmente, e l’imperativo categorico di Kant (in nessuna di queste due formulazioni), in particolare, può essere applicato a qualsiasi numero di questioni nella pratica dell’assistenza sanitaria. Per esempio, se un paziente a cui era stato prescritto un oppioide solo per un breve periodo di tempo, post-intervento chirurgico, dovessero valutare se fingere la continua esperienza del dolore durante la visita di controllo dal chirurgo nel tentativo di ottenere una nuova prescrizione per lo stesso oppioide al fine di favorire la dipendenza da oppioidi di un amico, allora il paziente tenterà di trattare il chirurgo come un mezzo solo per un altro fine. Perché qualsiasi tentativo di universalizzare la massima di tale azione risulterebbe in una contraddizione, L’imperativo categorico di Kant consentirebbe di vedere che un’azione del genere non dovrebbe essere intrapresa.

d. Principilismo

Un approccio all’etica sanitaria è stato in realtà sviluppato come risultato della convinzione dei suoi ideatori che, particolarmente, le teorie etiche utilitaristiche e deontologiche erano inadeguate ad affrontare efficacemente le questioni emerse in particolare nell'etica medica. Tom Beauchamp e James Childress hanno introdotto il loro “approccio dei quattro principi” all’etica sanitaria, a volte indicato come “principlismo”.,"nell'ultimo quarto del XX secolo. Al centro del loro approccio ci sono i seguenti quattro principi etici: 1) rispetto dell'autonomia, 2) non maleficenza, 3) beneficenza, e 4) giustizia. Questi quattro principi etici, insieme a quelle che vengono identificate come regole morali e virtù morali, insieme ai diritti morali e alle emozioni, forniscono un quadro per quella che chiamano la “moralità comune”. Questa moralità comune si propone come l’insieme delle norme morali, che sono riconosciuti da tutte le persone che prendono sul serio l’importanza della moralità, indipendentemente dalle distinzioni culturali e nel corso della storia umana e quindi si dice che siano universali. Tuttavia, data la natura astratta di questi principi etici, è necessario istanziarli con un contenuto sufficiente in modo da poter essere praticamente applicabili a casi particolari di decisione morale. Questa è quella che viene definita un'applicazione del metodo di specificazione, che mira a restringere la portata e la portata del principio etico in questione. Inoltre, ogni principio etico, Ancora, per essere praticamente applicabile, necessita di essere sottoposto ad un altro procedimento metodologico, cioè quello del bilanciamento secondo il quale vale il principio, come norma morale in competizione con le altre, e per poter essere applicato a un caso particolare di decisione morale, deve essere considerato di peso o resistenza sufficienti, rispetto ai suoi concorrenti (Beauchamp e Childress, 2009).

Nessuno dei quattro principi etici è stato designato come dotato di superiorità sugli altri; Infatti, è esplicitamente riconosciuto che ciascuno dei quattro principi può, e lo farebbe, ragionevolmente prevedibile che entri in conflitto con qualsiasi altro. Per questo motivo, è stato sottolineato che questo metodo di decisione morale è soggetto al problema di non avere mezzi con cui giudicare tali conflitti. Inoltre, nella misura in cui, in pratica, l'applicazione del principilismo può essere ridotta a una mera lista di considerazioni etiche, non è sufficientemente sfumato per esserlo, in definitiva, efficace (Gert e Clouser, 1990).

e. Casistica

Un altro metodo di presa di decisioni morali che rifiuta esplicitamente l’uso di qualsiasi teoria etica o di qualsiasi insieme di principi etici è noto come “casuistica”. Sebbene non sia un nuovo metodo di presa di decisioni morali, è stato reintrodotto da Albert Jonsen e Stephen Toulmin nell'ultimo quarto del XX secolo nel contesto delle questioni etiche nel campo dell'assistenza sanitaria. Questo metodo di presa di decisioni morali non è dissimile da quello che nel sistema giurisprudenziale occidentale viene normalmente definito “giurisprudenza”.," che fa uso quasi esclusivo di quelli che sono considerati "casi precedenti" del passato nel tentativo di decidere il caso presente. In altre parole, come il metodo decisionale utilizzato dai giudici che devono pronunciarsi in base alla legge, I casisti insistono sul fatto che sia il modo migliore per prendere decisioni su casi specifici che si presentano nel campo dell'assistenza sanitaria, e che sollevano importanti questioni morali, consiste nell’utilizzare casi precedenti che sono diventati paradigmatici, se non un'impostazione precedente, al fine di servire da punto di riferimento per il ragionamento analogico riguardante il nuovo caso in questione. Per esempio, se dovesse verificarsi un nuovo caso nel campo dell'assistenza sanitaria che sollevasse la questione morale di come gli operatori sanitari di un'organizzazione hospice dovrebbero trattare una donna che è al quinto mese di gravidanza ma a cui è stata anche diagnosticata una malattia pancreatica al quarto stadio cancro e ha un’aspettativa di vita compresa tra i due e i tre mesi, il casista consiglierebbe che le decisioni morali riguardanti il ​​trattamento di questa donna dovrebbero essere prese ricercando il maggior numero possibile di casi accaduti prima di questo e che mostravano il maggior numero possibile di caratteristiche salienti rilevanti simili oltre a il maggior numero possibile di persone sulle stesse questioni morali. Fornire valutazioni morali su come sono stati gestiti questi casi precedenti (alcuni più moralmente accettabili e altri no, o ancora più istruttivo sarebbe almeno uno che si distingue come riflesso di decisioni determinate per essere state ovviamente moralmente corrette o di decisioni determinate per essere state palesemente moralmente discutibili) è quello di aver stabilito linee guida per il processo decisionale morale nel caso in esame (Jonsen e Toulmin, 1988).

Secondo i sostenitori della casistica, le teorie etiche normative e i principi etici possono portare il processo decisionale morale solo fino a un certo punto perché, Primo, la natura astratta di tali teorie e principi è tale che non riescono ad accogliere adeguatamente i dettagli particolari dei casi a cui vengono applicati, e secondo, ci saranno sempre dei casi che serviranno a confonderli, o per incapacità della teoria o del principio di essere praticamente applicabile o suggerendo un'azione che si rivela in qualche modo moralmente insoddisfacente. Tuttavia, casistica, come metodo di decisione morale, sembra fare uso di vari tipi di norme o regole morali, anche se solo in modo subconscio o non conscio. Per, per ragionare, analogicamente, da un caso passato paradigmatico o che costituisce un precedente a un caso attuale, che presenta anche un buon numero di caratteristiche salienti relativamente simili e persino un buon numero delle stesse questioni morali, è basare il proprio giudizio su qualche norma o regola che funge da standard morale in base al quale individuare i punti di accordo o disaccordo tra i casi passati e quelli presenti. Inoltre, questa norma o regola morale, si, quasi certamente si rivelerà riflesso di pregiudizi sociali o culturali popolari a causa della metodologia consapevole di astenersi dall’uso di teorie etiche normative e principi etici, entrambi portano con sé standard di obiettività (Beauchamp e Childress, 2009).

f. Etica femminista

Non diversamente dai sostenitori della casistica, i sostenitori di quella che è stata chiamata “etica femminista” evitano l’uso di teorie etiche; Tuttavia, essendo distintamente diversi dagli approcci metodologici tradizionali all’etica in generale, ed etica sanitaria in particolare, c'è uno scetticismo riguardo ai concetti etici tradizionali, compreso il concetto di autonomia. Nel tentativo di concentrarsi più in particolare sulle questioni riguardanti la parità di genere, compresa l’oppressione sociale e politica delle donne, nonché la soppressione della voce delle donne sui social, politico, e questioni etiche, il concetto di autonomia, in senso astratto, si ritiene che sia meno significativo per le donne socialmente e politicamente oppresse, in virtù del loro genere, che per gli uomini. Per esempio, nonostante, teoricamente e anche giuridicamente, donne, in un preciso momento della prima metà del XX secolo, potevano essere ammessi alle facoltà di medicina se avessero scelto di esercitare i propri diritti autonomi per richiedere tale ammissione, in pratica e di fatto, sia il condizionamento sociale delle donne che i pregiudizi di genere degli uomini che amministravano le scuole di medicina, e chi ha deciso quali candidati avrebbero soddisfatto i requisiti per l'ammissione, ha assicurato che le scuole di medicina si diplomassero, quasi esclusivamente, uomini (con solo eccezioni a una cifra in America). Il punto è che il concetto di autonomia, nel suo senso teorico, è troppo astratto per avere qualche applicazione pratica alle donne, in questo caso, la cui idoneità all'ammissione alle facoltà di medicina è stata negata sulla base del sesso. Piuttosto, le realtà sociali dell’esistenza quotidiana delle donne, all'interno del loro sociale, politico, e confini culturali, devono essere affrontate in modo tale che le circostanze specifiche riguardanti i rapporti di una determinata donna con altre persone, in tutte le loro varietà di dipendenza, se non interdipendenza, sono da tenere in considerazione. Così, oltre a questo concetto di autonomia relazionale, I concetti di responsabilità e compassione così come quelli di libertà e uguaglianza sono essenziali per la maggior parte dei sostenitori dell’etica femminista (Holmes e Purdy, 1992 e Sherwin, 1994).

Mentre tra coloro che si considerano sostenitori dell’etica femminista esiste una serie di prospettive riguardanti non solo alcune delle questioni etiche più importanti nel quadro di questa scuola di pensiero, ma anche riguardo alla natura stessa di questa scuola di pensiero., si può trovare accordo nella necessità di riflettere sia sull’oppressione che sulla repressione delle donne che è stata inerente a quasi tutte le culture nel corso della storia umana.

g. L'etica della cura

Ancora un altro metodo per prendere decisioni morali, che a volte è pensato come un sottocampo dell'etica femminista, ma all'inizio del 21° secolo è stato visto a pieno titolo come una metodologia ed è stato generato dall'etica femminista, viene solitamente definita etica della cura. Come i sostenitori dell'etica femminista, i sostenitori dell'etica della cura hanno deciso che qualsiasi metodologia di processo decisionale morale si basi su teorie o principi astratti, diritti o doveri, o anche il processo decisionale oggettivo risulta essere insoddisfacente in termini di interazione con gli altri in situazioni decisionali morali. Invece, l'attenzione dovrebbe essere, Ancora, non diversamente dai sostenitori dell’etica femminista, sulle circostanze specifiche delle relazioni personali delle singole persone, con particolare attenzione alla compassione, simpatia/empatia, e una sincera preoccupazione per la cura degli altri con cui si condivide una relazione intima. Il risultato di questa metodologia è che la “cura” è una componente necessaria di ogni processo decisionale morale, ma è assente nelle metodologie tradizionali del processo decisionale morale.. Per, Le teorie etiche normative tradizionali rendono l’obiettività un ingrediente essenziale nel processo decisionale morale, ma così facendo non lasciano spazio alla cura (questo è, la compassione, simpatia/empatia, e gentilezza) ciò è necessario affinché le nostre relazioni interpersonali abbiano successo moralmente (Tenuto, 2006).

Assistenza infermieristica, come professione, è stato, tradizionalmente, una professione di cura di, così come la cura, il paziente. Fino all'ultima parte del XX secolo, anche l'assistenza infermieristica lo era, storicamente, una professione per le donne. Non dovrebbe sorprendere, Poi, che un approccio di “etica della cura” al processo decisionale morale venga abbracciato dagli infermieri, così come dalle donne in altre professioni sanitarie, fino a, e compreso, la professione dei medici. (Ciò non vuol in alcun modo suggerire che questa etica della cura lo farebbe, né intenzionalmente né nella pratica, impedire anche agli uomini di identificarsi con esso.) All'inizio del 21° secolo, questo approccio alla cura dei pazienti nelle strutture mediche, nonché nelle strutture sanitarie affini, è diventato quasi mainstream in molte società in tutto il mondo, con agenzie di accreditamento che offrono i rispettivi “sigilli di approvazione” per quelle organizzazioni mediche che riescono a trattare i pazienti in modo olistico. Va da sé che molti sono gli operatori sanitari che sceglierebbero di coltivare, e di cui prendersi cura, i propri pazienti allo stesso modo, con o senza l'esistenza di tali agenzie di accreditamento (Kuhse, 1997).

3. Principi Etici

Oltre all'applicazione di una varietà di metodi di decisione morale alla pratica dell'assistenza sanitaria, sono applicabili anche i principi etici, ma non proceduralmente allo stesso modo del metodo del processo decisionale morale identificato sopra come principilismo. Per quanto riguarda le teorie etiche normative, in particolare, indipendentemente dal metodo particolare del processo decisionale morale e dal suo standard morale di azione che si potrebbe scegliere di applicare alle situazioni decisionali morali, e anche in assenza di tale teoria o standard applicati nella pratica quotidiana dei professionisti nel campo dell’assistenza sanitaria, i principi etici servono a guidare le proprie azioni nelle situazioni decisionali morali identificando quelle considerazioni importanti e rilevanti che devono essere prese in considerazione affinché si possa pensare a tali situazioni in modo serio. In altre parole, i principi etici operano a un livello diverso di processo decisionale morale rispetto alle teorie etiche normative o ad altri metodi di processo decisionale morale; ciò nonostante, principi etici, come le teorie etiche normative e questi altri metodi di presa di decisioni morali, sono prescrittivi, questo è, offrono raccomandazioni per l'azione morale. In teoria, I principi etici possono essere utilizzati come misura dell’efficacia delle teorie etiche normative nella loro applicazione a situazioni decisionali morali. Per, qualsiasi teoria etica normativa proposta che sia incapace di soddisfare i requisiti dei principi etici più fondamentali può essere messa in discussione proprio su questa base.

UN. Autonomia

Autonomia del paziente, nel contesto clinico, è il diritto morale del paziente all’autodeterminazione riguardo alla propria cura sanitaria. Al contrario, ogni volta che un operatore sanitario impone restrizioni, o altrimenti impedisce, la libertà del paziente di decidere cosa fare, attraverso misure terapeutiche, a se stessi, e tenta di giustificare tale intrusione con ragioni esclusivamente legate al benessere, o bisogni, di quel paziente, si può ritenere che il professionista sanitario abbia agito in modo paternalistico. In pratica, autonomia, da parte del paziente, e paternalismo, da parte dell’operatore sanitario rappresentano eventi mutuamente esclusivi, questo è, nella misura in cui uno di questi due è presente, nel processo decisionale e nelle azioni che ne conseguono all’interno della relazione clinica tra paziente e operatore sanitario, nella stessa misura l'altro è assente. In altre parole, che il professionista sanitario agisca in modo paternalistico significa che lo stesso professionista sanitario non ha rispettato l’autonomia del paziente, e viceversa, per l’operatore sanitario rispettare l’autonomia del paziente significa che lo stesso operatore sanitario si è astenuto dall’agire in modo paternalistico.

Per esempio, se un medico dovesse offrire al paziente una sola raccomandazione come rimedio per una particolare malattia medica, Quando, Infatti, il medico conosce più di un potenziale rimedio (anche se ci si aspetterebbe che i diversi rimedi potenziali affrontino il problema medico in questione a vari livelli e/o potrebbero avere una reputazione distinta per vari gradi di successo), allora si direbbe che il medico in questione abbia agito in modo paternalistico e, quindi, non aver rispettato il diritto morale di quel paziente ad un processo decisionale autonomo. In tal caso, il medico potrebbe affrettarsi a richiamare l'attenzione su questo fatto, nella situazione clinica tipica, la conoscenza del medico riguardo al problema medico in questione è qualitativamente e quantitativamente superiore a quella del paziente. Questo fatto, pur non essendo in discussione, non riesce a cambiare la natura dell’atto di paternalismo di questo medico.

Alcuni operatori sanitari continuano a professare la propria convinzione personale secondo cui l'autonomia del paziente è sopravvalutata perché, nella propria esperienza clinica, i pazienti continuano a prendere decisioni sbagliate riguardo a ciò che è nel miglior interesse della loro assistenza sanitaria. Certamente, questa è una preoccupazione realistica, e probabilmente lo sarà sempre. Tuttavia, in alcuni casi, le decisioni sbagliate, da parte del paziente che ha esercitato il diritto all’autodeterminazione riguardo alla propria cura sanitaria, può essere spiegato, almeno in parte, dal fatto che il professionista sanitario in questione non è riuscito a impegnarsi nella necessaria quantità di “educazione del paziente” nel tentativo di garantire che possano essere prese decisioni di migliore qualità, dal paziente. In troppi casi, questo fallimento, da parte del professionista sanitario, è dovuto alla lingua in cui avviene l’educazione del paziente rispetto alla capacità del paziente di comprendere il linguaggio ad un certo livello di sofisticazione. Cioè, non tutti i pazienti adulti hanno la capacità di comprendere le spiegazioni mediche, anche se tali spiegazioni sono espresse nella lingua madre del paziente e anche se la capacità di comprensione necessaria per una corretta comprensione è al livello di, Dire, un diplomato medio. Il punto è che un genuino rispetto del diritto del paziente ad un processo decisionale autonomo riguardo alla propria assistenza sanitaria richiede che ogni singolo operatore sanitario faccia uno sforzo sincero per accertare il livello di comprensione del linguaggio di ogni singolo paziente., e trasmettere, in un linguaggio comprensibile al paziente, tutte le informazioni mediche rilevanti necessarie affinché il paziente possa fornire, in consultazione con il professionista sanitario, decisioni sanitarie di migliore qualità rispetto a quanto potrebbe avvenire altrimenti.

A partire dall’ultima parte del XX secolo, e avendo goduto di una progressione sostenuta verso il 21° secolo, è stata la convinzione, da parte di molti, se non la maggior parte, professionisti sanitari (compresi i medici), che il diritto morale del paziente all’autodeterminazione riguardo alla propria assistenza sanitaria è di fondamentale importanza per il successo dell’erogazione dell’assistenza sanitaria. Questa transizione, dal fatto che la pratica sanitaria è estremamente paternalistica, senza praticamente alcun riconoscimento del diritto all’autonomia del paziente, alla pratica dell’assistenza sanitaria nel 21° secolo, e soprattutto nelle culture occidentali, essere tale che l’autonomia del paziente sia rispettata dagli operatori sanitari in generale, come di primaria importanza nel contesto clinico, è stato faticosamente incrementale. Tuttavia, persiste un problema fondamentale riguardo a questo rispetto dell’autonomia del paziente, e questo è il problema dell'incoerenza con cui viene applicato. Molti operatori sanitari sono i primi a elogiare la necessità di rispettare le preferenze autonome del paziente nella propria assistenza sanitaria, Tuttavia, sono fin troppo disposti a fare eccezioni nelle situazioni in cui lo fanno, loro stessi, sono fondamentalmente contrari a tale decisione autonoma da parte di un determinato paziente. Le ragioni di questi cosiddetti casi eccezionali variano dalle differenze culturali o religiose tra gli operatori sanitari, da un lato, e il paziente, dall'altro, al fatto che il paziente in questione è un parente stretto, o amico, del professionista sanitario (anche in una situazione clinica in cui l'operatore sanitario non ha alcun ruolo nella pratica dell'assistenza sanitaria a favore di questo parente stretto o amico). In entrambi questi tipi di casi (e molti altri simili), questi cosiddetti casi eccezionali non sono affatto casi eccezionali. Piuttosto, considerazioni soggettive hanno preso il posto delle considerazioni più oggettive in base alle quali normalmente agisce il professionista sanitario in questione; questo è, in ogni caso del genere, l’operatore sanitario impone le proprie convinzioni personali al paziente (Anche, Generalmente, per il bene del paziente, questo è, come un atto di paternalismo), e quindi, non riesce a rispettare realmente l’autonomia del paziente. In ultima analisi, il rispetto da parte dell’operatore sanitario dell’autonomia decisionale del paziente, affinché sia ​​sincero e obiettivo, non ne esige l'adesione solo quando è conveniente per l'operatore sanitario ma ne consente la sospensione quando risulta scomoda, Ancora, per il professionista sanitario. Anzi, per un operatore sanitario rispettare l’autonomia di un paziente significa rispettare gli obiettivi e le preferenze autonomi di quel paziente, anche se l'operatore sanitario non è d'accordo con loro. Al suo livello più fondamentale, un vero rispetto per l'autonomia decisionale del paziente esige che questa venga onorata, oggettivamente, anche nei casi difficili.

b. Beneficenza

Agire in modo benefico verso gli altri significa comportarsi in modo tale da “fare del bene” per loro conto, o trarne beneficio, qualcuno diverso da se stesso. Nella misura in cui gli operatori sanitari servono i loro pazienti aiutandoli a mantenere o migliorare il loro stato di salute, si può dire degli operatori sanitari, nella stessa misura, agire in modo benefico verso i pazienti che servono. In teoria, ogni azione eseguita da un operatore sanitario, nella relazione professionale con un paziente, ci si può aspettare che siano guidati dal principio etico della beneficenza. Inoltre, il rispetto dell'autonomia del paziente e la pratica dell'assistenza medica benefica possono essere considerati reciprocamente complementari. Per, è difficile immaginare un operatore sanitario impegnato nel principio di beneficenza, a nome dei propri pazienti, senza rispettare anche il diritto all’autonomia decisionale da parte di quegli stessi pazienti.

Tuttavia, nonostante la complementarità del principio etico di autonomia e di quello di beneficenza, non è raro che questi due principi etici entrino in conflitto tra loro. È possibile che la preferenza autonoma di un paziente appaia in conflitto con ciò che è nel suo miglior interesse(s). Per esempio, un giovane paziente adulto che solo di recente ha subito la rottura dell'appendice (tale che è ancora all'inizio della progressione del dolore) potrebbe rifiutarsi di sottoporsi ad un'appendicectomia perché il paziente non ha mai subito un intervento chirurgico prima e afferma di avere una paura mortale degli ospedali. Rispettare l’autonomia di questo paziente spetta al paziente, inevitabilmente, morire, Quale, ragionevolmente, non è nel migliore interesse del paziente. D'altra parte, costringere questo paziente ad accettare l'appendicectomia, e quindi prevenire la morte del paziente, significherebbe non rispettare la preferenza autonoma del paziente. È anche possibile che la preferenza autonoma di un paziente appaia in conflitto con il miglior interesse(s) di qualcun altro. Per esempio, un paziente a cui è stata diagnosticata solo di recente una grave infezione a trasmissione sessuale (STI) potrebbe accettare il trattamento per questa IST solo a condizione che l’operatore sanitario in questione prometta di astenersi dal parlare della IST al coniuge del paziente (come tentativo da parte del paziente di invocare il privilegio della riservatezza che si ritiene inerente al rapporto operatore sanitario-paziente). Rispettare l’autonomia di questo paziente significa mettere a rischio lo stato di salute del coniuge del paziente, Proprio alla fine, indipendentemente dal fatto che al paziente venga fornito un trattamento per questa IST.

Tali casi di conflitto tra questi due principi etici verrebbero normalmente giudicati in base a quale diritto (questo è, quello dell’autonomia o quello della beneficenza) può ragionevolmente, e oggettivamente, essere determinato a sostituire l’altro in importanza. Nel primo esempio, il paziente, dopo essersi ripreso dall'appendicectomia salvavita, potrebbe apprezzare il fatto che al principio di beneficenza sia stato permesso di prevalere sul principio di autonomia. In quest'ultimo esempio, il diritto di sapere, da parte del coniuge del paziente, dei propri potenziali rischi per la salute derivanti dal fatto che il paziente abbia contratto la grave IST in questione consentirebbe il principio di beneficenza (riguardare un altro piuttosto che il paziente) prevalere sul principio di autonomia. Naturalmente,, molte sono le occasioni in cui il principio del rispetto dell'autonomia potrebbe prevalere sul principio di beneficenza. Prendere, Per esempio, un paziente che è simile a quello del caso sopra menzionato di rottura dell'appendice in quanto il paziente è, Ancora una volta, una paura mortale degli ospedali, ma questa volta è anziano e ha subito un solo intervento chirurgico, anche se importante. Questa volta l’intervento chirurgico è consigliato per porre rimedio a una valvola mitrale che perde nel cuore del paziente. Se, avendo avuto una serie di periodi di educazione del paziente in modo tale che il cardiologo possa farlo, ragionevolmente, determinare che il paziente sia sufficientemente consapevole delle ramificazioni di entrambe le opzioni, (questo è, la probabilità che la riparazione della valvola mitrale abbia successo e la pari probabilità che l’astensione dal sottoporsi a tale riparazione della valvola mitrale, entro un periodo di tempo relativamente breve, comportare la morte del paziente), allora il rispetto della decisione autonoma di questo paziente di astenersi dal sottoporsi a questa procedura chirurgica potrebbe ragionevolmente essere visto come sostitutivo del diritto di beneficenza di questo paziente, questo è, sottoporsi effettivamente a questa procedura chirurgica.

c. Non maleficenza

Un principio etico che viene tipicamente fatto risalire al giuramento di Ippocrate è “prima, non fare del male,” o ad astenersi dal compiere atti di maleficenza nel contesto clinico, questo è, atti che potrebbero arrecare danno al paziente. Gli atti di maleficenza possono essere intenzionali o non intenzionali, e una grande percentuale di quest'ultimo tipo si verifica a causa di negligenza o ignoranza da parte del professionista sanitario. Un esempio del primo caso potrebbe essere un chirurgo che non esercita la dovuta diligenza nel lavaggio prima dell'intervento, il risultato di tale negligenza è che il paziente chirurgico contrae un'infezione. Un esempio di quest'ultimo caso potrebbe essere un medico di base che non esamina sufficientemente la storia recente dei farmaci di un paziente prima di prescrivere un nuovo farmaco., il risultato di tale ignoranza è che il paziente soffre di un nuovo problema di salute a causa dell'interazione avversa del farmaco appena prescritto con uno precedentemente prescritto che è ancora assunto dal paziente.

Per l'intimo rapporto tra il principio di non maleficenza e quello di beneficenza, è possibile (almeno in alcuni casi) interpretare la violazione dell’uno come violazione dell’altro. In altre parole, potrebbe essere possibile interpretare l’incapacità di agire in modo tale da avvantaggiare qualcuno non solo come una violazione del principio di beneficenza ma anche come una violazione del principio di non maleficenza. Al contrario, potrebbe essere possibile interpretare il compimento di un'azione che, ragionevolmente, ci si aspetterebbe che causasse effettivamente danno a qualcuno, non solo come violazione del principio di non maleficenza ma anche come violazione del principio di beneficenza. Lasciare un paziente chirurgico in anestesia generale più a lungo di quanto necessario dal punto di vista medico sarebbe un esempio del primo caso, e consentire l’esecuzione di un intervento chirurgico su un paziente da parte di un chirurgo che è sotto l’effetto di droghe o alcol nella misura in cui le capacità e il giudizio del chirurgo siano stati gravemente compromessi sarebbe un esempio di quest’ultimo caso.

Porre la questione se sia stato violato il principio di non maleficenza comprenderebbe anche le situazioni cliniche in cui ciò possa essere accertato., oggettivamente, che i rischi potenziali dell’opzione terapeutica raccomandata, che si tratti di una procedura o di un farmaco, effettivamente superano i benefici attesi, tutto considerato. Per evitare questa possibilità, un calcolo del rapporto tra rischi potenziali e benefici attesi (a volte definita analisi rischio-beneficio) sia nel caso di interventi medici che nella prescrizione di farmaci è sempre necessaria. Per un operatore sanitario non eseguire tale calcolo è un errore, almeno in teoria, violare il principio di non maleficenza.

d. Giustizia

Nel contesto clinico, il principio etico di giustizia determina la misura in cui l’erogazione dell’assistenza sanitaria viene fornita in modo equo. In quanto tale, la giustizia non è applicabile a decisioni particolari, o le loro azioni correlate; Piuttosto, il principio di giustizia è inteso a fornire gli orientamenti necessari per garantirlo, considerati congiuntamente tra loro, le proprie decisioni, e le relative azioni, sono coerenti tra loro. Conseguentemente, i tratti distintivi del concetto di giustizia sono l’equità e l’imparzialità. Nel contesto dell'assistenza sanitaria, la questione della giustizia riguarda il grado in cui i pazienti vengono trattati in modo giusto e imparziale. Giustizia, come principio etico, esige che le azioni intraprese dagli operatori sanitari, nei loro rapporti professionali con i pazienti, essere motivato da un insieme coerente di standard riguardanti la rilevanza della varietà di fattori presi in considerazione per tali azioni. Per esempio, la raccomandazione, da parte di un operatore sanitario, di due diverse opzioni di trattamento primario per due pazienti diversi, ognuno dei quali presentava gli stessi identici sintomi approssimativamente nella stessa misura, e senza altre differenze rilevanti note tra i due pazienti ad eccezione di una distinzione demografica (Dire, età, genere, o razza), volevo, se presi insieme, appaiono ingiusti.

Naturalmente,, è possibile che un operatore sanitario sia oggetto di un'accusa infondata ed erronea di ingiustizia nei confronti di due, o più, casi clinici che potrebbero sembrare sostanzialmente identici. Tipicamente, il motivo di una simile accusa, qualora l'accusa fosse inesatta, è che all'accusatore manca la conoscenza necessaria dei casi in questione per poterlo accertare, anche se questi due, o più, i casi lo fanno, Infatti, sembrano essere relativamente simili, Infatti, non lo sono. Per esempio, un assistente medico potrebbe prescrivere due diversi antibiotici (uno dei quali ha dimostrato di essere altamente efficace, ma l'altro ha un tasso di successo incoerente, ciascuno per la stessa malattia medica) a due diversi pazienti a cui è stata diagnosticata la malattia medica in questione. Apprendimento di questi fatti, qualcuno potrebbe accusare l'assistente medico di essere ingiusto, questo è, ingiusto, nel trattamento di questi due pazienti. Tuttavia, ciò che questo accusatore non sa è che il paziente a cui è stato prescritto l’antibiotico meno efficace è mortalmente allergico (questo è, soggetto a shock anafilattico) all’antibiotico con il tasso di successo più elevato.

In ultima analisi, il principio etico della giustizia lo esige, che sono relativamente simili, essere trattati allo stesso modo e in quei casi, che sono sostanzialmente diversi, essere trattati in modi opportunamente distinti nel riconoscimento di tali differenze.

4. Questioni etiche

La pratica di ogni professione rivela questioni etiche endemiche al campo professionale in questione. La pratica dell’assistenza sanitaria non è diversa. Quello che segue è uno sguardo ad alcune delle questioni etiche più pervasive che si incontrano nella pratica dell’assistenza sanitaria.

UN. La relazione operatore sanitario-paziente

Eventuali questioni etiche che possono sorgere all’interno della relazione clinica tra operatore sanitario e paziente sono della massima importanza se non altro perché questa relazione rappresenta la prima linea della fornitura di assistenza sanitaria. La parte più importante di questa relazione è la fiducia da parte di ciascuno dei partecipanti a questa relazione. Questo è il motivo per cui la questione del dire la verità, consenso informato, e la riservatezza sono essenziali per il successo di qualsiasi rapporto tra un paziente e un operatore sanitario.

io. Dire la verità

Il valore più importante di dire la verità è questo, in circostanze ordinarie, il destinatario di un reclamo, offerto da qualcun altro, ha ragionevoli aspettative che quanto affermato sia vero, e per questo motivo, Volere, il più delle volte, adottare tale affermazione (è auspicabile solo dopo averlo sottoposto ad un esame accurato), incorporarlo nel proprio sistema di credenze, ed eventualmente agire di conseguenza. Per agire in base a questa richiesta precedentemente ricevuta, Quale, successivamente, è diventata la propria convinzione, è impegnarsi in un processo decisionale autonomo. Tuttavia, qualora dovesse risultare che tale convinzione è oggettivamente inesatta poiché l'affermazione (da cui è derivata questa convinzione) non era vero, allora la persona che agisce in base a questa convinzione avrà la propria capacità di decisione autonoma compromessa. VERO, o genuino, il processo decisionale autonomo è possibile solo se le convinzioni su cui vengono prese tali decisioni sono accurate; in altre parole, qualsiasi decisione basata su una convinzione inesatta (anche se la convinzione non è riconosciuta come tale), non può essere una vera decisione autonoma. Così, si può dire che ogni persona ha l'obbligo morale di dire la verità, soprattutto su argomenti le cui affermazioni sono importanti e rilevanti per la vita dei destinatari. Per, in questi casi, i destinatari di tali pretese, che scelgono di accettarli, Volere, infine, considerarli come credenze, e agiranno di conseguenza per perseguire quelli che ritengono essere i propri interessi, e, Forse, pure, gli interessi degli altri.

Rispettare un'altra persona, come persona, è rispettare il diritto dell’altra persona a prendere decisioni autonome, soprattutto quando tali decisioni riguardano i propri interessi che portano, in modi importanti e rilevanti, sulla qualità della propria vita. Per, la qualità della propria vita è un prerequisito per la felicità umana, e dell’intera gamma di interessi che si potrebbero identificare come essenziali per la propria felicità, la buona salute è probabilmente la cosa più fondamentale. Non solo si può dire che il diritto morale all’autonomia sia il diritto più importante del paziente, in un contesto clinico, si può anche dire che sia il diritto fondamentale di tutti gli altri diritti che si può dire che un paziente abbia. Affinché un paziente possa proteggere il proprio interesse nella promozione, o riconquistare, la propria salute, il diritto morale del paziente all’autonomia richiede di essere rispettato.

Nella misura in cui qualsiasi operatore sanitario, nella relazione professionale con un paziente, non riesce ad essere onesto con un paziente (riguardante la diagnosi di quel paziente, le opzioni terapeutiche raccomandate, l’identificazione dei rischi potenziali realistici e dei benefici attesi associati a tali opzioni di trattamento, o la prognosi del paziente in virtù della diagnosi in relazione a ciascuna delle opzioni terapeutiche raccomandate), si può dire che l’autonomia del paziente sia stata compromessa. Se questa autonomia compromessa dovesse comportare l’incapacità del paziente di tutelare il proprio interesse nella promozione, o riconquistare, la propria salute, allora questa incapacità di essere onesti con il paziente rappresenterebbe un fallimento morale da parte del professionista sanitario. Per esempio, un medico che, quando viene chiesto esplicitamente da un paziente quali potrebbero essere i potenziali effetti collaterali avversi del farmaco che il medico sta prescrivendo, e chi risponde in modo tale da minimizzare il numero e la gravità di tali effetti collaterali avversi o da suggerire che non ce ne siano, si può ragionevolmente ritenere che qualcuno abbia deluso il proprio paziente essendo stato disonesto. Qualsiasi tentativo, da parte del medico, giustificare tale inganno come un atto di beneficenza verso il paziente è destinato al fallimento perché, per definizione, tale inganno, derivanti da tale motivo, costituirebbe un atto di paternalismo, questo è, un atto che violerebbe il diritto del paziente ad un processo decisionale autonomo.

ii. Consenso informato

Le preoccupazioni sull’autonomia del paziente danno origine al concetto di “consenso informato”. Per, se si crede che il paziente, Infatti, ha il diritto morale all’autodeterminazione riguardo alla propria assistenza sanitaria, allora sembrerebbe che ne conseguano gli operatori sanitari, soprattutto medici, non dovrebbe prescrivere alcuna misura terapeutica in assenza del consenso informato del paziente.

Il consenso informato vuole essere una tutela non solo morale ma anche giuridica per il rispetto dell’autonomia del paziente. Inoltre, il consenso informato è finalizzato a promuovere il benessere del paziente (questo è, per garantire il diritto del paziente alla beneficienza) e per evitare di causare danni al paziente (questo è, garantire il diritto del paziente alla non maleficenza). Nel contesto clinico, il consenso informato è un riferimento all’accordo del paziente, e approvazione di, qualsiasi trattamento o procedura raccomandata destinata ad avere valore terapeutico per il paziente, ma solo a condizione che il paziente abbia un'adeguata comprensione di tutte le informazioni più importanti e rilevanti riguardanti il ​​trattamento o la procedura in questione.

Tipicamente, il concetto di “consenso informato” nasce nel contesto di un paziente (o un difensore del paziente o un surrogato del paziente) che fa valere il diritto al consenso informato; di solito è articolato come il “diritto di sapere” del paziente, e tutto, informazioni rilevanti nella relazione terapeutica (Generalmente) con il medico. Un paziente entra in una relazione terapeutica con un medico nel tentativo di mantenere il proprio attuale stato di salute ottimale (Forse, con una visita annuale per un esame fisiologico in concomitanza con una serie di esami di laboratorio, o altro, test diagnostici) o nel tentativo di riconquistare lo stato perduto di salute ottimale di cui il paziente avrebbe potuto godere in precedenza. Non rispettare il diritto del paziente al consenso informato, astenendosi dal fornire al paziente informazioni specifiche importanti e rilevanti, significa non rispettare né il principio di beneficenza né il principio di non maleficenza, se non entrambi.

Per esempio, un medico potrebbe scegliere di farlo consapevolmente, e intenzionalmente, astenersi dall'informare un paziente dei potenziali rischi di una determinata procedura che è stata raccomandata, fino ad includere un rischio realistico di morte. Altri esempi includono anestetici specifici che presentano un rischio, per quanto piccolo possa essere, di provocare la morte del paziente. Rispettare veramente il diritto del paziente al consenso informato in casi come questi implicherebbe che il medico informasse pienamente il paziente di tali rischi e lo informasse, pure, delle statistiche più recenti sulla probabilità di tali rischi. Ciò fornirebbe al paziente l’opportunità di prendere una decisione più informata consultandosi con il medico.

Conseguentemente, affinché il consenso informato sia veramente significativo, dal punto di vista del paziente, non solo il medico ha l’obbligo di fornire tutte le informazioni importanti e rilevanti riguardanti i trattamenti e le procedure raccomandate, ma anche l’obbligo di astenersi dall’interferire, senza giustificazione, con la decisione finale del paziente.

Julian Savulescu e Richard W. Momeyer discute, in modo efficace, ciò non solo limita il processo decisionale autonomo del paziente non essendo sufficientemente informato sulle informazioni rilevanti, lo stesso vale per il mantenimento di credenze irrazionali, che potrebbe portare a una deliberazione irrazionale. Per illustrare questo punto, scelgono il caso di un paziente che è testimone di Geova e chi, per motivi di credo religioso, rifiuta una potenziale trasfusione di sangue salvavita. Lo sostengono, piuttosto che vedere un caso del genere come uno in cui il professionista sanitario dovrebbe esercitare rispetto per il diritto del paziente ad un processo decisionale autonomo, per rispetto verso un paziente il cui sistema di valori differisce dal proprio, l’operatore sanitario ha l’obbligo morale di tentare, come meglio si può, informare il paziente di tutti i dettagli importanti che sono rilevanti per la sua attuale situazione sanitaria, ma anche dedicare il tempo necessario per aiutare a guidare il paziente attraverso un processo di deliberazione razionale riguardo a quei dettagli, nel tentativo di prendere la migliore decisione terapeutica possibile.. Tentare di realizzare entrambi questi compiti significa dimostrare rispetto per il diritto del paziente a un processo decisionale autonomo in modo tale che affrontare semplicemente il primo compito non sia. Savulescu e Momeyer lo riconoscono, e sconsigliare, l’esercizio del paternalismo, se non la coercizione, quando si tratta sia di fornire informazioni importanti e rilevanti sia di guidare il paziente attraverso un processo di, teoricamente, deliberazione razionale perché, come dicono, Costringere il paziente ad accettare informazioni giustificate dal punto di vista medico o a impegnarsi in una deliberazione pratica e razionale riguardo a tali informazioni sarebbe controproducente sotto molti aspetti (Savulescu e Momeyer, 1997 e Savulescu 1995).

Nel caso di qualsiasi procedura medica non di emergenza di qualsiasi importanza, esiste l'obbligo morale di ottenere il consenso informato del paziente mediante firma autorizzata scritta di un documento di consenso informato. In caso di qualsiasi procedura medica di emergenza di qualsiasi importanza, esiste l’obbligo morale di compiere ogni ragionevole sforzo per ottenere il consenso informato del paziente, in modo simile. In caso contrario (Per esempio, a causa dell'incapacità mentale, o incompetenza, del paziente), dovrebbe essere compiuto ogni ragionevole sforzo per ottenere il consenso informato, in modo simile, di un paziente surrogato (se il paziente ha una procura durevole per le decisioni sanitarie) o un difensore del paziente (in assenza di tali direttive anticipate). Solo in caso di procedura medica d'urgenza di qualsiasi importanza in relazione alla natura della malattia, o lesioni, del paziente è tale che un trattamento adeguato richiede cure mediche urgenti, inoltre non è possibile (Ancora, a causa dell'incapacità mentale, o incompetenza, del paziente) ottenere la firma scritta dell'autorizzazione del paziente, e non c'è tempo sufficiente per garantire l'autorizzazione con firma scritta di un rappresentante del paziente o di un difensore del paziente, sarebbe moralmente giustificato procedere con tale procedura medica in assenza di qualsiasi autorizzazione scritta con firma.

I pazienti adolescenti rappresentano un caso speciale in questo periodo, in molti casi, la capacità cognitiva del paziente adolescente è sufficiente per comprendere la maggior parte, se non tutto, delle informazioni importanti e rilevanti riguardanti le proprie esigenze sanitarie nonché le opzioni di trattamento raccomandate, normalmente, non sono riconosciuti dalla legge come decisori medici competenti. Per accogliere entrambi questi fatti, e oltre alla firma scritta dell'autorizzazione di un genitore o tutore, dovrebbe essere fatto ogni ragionevole sforzo per informare i pazienti adolescenti di tutte le informazioni importanti e rilevanti riguardanti le proprie esigenze sanitarie e le opzioni terapeutiche raccomandate, compreso quello omologato, al fine di ottenere il loro assenso a quest'ultimo. Fa eccezione il caso dei minori emancipati, questo è, minorenni che prestano servizio militare, sposato, incinta, già genitore, autoportante, o che sono stati dichiarati emancipati da un tribunale; minori emancipati, nella maggior parte delle giurisdizioni legali, hanno la stessa legittimazione giuridica degli adulti per quanto riguarda il processo decisionale in materia sanitaria.

iii. Riservatezza

Esiste un obbligo morale di proteggere dalla diffusione qualsiasi informazione personale, di qualsiasi tipo, che è stato ottenuto sul paziente da tutti gli operatori sanitari in qualsiasi struttura medica. La giustificazione per la tutela di questo diritto è parte integrante della fornitura stessa dell’assistenza sanitaria. È essenziale che esista un rapporto di fiducia tra il paziente e qualsiasi operatore sanitario. Questo perché esiste una correlazione diretta tra la fiducia che un paziente ripone in un operatore sanitario nel mantenere riservate tutte le informazioni di natura personale che emergono nel contesto della sua relazione clinica e la misura in cui quel paziente può ci si aspetta che sia disponibile con informazioni complete e accurate su se stessi, che è necessario affinché sia ​​possibile la diagnosi e il trattamento adeguati del paziente. Infatti, l'assenza di tale fiducia, o fondato oppure no, nella mente di una persona che sta valutando se avviare una relazione paziente-professionista sanitario può essere sufficiente per impedire a quella persona di intraprendere tale relazione del tutto.

In aggiunta alla preoccupazione che ha un paziente in qualsiasi struttura medica, per quanto riguarda la misura in cui si può ragionevolmente pretendere che le informazioni personali su di sé siano mantenute riservate, è il numero dei dipendenti di tale struttura (soprattutto un ospedale) che hanno accesso a tali informazioni. Anche limitando il numero di tali dipendenti a coloro che necessitano di accedere a tali informazioni per svolgere correttamente i propri compiti medici, e anche consentendo distinzioni rilevanti tra, Per esempio, piccoli ospedali comunitari nelle aree rurali e grandi centri medici metropolitani che fungono da “ospedali didattici” per le scuole di medicina, ci sono letteralmente dozzine di persone che hanno tale accesso legittimo. Per esempio, non è insolito che le informazioni personali su un paziente chirurgico in un ospedale siano accessibili sia ai medici curanti che ai medici specialisti che fungono da consulenti del caso, infermieri (Per esempio, nella sala operatoria, nell'unità di cura post-anestesia, in un'unità discendente, su un piano medico-chirurgico, e forse, in altre aree cliniche), terapisti (respiratorio, fisico, e altri tipi), tecnici di laboratorio (di vario genere), dietologi, farmacisti, e altri, compreso, ma non limitato a, revisori delle cartelle cliniche dei pazienti (Per esempio, per la garanzia della qualità), e revisori delle assicurazioni sanitarie. Infine, si arriva ad un punto in cui il concetto stesso di “riservatezza” non è più applicabile o perde qualsiasi significato che avrebbe potuto avere originariamente. Inoltre, maggiore è il numero di persone che hanno accesso alle informazioni personali su un paziente, maggiore è la possibilità che tali informazioni possano essere compromesse in vari modi.

Affinché il rispetto del diritto morale del paziente alla conservazione riservata delle informazioni personali in ambito clinico abbia una reale credibilità e al fine di garantire che il paziente riceva la migliore qualità possibile di assistenza sanitaria, esiste una responsabilità morale da parte di tutti gli operatori sanitari di esercitare la massima cura nel trattamento delle informazioni personali del paziente in modo tale che l'accesso a, e l'uso di, tali informazioni sono strettamente limitate a quanto necessario per la corretta assistenza medica del paziente. Inoltre, pazienti, loro stessi, hanno il diritto di richiedere l'accesso alla propria cartella clinica in qualsiasi struttura sanitaria (compresi studi medici, ospedali e strutture di assistenza a lungo termine) e dovrebbe essere consentito (nella misura in cui è ragionevolmente possibile) una voce su chi altro ha accesso a tali informazioni. Consentire al paziente questo tipo di input nelle proprie cure mediche può favorire, in diversi modi, il rapporto di fiducia tra il paziente e i vari operatori sanitari necessario per la corretta assistenza medica del paziente. (I diritti di riservatezza per i pazienti in America hanno ricevuto una trasformazione completa con l'implementazione, nel 2003, della legge sulla portabilità e responsabilità dell’assicurazione sanitaria (HIPAA).)

Nonostante il diritto morale del paziente alla riservatezza, riguardante le informazioni personali, è della massima importanza e nonostante il rapporto medico-paziente abbia tradizionalmente goduto di uno status privilegiato, anche nella legge, c'è almeno un'eccezione a questo diritto morale: l'espressione orale o scritta dell'intenzione, in modo serio e credibile, da parte del paziente, fare del male ad un altro. Tale comunicazione impone al professionista sanitario non solo una morale, ma anche legale, obbligo di comunicazione alle autorità competenti. In tal caso, il diritto di un altro a non essere danneggiato prevale sul diritto morale alla riservatezza altrimenti obbligatorio da parte del paziente. (La decisione della Corte Suprema dello Stato della California nel caso Tarasoff v. Reggenti del caso dell'Università della California (1976) ha affermato che i professionisti della salute mentale hanno l’obbligo legale di avvisare chiunque sia minacciato, in modo serio, da un paziente.)

Un’altra possibile eccezione al diritto morale del paziente alla riservatezza è da ricercarsi nel contesto delle politiche e dei programmi delle organizzazioni sanitarie pubbliche.. Dato che gli obiettivi primari di tali organizzazioni sono quelli di favorire e tutelare la salute dei membri di intere popolazioni, o società, di persone, i mezzi fondamentali con cui raggiungere questi obiettivi sono politiche e programmi il cui intento è prevenire malattie e infortuni o fornire servizi sanitari. Nei loro sforzi per prevenire le malattie, le politiche sanitarie pubbliche talvolta entrano in conflitto con il diritto morale del paziente alla riservatezza. Per esempio, il diritto di una persona di sapere, per ragioni di autotutela, che il proprio coniuge ha contratto un'infezione a trasmissione sessuale, in virtù della relazione extraconiugale di questo coniuge con uno, o più, altri partner sessuali, potrebbe avere la precedenza (sulla morale, se non legale, motivi) sul diritto morale alla riservatezza di questo coniuge, che normalmente verrebbero tutelati all’interno del rapporto medico-paziente (in questo caso, lo stesso rapporto medico-paziente in cui è stata scoperta questa infezione a trasmissione sessuale). A seconda della gravità del particolare tipo di infezione a trasmissione sessuale, e il grado di diffusione nella popolazione in questione, il fatto che questo coniuge abbia contratto questa particolare infezione a trasmissione sessuale potrebbe ragionevolmente essere non solo una questione di preoccupazione individuale ma anche, correttamente, una questione di sanità pubblica.

b. La questione del diritto alla vita

Di tutte le questioni etiche che si possono incontrare nella pratica dell’assistenza sanitaria, nessuno è stato più controverso di quello sull’aborto, eutanasia, e suicidio assistito dal medico. Nonostante i dibattiti che vengono condotti, con abbondanza di passione riguardo agli aspetti morali specifici di ciascuna di queste questioni etiche, Ci si potrebbe aspettare che un’analisi ragionata di ciascuna di queste questioni etiche fornisca nuove opportunità per un migliore apprezzamento delle complessità di ciascuna.

io. Vita umana: Aborto

Almeno dai tempi del giuramento di Ippocrate, con il suo esplicito divieto di aborto, ci sono stati ammonimenti contro la pratica dell'aborto di un feto umano insieme ad argomenti su entrambi i lati di questa questione. L’aborto è una questione morale perenne nella maggior parte delle società che ha alti e bassi nella sua importanza come questione che serve a informare, se non incitare, dibattito sociale e azione sociale. Tuttavia, tra la fine del XX secolo e l’inizio del XXI secolo in America, forti differenze tra le opinioni su ciascun lato fondamentale di questa questione sono state espresse da persone nella società in generale, rispetto ai dibattiti ragionati condotti dai filosofi come risultato dei loro tentativi di fare chiarezza sulle questioni morali rilevanti, ai concetti inerenti a tali questioni, e al linguaggio utilizzato per esprimere tali questioni e concetti. Storicamente, alcuni teologi e alcuni teorici del diritto hanno fatto distinzioni morali e giuridiche, rispettivamente, che sono rilevanti per la pratica dell’aborto basata sul concetto di “acceleramento”.," questo è, il punto nel tempo (di solito 16-20 settimane dopo il concepimento) durante una gravidanza in cui la futura mamma è in grado di discernere per la prima volta i movimenti del feto nel grembo materno, and on the concept of “viability," questo è, the stage of development of the fetus (usually taken to be 24 weeks into the pregnancy) after which the fetus is expected to be able to survive outside of the womb (despite the likelihood of under-developed body organs and physiological, if not also mental disabilities).

The U. S. Supreme Court decision in the case of Roe v. Wade (1973) upheld a woman’s legal right to an abortion in accordance with the “due process” and “equal protection” clauses of the Fourteenth Amendment of the U. S. Constitution, rendering illegal any outside attempts to the contrary (usually by state governments), during the initial trimester of the pregnancy, but allowing state governments to limit, although not prohibit, la decisione di una donna di abortire durante il secondo trimestre di gravidanza. Dalla fine del secondo trimestre al momento del parto, questo è, dopo la vitalità, ai governi statali è stata concessa l’autorità non solo di limitare ma anche di vietare gli aborti.

Nonostante il fatto che coloro che adottano quelle che di solito vengono definite posizioni conservatrici e coloro che adottano quelle che di solito vengono definite posizioni liberali sulla questione dell’aborto a volte assumono la stessa posizione su questioni morali correlate, Per esempio, che l’omicidio è moralmente inaccettabile e che le persone hanno un diritto morale alla propria vita, molti non sono d'accordo, fondamentalmente, sulla questione se l’atto di aborto sia anche un atto di omicidio e sulla questione se il feto abbia diritto alla vita. Dal momento che il caso Roe c. Decisione storica di Wade, la maggior parte dei dibattiti etici teorici hanno tentato di affrontare ciascuna di queste questioni concentrandosi sul concetto di “persona”.,” come centrale in questo dibattito.

Mary Anne Warren, in un saggio influente in cui risponde a molti degli argomenti significativi presenti in letteratura fino a quel momento, fa un’importante distinzione tra ciò che significa essere un essere umano e ciò che significa essere una persona. Secondo Warren, l’argomento classico contro l’aborto si basa su un argomento logico che dipende dall’errore dell’equivoco per tentare di avere successo. L'argomentazione è la seguente: poiché è moralmente scorretto uccidere esseri umani innocenti, e poiché i feti sono esseri umani innocenti, then it follows that it is morally incorrect to kill fetuses. Warren points out that the proponent of this argument is equivocating on the term “human being.” For, in its occurrence in the initial premise, “human being” is intended to mean something like “a full-fledged member of the moral community," questo è, the moral sense of the term “human being," Ma, in its occurrence in the second premise, “human being” is intended to mean something like “a member of the species, Homo sapiens," questo è, the genetic sense of the term “human being.” Because the term “human being” shifts its meaning from its occurrence in the initial premise to its occurrence in the second premise, la conclusione, Infatti, fails to follow from its premises; in altre parole, perché il sostenitore di questo argomento è colpevole dell'errore dell'equivoco, questo argomento (che per riuscire avrebbe bisogno di un termine diverso al posto di “essere umano”.,” il cui significato sarebbe preservato in entrambe le sue occorrenze) fallisce.

Warren sostiene che “umanità morale” e “umanità genetica” non sono sinonimi nel significato perché l’appartenenza a queste due classi non è la stessa. In altre parole, persone sono validi candidati per essere “membri a pieno titolo della comunità morale” in un modo in cui gli esseri umani non lo sono. Conseguentemente, la comunità morale è composta da tutti, ma solo, persone. Si interroga poi su quali caratteristiche debba avere un'entità per essere considerata persona e avvia una ricerca su quali possano costituire i criteri necessari per la personalità. In ultima analisi, identifica cinque di questi criteri, che lei offre come “la più centrale per il concetto di personalità," come segue: “1) coscienza (di oggetti ed eventi esterni e/o interni all'essere), e in particolare la capacità di provare dolore; 2) ragionamento (la capacità sviluppata di risolvere problemi nuovi e relativamente complessi); 3) attività automotivata (attività che è relativamente indipendente dal controllo genetico o dal controllo esterno diretto); 4) la capacità di comunicare, con qualunque mezzo, messaggi di una varietà indefinita di tipi, questo è, non solo con un numero indefinito di possibili contenuti, ma su un numero indefinito di argomenti possibili; e 5) la presenza di concetti di sé, e consapevolezza di sé, nessuno dei due individui, o razziale, o entrambi" (Warren, 1973). Warren riconosce che non dovrebbe essere richiesto a un'entità di soddisfare tutti e cinque i criteri per qualificarsi come persona, né uno qualsiasi di questi criteri dovrebbe essere ritenuto necessario per la personalità. Tuttavia, identifica i primi due criteri, seguito da vicino dal terzo, come il più importante. Finalmente, lei insiste sul fatto che qualsiasi entità che non riesce a esibire uno di questi cinque criteri lo è, decisamente, non una persona, e che un feto umano è proprio una tale entità.

Ancora un altro argomento contro il diritto di una donna ad abortire deriva da questa affermazione, anche se si può dimostrare che un feto non lo è, in senso stretto, una persona, un feto umano lo è, Dopotutto, “potenzialmente” una persona. Cioè, se si permette al feto di svilupparsi, nel corso di una gravidanza normale, il suo potenziale di diventare una persona diventa sempre più probabile quanto più si avvicina il momento della sua realizzazione. La questione è se questa potenzialità di personalità debba essere considerata tale da garantire al feto alcuni diritti affini ai diritti di una persona., Per esempio, un diritto alla vita. Warren affronta questo problema e conclude che il fatto è che il feto umano è una persona potenziale, Quale, per motivi morali, potrebbe comportare che le donne non dovrebbero abortire arbitrariamente, in ultima analisi, ogni volta che la questione si riduce al diritto alla vita del feto in contrapposizione al diritto della donna ad abortire, the right of the woman must always supersede the claimed right on behalf of the fetus because the rights of actual persons always outweigh the rights of potential persons.

Don Marquis takes on the question of the morality of abortion in a way that is separate and apart from any considerations of whether a fetus can be a determined to be a person and even whether a fetus can be considered to be potentially a person. Piuttosto, Marquis’s argument is an attempt to avoid the logical pitfalls of each of these other types of arguments. According to Marquis, the one factor that allows us to consider the taking of a human life to be morally objectionable is that to do so is to take away that individual’s life experiences, activities, projects, and enjoyments, Quale, se la vita di quell’individuo non fosse stata portata via, avrebbe costituito la futura vita personale di quell’individuo, tutto ciò (questo è, le proprie esperienze, activities, projects, and enjoyments) sarebbe stato intrinsecamente prezioso o, almeno, prezioso come mezzo per raggiungere i fini, tali fini sono intrinsecamente preziosi per quell'individuo. Togliere una vita umana significa privare l’individuo sia di ciò che apprezza nel presente, sia di ciò che avrebbe apprezzato nel tempo se gli fosse stato permesso di vivere., questo è, privare qualcuno di tutto il valore che la propria futura vita continuata aveva promesso, un futuro che ora non esisterà. È, dice il Marchese, questa perdita che rende moralmente scorretta la soppressione di una vita umana. Questa argomentazione contro la soppressione di una vita umana si applicherebbe non solo agli adulti ma anche ai bambini e ai neonati, probabilmente, avere anche un futuro di valore riguardo alle esperienze di vita, activities, projects, e piaceri a cui guardare avanti. Allo stesso modo, un feto umano ha un futuro simile in questo modo, se abortito, non potrebbe mai realizzarsi (Marchese, 1989).

Un’ovvia critica a questo argomento riguardante lo status morale dell’aborto è suggerita dall’argomentazione di Marchese, almeno, questo è il motivo che identifica per sostenere l'affermazione che la morte di una vita umana, nel caso degli esseri umani adulti, bambini piccoli, bambini, e perfino i feti, è moralmente scorretto lo è, se non l'unico motivo, allora almeno è di gran lunga la ragione più importante per sostenere questa affermazione. Tuttavia, questo per minimizzare l'importanza di altri motivi simili, la cui plausibilità sembra anch'essa probabile, come i vari gradi di dolore emotivo e sofferenza subiti dagli amici e dai cari della vittima e gli effetti denigratori sul carattere dell’autore del reato, se non altro in termini di desensibilizzazione al valore della vita umana stessa. Finalmente, e nonostante il concetto di personalità, La tesi del Marchese, Ancora, almeno suggerisce che il futuro futuro di un feto umano lo sia, se non identico a, quindi fondamentalmente alla pari non solo di un neonato o di un bambino ma anche di un essere umano adulto. Tuttavia, sicuramente, ci sono differenze rilevanti, non ultima sarebbe la capacità, più per un bambino che per un neonato e più per un adulto che per un bambino, immaginare e avere pensieri anticipatori sul proprio futuro potenziale e sul valore che potrebbe avere, una capacità che, in teoria, un feto semplicemente non ce l'ha.

Almeno a partire dal caso Roe v. Wade U. S. Decisione della Corte Suprema, lo spettro delle posizioni sulla questione dello status morale dell'aborto è stato rappresentato da una posizione estremamente conservatrice, vale a dire, Quello, senza alcuna eccezione, gli aborti di feti umani non dovrebbero mai essere consentiti; da una posizione liberale estrema, vale a dire, che gli aborti di feti umani dovrebbero essere sempre consentiti, e per qualsiasi motivo; e da posizioni più moderate, Piace, Per esempio, che gli aborti di feti umani non dovrebbero essere consentiti, generalmente, ma dovrebbe essere consentito nei casi in cui le seguenti circostanze fungono da eccezioni: nei casi in cui si siano verificate gravidanze a seguito dell'atto di stupro o dell'atto di incesto, oppure nei casi in cui la vita della futura mamma sia seriamente messa a repentaglio dalla gravidanza stessa.

Sebbene il caso Roe c. Wade Stati Uniti. La decisione della Corte Suprema è stata un precedente consolidato per il mezzo secolo precedente, il 24 giugno, 2022 negli Stati Uniti. La Corte Suprema si è espressa nel caso Dobbs v. Caso della Jackson Women’s Health Organization, che ha esplicitamente ribaltato sia Roe v. Wade. e Planned Parenthood of Southeastern Pennsylvania v. Casey (1992), l’ultimo dei quali aveva sostenuto il diritto della donna ad accedere all’aborto, in effetti riaffermando Roe v. Wade. Il voto 6-3 nel caso Dobbs v. Il caso della Jackson Women’s Health Organization ha affermato che “il [NOI.] La Costituzione non conferisce il diritto all’aborto. Roe e Casey devono essere annullati, e il potere di regolamentare l’aborto deve essere restituito al popolo e ai suoi rappresentanti eletti”. In effetti, ciò impone che i singoli Stati abbiano l’autorità di regolamentare l’aborto per “motivi legittimi”.,” fino al divieto dell’aborto con o senza eccezioni. Si tratta dell’ennesima decisione storica, Dobbs v. La Jackson Women’s Health Organization si è rivelata controversa almeno quanto Roe v. Wade lo è mai stato.

È probabile che le persone, nelle società di tutto il mondo, continueranno a definire posizioni su questo tema influenzate dalle loro convinzioni culturali e/o religiose, dalle credenze dei loro antenati e/o parenti viventi, dalla propria ignoranza o conoscenza in materia, e per ogni altro genere di ragioni, ma è improbabile che lo spettro delle posizioni sulla questione dello status morale dell’aborto possa cambiare.

ii. Morte umana: Eutanasia e suicidio assistito

L’eutanasia è un intervento nel percorso medico standard di trattamento di un paziente che è ragionevolmente considerato terminale, o irreversibilmente, malato o ferito con il preciso scopo di provocare la morte imminente di quel paziente, normalmente per motivi di misericordia.

Ogni volta che un paziente è competente a prendere decisioni sanitarie per se stesso e per chi, senza alcuna coercizione da parte di nessun altro, ne fa esplicita richiesta (orale o scritto) essere sottoposto ad eutanasia, si tratta di un caso di “eutanasia volontaria”. Inoltre, ogni volta che un paziente non è competente a prendere decisioni sanitarie per sé ma per conto del quale sono state adeguatamente fornite le direttive anticipate, uno che è stato correttamente eseguito dal paziente prima di diventare incapace di prendere decisioni sanitarie per se stesso e che si esprime esplicitamente (nel caso del testamento biologico) o autorizza esplicitamente un surrogato a esprimere (nel caso di procura durevole per decisioni sanitarie) la richiesta di eutanasia a determinate condizioni specificate, e queste condizioni sono presenti, anche il caso in questione è quello di “eutanasia volontaria”.

Ogni volta che un paziente che non è competente a prendere decisioni sanitarie per sé e per conto del quale non sono state adeguatamente fornite le direttive anticipate, ma per il quale un paziente difende (questo è, un parente stretto la cui autorità decisionale è riconosciuta dalla legge o, in mancanza di ciò, un parente o un amico più lontano) ne fa esplicita richiesta (orale o scritto) che il paziente in questione venga soppresso, si tratta di un caso di “eutanasia non volontaria”.

Ogni volta che un paziente che è competente a prendere decisioni sanitarie per se stesso, ma per il quale qualcuno diverso dal paziente prende la decisione che il paziente debba essere sottoposto ad eutanasia e lo fa senza il consenso del paziente (o perché il paziente non è mai stato consultato sulla questione o perché il paziente è stato consultato ma ha scelto di non dare il consenso), si tratta di un caso di “eutanasia involontaria”. Mentre né l’eutanasia volontaria né quella non volontaria presentano preoccupazioni morali, per sua stessa natura, è impossibile immaginare una situazione in cui l’eutanasia involontaria possa mai essere moralmente giustificabile.

Quando l'istanza di eutanasia si concretizza nel compimento di un atto, di solito viene definita “eutanasia attiva”.;” quando tale istanza assume la forma di astenersi dal compiere un'azione, di solito viene definita “eutanasia passiva”. La somministrazione di un'iniezione letale sarebbe un esempio del primo caso; il rifiuto di sottoporsi regolarmente a cure mediche in caso di infortunio mortale, malattia, o la malattia che prende il suo tributo naturale sarebbe un esempio di quest'ultimo caso. Questa distinzione tra eutanasia attiva e passiva è stata, storicamente, il punto focale delle più polemiche riguardanti la pratica dell’eutanasia.

Tradizionalmente, tutti i codici etici professionali legati all’assistenza sanitaria ritengono che l’eutanasia passiva sia moralmente ammissibile, ma che l’eutanasia attiva equivalga all’omicidio; le leggi pertinenti in tutte le giurisdizioni legali in America seguono l'esempio. Tuttavia, si può sostenere che i pazienti malati terminali o feriti dovrebbero essere ammessi, sia moralmente che giuridicamente, decidere quando porre fine alla propria vita e se si debba trattare di un caso di eutanasia attiva o passiva; la giustificazione di tali indennità deriverebbe da un vero rispetto del diritto di tali pazienti all’autodeterminazione riguardo non solo alla propria assistenza sanitaria, ma anche la durata della loro vita e il modo in cui finiranno, il che sarebbe un esempio di vero rispetto per l'autonomia di tali pazienti. Infatti, un ulteriore argomento può essere avanzato nel tentativo di sostenere il diritto del paziente a un’assistenza sanitaria benefica. Cioè, nel tentativo di tentare di "fare del bene" per conto di, o trarne beneficio, un malato terminale o ferito, Ancora una volta, si potrebbe sostenere che a tali pazienti dovrebbe essere consentito di decidere il proprio destino e i mezzi con cui raggiungere il destino prescelto, questo è, mediante il metodo dell’eutanasia attiva o passiva.

James Rachels, in un famoso articolo su questa stessa questione (Rachels, 1975), tenta di dimostrare che questa controversia rappresenta una distinzione senza differenza. Cioè, Rachels sostiene che ci siano, Infatti, nessuna differenza morale rilevante tra eutanasia attiva e passiva, e quello, per essere coerenti nel proprio pensiero, bisogna riconoscere che l'eutanasia attiva e quella passiva sono entrambe moralmente ammissibili o entrambe moralmente condannabili. William Nesbitt sostiene che Rachels non riesce a dimostrare che l’interpretazione ordinaria delle risposte ai due agenti nei famosi esempi comparativi di Rachels sarebbe la stessa, che è il nocciolo della questione esposta da Rachels (Nesbitt, 1995 e Callahan, 1989).

Collegata al tema dell’eutanasia attiva è quella che è diventata nota come “la dottrina del doppio effetto”. Questa dottrina ha una storia lunga e ricca nella dottrina della Chiesa cattolica romana, ma è stata applicata solo a casi di malati terminali all'inizio del 21° secolo. Nella sua applicazione ai pazienti con diagnosi terminali che ricevono cure palliative, la dottrina del doppio effetto è tipicamente invocata nel tentativo di giustificare la questione morale (se non legale) giustifica la commissione di un'azione da parte di un medico il cui intento è quello di alleviare il dolore fisiologico solitamente lancinante del paziente pur essendo pienamente consapevole dei probabili, ma non intenzionale, conseguenza di causare la morte del paziente. Per esempio, un malato di cancro, con una prognosi di soli pochi giorni di vita, continua con un regime di sedativo lorazepam e morfina oppioide. Con frequenza crescente, il paziente ha lamentato un peggioramento del dolore e ha richiesto più volte dosi sempre maggiori della flebo di morfina. In risposta a ciascuna di queste richieste, il medico ha obbedito, sapendo benissimo che esisterà una soglia oltre la quale il dosaggio della morfina sarà sufficiente (insieme ad una miriade di altri fattori causali che sono peculiari di questo paziente) per uccidere il paziente. Questo, Poi, avviene. Se un'infermiera chiedesse in questo caso se qualcuno fosse colpevole della morte del paziente, lo farebbe il medico, tipicamente, rispondere che nessuno era così colpevole perché, anche con l'aumento definitivo del dosaggio della morfina, l'intenzione non era quella di uccidere il paziente; Piuttosto, l’intenzione era alleviare il dolore del paziente.

La miriade di altri fattori causali che possono, reciprocamente, accelerare la morte di un paziente del genere include (ma non si limiterebbe a) il peso corporeo del paziente, lo stato del sistema immunitario del paziente, gli effetti della progressione del cancro, gli effetti di altri farmaci, e se il paziente sta ancora ricevendo nutrizione e idratazione. Il fattore chiave nella dottrina del doppio effetto è l'intenzione del medico in questione. Purché l'azione in questione sia considerata buona, l'intenzione era l'effetto benefico (alleviare il dolore del paziente) piuttosto che l'effetto dannoso (uccidendo il paziente), l'effetto benefico derivava direttamente dall'azione piuttosto che come risultato dell'effetto dannoso, e l'effetto benefico è stato superato, in importanza, quello dell'effetto dannoso, allora si determina che l'azione in questione sia stata moralmente (se non anche giuridicamente) consentito dalla dottrina del doppio effetto. Tuttavia, la critica più fondamentale all’applicazione della dottrina del doppio effetto a tali casi è che non esiste una distinzione morale rilevante tra l’azione in questione e un caso di eutanasia attiva.

Sedazione palliativa, come l’uso monitorato dei farmaci, compresi sedativi e oppioidi, tra gli altri, per fornire sollievo da disturbi fisiologici altrimenti assoluti e strazianti, tra gli altri tipi di, dolore o angoscia inducendo uno qualsiasi dei diversi gradi di incoscienza, può essere altrettanto problematico a seconda se e in quale misura il dolore o l'angoscia del paziente in questione siano gestiti in modo appropriato. Se gestito bene, la sedazione palliativa non deve essere necessariamente un fattore causale nell'accelerare la morte del paziente; Tuttavia, se non è gestito bene, in teoria, le cure palliative possono essere un fattore causale.

Se il “suicidio” dovesse essere inteso come il perseguimento di un piano d’azione il cui effetto dovrebbe essere la morte intenzionale e prematura di se stessi, allora il “suicidio assistito” può essere inteso come il perseguimento di un piano d’azione il cui effetto dovrebbe essere la morte prematura intenzionale di se stessi, ma il cui effetto, per avere successo, ha bisogno di essere agevolato in qualche modo, forma, o formato da qualcun altro. Se quel qualcun altro dovesse diventare medico, allora si tratterebbe di un caso di “suicidio assistito dal medico”. L’attenzione del pubblico è stata portata sull’argomento del suicidio medicalmente assistito in America dal Dr. Jack Kevorkian chi, per tutto l’ultimo decennio del XX secolo, come patologo in pensione, si è offerto di aiutare i pazienti mortalmente malati a porre fine prematuramente alla loro vita. Prima del suo quinto, e finale, accusa, che era per omicidio di secondo grado, e per il quale è stato condannato (avendo evitato questo destino le prime quattro volte), ha affermato di aver aiutato circa 130 pazienti a porre fine alla propria vita, che aveva sostenuto, durante tutta la sua carriera medica, che i pazienti dovrebbero avere un diritto (sia moralmente che giuridicamente) fare. Nonostante il fatto che tutti i codici etici professionali relativi all'assistenza sanitaria siano coerenti, e lo faccio ancora, condannare il suicidio medicalmente assistito, attualmente, almeno cinque dei cinquanta stati americani hanno legalizzato il suicidio assistito dal medico. Tra quelle nazioni europee che avevano legalizzato sia l’eutanasia attiva che il suicidio assistito dal medico all’inizio del 21° secolo, i Paesi Bassi hanno aperto la strada (Kevorkiano, 1991).

c. Ricerca sul soggetto umano

Teoricamente, la ragione fondamentale per condurre ricerche su soggetti umani è quella di ampliare le nostre conoscenze esistenti sulla costituzione fisiologica e psicologica del corpo umano e della mente umana, rispettivamente, nel tentativo di migliorare la qualità della vita delle persone in base allo stato della loro salute fisica e mentale. Così, il principio di beneficenza dovrebbe essere al centro di tutta la ricerca condotta su soggetti umani. La storia di tale ricerca è uno dei risultati più importanti, tipicamente incrementale e nel tempo, ognuno dei quali ha avuto un ruolo nel prolungamento non solo della durata della vita umana ma anche della qualità dell’esistenza quotidiana dei membri della razza umana, praticamente in tutto il pianeta. Tuttavia, molte sono le questioni morali sorte a causa dei maltrattamenti a cui sono stati sottoposti molti di questi soggetti umani, e che si sono verificati in diversi modi importanti, dall’abuso fisiologico all’abuso mentale ed emotivo fino all’abuso dei diritti umani. La storia della ricerca su soggetti umani è piena di esempi di tali abusi. Entro la metà del 20 ° secolo, Un numero sufficiente di persone con ruoli sufficientemente importanti nelle società occidentali iniziò a codificare quelli che ritenevano essere alcuni dei diritti morali più basilari che avrebbero dovuto essere rispettati affinché la ricerca sui soggetti umani fosse riconosciuta come moralmente accettabile.

io. I diritti dei soggetti

Per molti decenni durante la seconda metà del XX secolo, sono stati sviluppati numerosi codici etici per la protezione dei diritti delle persone che fungono da soggetti di ricerca umana. Praticamente in ogni caso, quei codici, che erano della massima importanza, sono stati formulati in risposta a casi specifici di ricerca su soggetti umani nel corso della quale almeno alcune delle persone che hanno prestato servizio come partecipanti hanno subito abusi di alcuni dei loro diritti fondamentali. Seguono alcuni esempi.

Il Codice di Norimberga (1949) was formulated in response to experiments that were performed on people who were members of demographic groups that were targeted for extinction by Hitler in Nazi Germany and that were conducted by medical doctors and biomedical researchers some of whom had little to no expertise or experience in either the practice of medicine or the conducting of biomedical research. In the judgment of those who prosecuted two dozen of these experimenters in what came to be known as the “Doctor Trials,” held in Nuremberg after the more famous Nuremberg trials in which the Third Reich’s major suspected war criminals were prosecuted, l'accusa principale per la quale furono processati gli imputati furono gli esperimenti umani omicidi e tortuosi condotti in molti campi di concentramento e nelle prigioni di guerra. Dei dieci principi del Codice, l'enfasi, generalmente, era sulla necessità che i ricercatori biomedici ottenessero il consenso informato volontario dei potenziali soggetti umani prima dell'inizio di tale sperimentazione. Il secondo diritto più importante dei soggetti umani oggetto di tale ricerca da sottolineare nel Codice è stato il diritto del soggetto umano a proteggersi determinando se, e quando, è nel proprio interesse porre fine alla propria partecipazione a un simile esperimento, senza timore di alcuna sanzione o punizione. Pur non avendo valore legale, Il Codice di Norimberga ha avuto profondi effetti sull’etica della sperimentazione umana e ha dato origine a un buon numero di altri codici simili sin dalla sua formulazione..

La Dichiarazione di Helsinki (1964, e da allora con più versioni riviste) è stato adottato dall’Assemblea medica mondiale della World Medical Association con il titolo, "Raccomandazioni che guidano i medici nella ricerca biomedica che coinvolge soggetti umani". Questo codice etico è costituito da una serie di raccomandazioni, il cui risultato è l’istituzione dei seguenti principi morali: 1) un requisito di competenza per i ricercatori, 2) un requisito secondo cui il significato e l’importanza di eventuali risultati positivi attesi dalla ricerca superino qualsiasi rischio previsto per i soggetti umani, 3) un requisito del consenso informato da parte dei soggetti umani, e 4) un requisito per la revisione esterna di tutti i protocolli di ricerca.

La legge nazionale sulla ricerca (1974) creò la Commissione Nazionale per la Protezione dei Soggetti Umani della Ricerca Biomedica e Comportamentale e lo fece in risposta diretta al famigerato “Studio sulla Sifilide di Tuskegee” (1932-1972), che era uno studio su circa 400 mezzadri afroamericani, ciascuno dei quali soffriva di questa gravissima malattia venerea, il cui scopo dichiarato era tentare di accertare se vi fossero differenze significative tra la progressione della sifilide negli uomini afroamericani rispetto agli uomini caucasici. I partecipanti a questo studio, iniziato durante gli attacchi della Grande Depressione e in una delle regioni economicamente più povere d’America, sono stati promessi cibo e assistenza medica gratuiti per la loro partecipazione. Tuttavia, piuttosto che essere informati della malattia venerea di cui soffrivano, veniva loro detto solo che avevano “cattivo sangue”. La maggior parte di questi uomini erano sposati e continuavano ad avere rapporti coniugali con le loro mogli e ad avere figli (molti dei quali, mogli e neonati, erano infetti dalla sifilide). Peggio, anche dopo che la penicillina fu scoperta e approvata come il primo antibiotico della medicina moderna (e si è rivelato efficace contro una varietà di infezioni batteriche negli esseri umani, compresa la sifilide, entro la fine degli anni quaranta), non solo questi uomini non furono mai informati di questa “cura miracolosa”.," gli operatori sanitari che stavano conducendo questo studio, consapevolmente e intenzionalmente, si è astenuto dal somministrare penicillina a nessuno dei partecipanti a questo studio (Brandt, 1978).

Il rapporto Belmont: Principi etici e linee guida per la tutela dei soggetti umani della ricerca (1979) è stato generato dalla suddetta commissione e ha identificato i confini tra la pratica delle cure mediche di routine rispetto ai protocolli di ricerca biomedica (Ancora, come risultato diretto dello “Studio sulla sifilide di Tuskegee”), linee guida morali identificate per il processo attraverso il quale vengono selezionati i soggetti di ricerca e per il loro consenso informato, e ha sottolineato il principio morale del rispetto dei soggetti di ricerca in quanto persone, nonché i principi etici di beneficenza e giustizia nel trattamento dei soggetti umani.

La legge sui servizi sanitari pubblici (1985) ha stabilito e imposto che ogni struttura di ricerca in America che conduce ricerca biomedica o comportamentale su soggetti umani abbia un comitato di revisione istituzionale (IRB) per la tutela dei diritti dei soggetti umani della ricerca. Questo requisito per ciascuno di questi istituti di ricerca (accademico o altro) ottenere l'approvazione dell'IRB per ogni singolo studio di ricerca biomedica o comportamentale è stato il risultato di molti esempi di protocolli di ricerca che, per una serie di ragioni, sono stati pensati, almeno in retrospettiva, aver violato i diritti umani dei loro partecipanti umani. Per esempio, l’”esperimento della prigione di Stanford” (1971) era uno studio comportamentale, il cui scopo era identificare e analizzare gli effetti psicologici del rapporto tra guardie carcerarie e detenuti sui membri di ciascun gruppo, ma che ha preso vita propria e ha provocato un buon numero di violazioni dei diritti umani. Per quanto riguarda la ricerca biomedica, il famoso caso di Henrietta Lacks e delle sue cellule HeLa ha consentito almeno dozzine e dozzine di scoperte mediche nella cura delle malattie nella seconda metà del ventesimo secolo, guadagnare ingenti somme di denaro per alcune persone e alcune istituzioni nel processo di ricerca, mentre la maggior parte dei suoi discendenti, compresi alcuni dei suoi figli, hanno vissuto tutta la vita senza assicurazione sanitaria, alcuni dei quali lo erano, anche se temporaneamente, senzatetto. Solo di recente l'attenzione è stata portata sulla sua storia, e a questa situazione, dal suo biografo (Skloot, 2010).

La composizione dei membri di tutti i comitati di revisione istituzionale (IRB) ha il compito di riflettere la diversità rispetto al genere, gara, e cultura o patrimonio, nonché una diversità di esperienze sociali e un apprezzamento per le questioni (rilevanti per la ricerca che coinvolge soggetti umani) che riflettono gli standard e i valori della società, se non anche della comunità locale. L'obiettivo fondamentale di tutti gli IRB è determinare l'accettabilità di tutte le proposte di ricerca, che coinvolgono soggetti umani, in base alla misura in cui tali proposte aderiscono a tutte le pertinenti norme federali, stato, e leggi locali, politiche e regolamenti propri dell’istituto di ricerca, e tutti gli standard pertinenti di condotta professionale, come imposto dal governo federale. Inoltre, Gli IRB sono obbligati a garantire che siano seguite tutte le procedure adeguate per il consenso informato volontario di tutti i soggetti di tutti i progetti di ricerca.

Oltre a imporre standard rigorosi per garantire che il consenso dei potenziali partecipanti umani sia realmente informato, Gli IRB hanno il compito di applicare standard altrettanto rigorosi riguardo a quanto segue: che i potenziali rischi e i benefici attesi dai protocolli di ricerca siano chiari ai potenziali partecipanti; che le informazioni di carattere personale ottenute sui partecipanti alla ricerca siano mantenute con la massima riservatezza; e che qualsiasi partecipante alla ricerca che lo sia, contemporaneamente, un paziente (se in una struttura medica o meno) sotto trattamento medico, is made sufficiently aware of the differences between those practices that are a part of one’s medical treatment as compared to those practices that are a part of the research protocol. In altre parole, researchers, in such situations, are morally obligated to exercise what sometimes might constitute supererogatory measures in an effort to help the research participant to be aware of which procedures that one is subjected to are a part of one’s medical treatment and which procedures that one is subjected to are a part of the research study, which might or might not be expected to be of therapeutic value.

The moral issues that have arisen, over decades, concerning human subjects in both biomedical and behavioral research are many and varied. In biomedical research, tali questioni includono l'esclusione dei membri di specifici gruppi demografici anche solo dall'essere considerati idonei a partecipare a tale ricerca. Per esempio, fino alla fine del XX secolo in America, la ricerca biomedica sul cancro al seno era quasi inesistente. Non fino alle donne, in numeri decenti, erano entrati nel campo della medicina e nel campo della ricerca biomedica le proposte di ricerca sui vari aspetti del cancro al seno hanno iniziato a competere per i finanziamenti con le proposte di ricerca sui vari aspetti del cancro alla prostata. Inoltre, anche la ricerca biomedica, Per esempio, il correlativo, se non causale, I fattori coinvolti nelle malattie cardiache hanno sollecitato solo i maschi caucasici come potenziali partecipanti alla ricerca. In risposta a quelle che alcuni consideravano priorità di finanziamento ingiuste e criteri di finanziamento ingiusti, era il National Institutes of Health (NIH) Legge sulla rivitalizzazione del 1993, che impone che le donne e i membri dei gruppi minoritari siano inclusi in tutte le ricerche finanziate dal NIH a meno che non vi sia una ragione "chiara e convincente" che la loro inclusione in tale ricerca sia "inappropriata" rispetto alla salute dei potenziali soggetti stessi o lo scopo(s) della ricerca. Esempi di pratiche di esclusione appropriate sarebbero la ricerca biomedica sul cancro ai testicoli, che escluderebbe giustamente le donne, proprio come la ricerca biomedica sull’anemia falciforme escluderebbe correttamente i caucasici.

Una delle questioni morali più conosciute riguardanti sia la ricerca biomedica che quella comportamentale è l’uso dei placebo. Il caso classico dell'uso del placebo è la sperimentazione clinica del farmaco, in cui i ricercatori stanno cercando di determinare, Primo, l’efficacia del farmaco sperimentale, e secondo, la misura in cui i potenziali effetti collaterali avversi del farmaco sperimentale sono significativi, se non fatale. Tipicamente, lo studio comprende due gruppi di partecipanti: coloro a cui viene somministrato il farmaco sperimentale e coloro a cui viene somministrato un placebo (popolarmente conosciuta come una “pillola di zucchero” perché è progettata per non avere alcun effetto rilevante, affatto, sul partecipante alla ricerca a cui viene somministrato). Per tentare di garantire credibilità riguardo all'uso di un placebo, i partecipanti di entrambi i gruppi vengono intenzionalmente ingannati su quale gruppo di partecipanti sta ricevendo il farmaco sperimentale e quale sta ricevendo il placebo. Per cercare di garantire ancora più credibilità all'uso del placebo, i ricercatori orchestrano non solo uno studio cieco, come appena accennato, ma uno studio in doppio cieco, in cui oltre ai ricercatori si nasconde ai partecipanti di ciascun gruppo la conoscenza di quale gruppo i partecipanti stanno ricevendo il farmaco sperimentale e quali stanno ricevendo il placebo, né i ricercatori stessi conoscono queste informazioni. Il motivo principale per uno studio in cieco è tentare di evitare qualsiasi possibilità di ciò che potremmo definire pregiudizi suggestivi da parte del partecipante riguardo alla possibile efficacia del farmaco sperimentale. La ragione principale per uno studio in doppio cieco è tentare di evitare qualsiasi possibilità di ciò che potremmo chiamare bias delle aspettative da parte dei ricercatori stessi riguardo all’efficacia, o la sua mancanza, del farmaco sperimentale.

L’uso dei placebo nella ricerca biomedica o comportamentale solleva interrogativi riguardanti il ​​principio etico di beneficenza oltre al diritto morale a sapere la verità. Primo, in teoria, i partecipanti in molti, se non la maggior parte, studi clinici, compresi i test sui farmaci, hanno ragionevoli aspettative di trarre vantaggio in vari modi dalla loro partecipazione a tale ricerca. Almeno nei casi in cui tale partecipante lo è, contemporaneamente, un paziente con una malattia terminale che finisce nel gruppo designato con placebo, sembrerebbe che il diritto a cure benefiche venga contrastato. In una situazione del genere, e dalla natura del caso, un tale partecipante sarebbe, Forse, letteralmente, scommettere sulla propria vita, in questo caso, il farmaco sperimentale. Secondo, nella misura in cui i partecipanti alla ricerca su soggetti umani vengono ingannati, consapevolmente e intenzionalmente dai ricercatori, che è una parte necessaria di qualsiasi studio di ricerca che coinvolga l'uso di placebo, si può sostenere il diritto morale a che venga detta la verità, da parte del partecipante alla ricerca, è stato violato (indipendentemente dal fatto che anche tali partecipanti lo siano, contemporaneamente, pazienti che ricevono cure mediche). Naturalmente,, la risposta a entrambe queste critiche ai protocolli di ricerca che fanno uso di placebo è che i partecipanti accettano l'uso dei placebo e sanno, bene e in anticipo, che hanno pari opportunità di essere membri del gruppo che riceve il placebo o membri del gruppo che non lo ricevono.

ii. Popolazioni vulnerabili

Per la natura del caso, ci sono alcuni gruppi di persone nella società che sono particolarmente suscettibili agli abusi, riguardanti i loro diritti, ogni volta che sono oggetto di ricerca umana. Tali popolazioni vulnerabili sono le seguenti: bambini, compresi i neonati (così come i feti umani e i soggetti della fecondazione umana in vitro, almeno in teoria); bambini; donne incinte; detenuti; studenti universitari e laureati; i membri di qualsiasi gruppo di minoranza demografica; e chiunque abbia problemi cognitivi, fisiologicamente sfidato, svantaggiati dal punto di vista educativo, economicamente svantaggiate, significativamente compromessa la propria salute, malato terminale, ferito, o svantaggiato in qualsiasi altro modo rilevante.

Di particolare preoccupazione nel reclutamento di soggetti di ricerca umana, soprattutto nei casi che coinvolgono potenziali partecipanti noti per essere vulnerabili sotto qualsiasi aspetto importante e rilevante(s), è la questione della coercizione, se esplicito o implicito. Nonostante quello iniziale, persone di ogni categoria, sopra enumerato, come gruppi di persone che rappresentano popolazioni vulnerabili, sarebbe suscettibile, per una serie di ragioni, all’influenza della coercizione da parte dei reclutatori per la ricerca su soggetti umani. Quando possibile, i ricercatori biomedici e comportamentali dovrebbero astenersi anche solo dal tentare di reclutare personale, come potenziale partecipante, chiunque sia ragionevolmente identificabile come membro di una popolazione vulnerabile. Nel caso in cui un ricercatore biomedico o comportamentale debba reclutare potenziali partecipanti così vulnerabili (in virtù della natura della ricerca stessa), il ricercatore ha l'obbligo morale di essere consapevole della probabilità che i potenziali partecipanti in questione si sentano costretti (né esplicitamente né implicitamente, e se ne sono consapevoli oppure no) di acconsentire “volontariamente” a partecipare al progetto di ricerca in questione. In una situazione del genere, il ricercatore è moralmente obbligato a impegnarsi in sforzi supererogatori per tentare di minimizzare, come meglio si può, gli effetti della coercizione coinvolta.

Una volta reclutato, la preoccupazione fondamentale del ricercatore biomedico o comportamentale è la necessità di garantire, come meglio si può, che il partecipante (come membro di una popolazione vulnerabile) è il più pienamente informato possibile, rispetto a tutte le informazioni rilevanti riguardanti il ​​progetto di ricerca proposto e il ruolo del partecipante in esso, nel tentativo di approssimare, Ancora una volta, come meglio si può, consenso realmente informato da parte del partecipante. La ragione principale di questa preoccupazione è che ogni particolare partecipante alla ricerca, che è vulnerabile sotto qualsiasi aspetto importante e rilevante(s), potrebbe trovarlo difficile, se non impossibile, per comprenderne alcuno, tanto meno tutto, delle informazioni rilevanti riguardanti il ​​progetto di ricerca proposto e il proprio ruolo in esso, per una serie di ragioni, Per esempio, capacità di comprensione insufficienti, scarsa familiarità con la lingua parlata dai ricercatori, capacità cognitive inadeguate, chronic pain of such intensity as to inhibit one’s cognitive processes in the case of a research participant who is also a patient with at least one acute health issue, and more.

d. Tecnologie riproduttive e genetiche

Throughout the history of the practice of health care, the acquisition of knowledge and the innovation of medical technologies have brought with them new moral issues. Beginning in the last quarter of the 20th century and continuing into the 21st century, advancements in knowledge and technologies concerning human reproduction and human genetics have spawned whole new types of moral questions and moral issues, many of which involve even more complexities than the previous ones.

io. Opportunità riproduttive di scelta

L’ultimo quarto del XX secolo ha portato con sé importanti progressi nella conoscenza biologica e nella tecnologia biologica che lo hanno consentito, per la prima volta nella storia umana, che la nascita della prole umana sia il risultato di interventi biologici nel processo di nascita. Per coloro la cui capacità di procreare è biologicamente compromessa, sono stati sviluppati nuovi metodi scientifici per facilitare il successo nel processo di nascita. Tali metodi includono l'inseminazione artificiale (AI), fecondazione in vitro (IVF), e maternità surrogata (SM).

L'inseminazione artificiale è il processo mediante il quale lo sperma viene inserito manualmente all'interno dell'utero durante l'ovulazione. La fecondazione in vitro è il processo di unione dello sperma con l'ovulo in una capsula di Petri anziché consentire che questo processo avvenga nell'utero, questo è, nell'utero. Per aumentare la probabilità di successo, più embrioni vengono trasferiti nell'utero. Di conseguenza, le gravidanze multiple non sono rare. Queste gravidanze multiple aumentano la probabilità di nascite premature, che di solito si traducono in un basso peso alla nascita, organi sottosviluppati, e altri problemi di salute. Per quanto riguarda gli embrioni che non vengono scelti per il trasferimento, la pratica normale è congelarli per un possibile utilizzo futuro perché il tasso di successo per ogni ciclo di fecondazione in vitro è solo di circa 1 su 3.

Molti oppositori della fecondazione in vitro si concentrano sulla probabilità dei conseguenti problemi di salute; in altre parole, mettere al mondo, in modo artificioso, bambini che hanno una ragionevole possibilità di soffrire di uno qualsiasi dei numerosi problemi di salute è ingiusto nei confronti di tali bambini (Cohen, 1996), se non anche alla società in cui nascono. Altri non sono d’accordo e sostengono che essere il destinatario del dono della vita supererebbe di gran lunga i soliti problemi di salute che potrebbero derivare dalla fecondazione in vitro. (Robertson, 1983). Alcuni commentatori sostengono che le tecnologie riproduttive, come l’IA e la fecondazione in vitro, dare alle donne l’opportunità di realizzare il proprio potenziale per un processo decisionale autonomo quando si tratta delle proprie preferenze riproduttive (Robertson, 1994 e Warren, 1988). Un'altra critica è la probabilità che i bambini, così prodotto, sarà visto come, in qualche modo, inferiore ai bambini che nascono come risultato del tradizionale processo di procreazione. Ci sono anche questioni morali riguardanti gli embrioni congelati. Primo, più a lungo l'embrione viene mantenuto in uno stato congelato, più è probabile che si degradi al punto da non poter più essere utilizzato per lo scopo previsto o da non essere più in vita. Secondo, ci sono seri dubbi su quale sarà il destino di questi embrioni congelati e quando, Per esempio, a causa della rottura del rapporto dei genitori biologici o della morte di uno, o entrambi, di questi genitori, tali embrioni vengono lasciati in uno stato di limbo. Dovrebbero essere utilizzati per la ricerca scientifica, dovrebbero essere offerti ad altre persone, le cui capacità procreative compromesse impongono la necessità che tali embrioni vengano portati a compimento attraverso il processo di fecondazione in vitro, oppure tali embrioni dovrebbero semplicemente essere scartati?

La maternità surrogata è il processo attraverso il quale una donna porta a termine un feto per qualcun altro (tipicamente una coppia). La madre surrogata viene impregnata con il metodo dell'una o dell'altra IA (maternità surrogata tradizionale, secondo il quale viene fecondato l’ovulo della madre surrogata) o fecondazione in vitro (maternità surrogata gestazionale, secondo il quale un embrione viene trasferito nell'utero della madre surrogata). Non solo nel primo caso (in cui la madre surrogata è anche la madre genetica) ma anche in quest'ultimo caso (in cui la madre surrogata non è la madre genetica), una delle morali più importanti, se non anche legale, Il problema è sempre stato se la madre surrogata abbia qualche diritto di proprietà sul neonato, indipendentemente dal fatto che si applichi un contratto legale e indipendentemente dal fatto che il denaro cambi di mano.

Un'altra questione morale fondamentale si verifica nei casi in cui esiste un rapporto contrattuale come garanzia giuridica di un accordo finanziario. Tali casi sollevano la questione morale se i feti e i neonati debbano essere trattati come merci, e infatti, se il grembo della madre surrogata debba essere affittato come servizio a qualcun altro, questo è, trattata anche come una semplice merce (Anderson, 1990). Tuttavia, non tutti i commentatori su questo argomento concordano sul fatto che la maternità surrogata può, di necessità, essere ridotto alla grossolana pratica della vendita di bambini o a quella delle donne che fungono da madri surrogate, necessariamente, sfruttato. Anzi, si può sostenere che le donne che prestano servizio come madri surrogate sono disposte a rinunciare a qualsiasi diritto genitoriale che potrebbero avere per iniziare, molto meno da mantenere, una relazione interpersonale con i bambini che fanno nascere. Allo stesso modo in cui questa rinuncia al diritto dei genitori di intrattenere qualsiasi tipo di rapporto interpersonale con il bambino non sembra essere offensiva nei casi di maternità surrogata, quando impegnato per ragioni altruistiche, la coerenza sembrerebbe richiedere che nessun reato del genere entri nella situazione solo perché si tratta di uno scambio di denaro; in altre parole, il motivo non è rilevante per la valutazione morale del processo di maternità surrogata (Purdy, 1989).

Inseminazione artificiale, fecondazione in vitro, e la maternità surrogata sono state difese sulla base del diritto alla libertà riproduttiva, compreso il diritto ad esercitare la propria autonomia riguardo alla procreazione, consente qualsiasi mezzo di questo tipo per mettere al mondo i bambini.

La clonazione è la riproduzione asessuata di un organismo da un altro che funge da progenitore ma che è geneticamente identico al suo progenitore. La clonazione è sempre stata un processo naturale di riproduzione per molti batteri, piante, e anche alcuni insetti, ed è stato utilizzato come intervento nella riproduzione delle piante per centinaia di anni. Tuttavia, dalla clonazione riuscita di una pecora chiamata Dolly nel 1996, sono state espresse importanti preoccupazioni morali riguardo alla capacità degli scienziati di clonare, non solo altri animali, ma anche gli esseri umani. Nonostante alcune affermazioni contrarie, nessuno dei quali è mai stato verificato, la clonazione degli esseri umani non è ancora fattibile.

Lo scopo della clonazione terapeutica è creare un embrione, le cui cellule staminali sono identiche alla cellula donatrice e possono essere utilizzate nella ricerca scientifica per comprendere meglio alcune malattie, da cui possono derivare trattamenti per tali malattie. Le stesse questioni morali riguardano l'uso e il destino ultimo degli embrioni umani, come sopra menzionato, si applicano a questi embrioni umani clonati.

Lo scopo della clonazione riproduttiva è creare un embrione, che se portato a compimento diventerà un membro del regno animale. Nei tentativi riusciti di clonare una varietà di animali fino ad oggi, un problema costante sono stati i problemi di salute legati a difetti significativi negli organi principali, compreso il cuore e il cervello; Inoltre, la durata della vita di questi animali clonati è stata, in media, solo la metà del numero di anni della normale aspettativa di vita di tali specie. Inoltre, ogni tentativo riuscito di clonare questi animali è stato preceduto letteralmente da dozzine, se non centinaia, di tentativi infruttuosi. Questi stessi problemi rappresenterebbero importanti preoccupazioni morali in qualsiasi tentativo di clonare gli esseri umani. Tuttavia, se tale tentativo avesse avuto successo e se l'essere umano clonato risultante fosse di salute sufficientemente buona da condurre un'esistenza simile a quella normale, sorgerebbero nuove questioni morali. Tali esseri umani clonati sarebbero considerati membri di seconda classe della razza umana?? Ne sarebbero privati, né socialmente né giuridicamente, di alcune delle libertà fondamentali normalmente concesse alle persone, Per esempio, il diritto di esercitare la propria autonomia? Gli esseri umani clonati sarebbero stati privati ​​della stessa identica unicità (in termini della loro fisiologia, le loro caratteristiche di personalità, e i loro tratti caratteriali) di cui ha goduto finora ogni essere umano nella storia dell’umanità? (Solo perché un essere umano clonato sarebbe identico, geneticamente, al suo progenitore non significa, in virtù delle sue esperienze peculiari nell'utero e nella vita in un gran numero e varietà di modi, che lo farebbe, di necessità, hanno esattamente la stessa vita del suo progenitore) (Accademia nazionale delle scienze, 2002). Nonostante quest'ultimo punto, agli esseri umani clonati verrebbero negati i diritti sulla propria identità (Brock, 1998)?

Qualsiasi ricercatore scientifico che aspira a clonare un essere umano farebbe bene a leggere, accuratamente, Frankenstein di Mary Shelley; o, il Prometeo moderno. Pubblicato nel 1818, quest'opera di fantascienza lascia al lettore l'avvertimento non troppo sottile che bisogna tenere sotto controllo la propria arroganza; per creare qualsiasi cosa, tanto meno un uomo artificiale, È, quasi certamente, non riuscire ad essere disposto, o, Forse, essere incapace, per anticipare molte delle importanti conseguenze spiacevoli delle proprie azioni, e altrettanto problematico, sopravvalutare la propria capacità di esercitare il controllo sulla propria creazione.

ii. Opportunità genetiche di scelta

Dalla scoperta della struttura molecolare dell'acido desossiribonucleico (DNA), la molecola che contiene le istruzioni genetiche necessarie affinché tutti gli organismi viventi si sviluppino e si riproducano, nel 1953, e dal completamento della mappatura del genoma umano, popolarmente noto come Progetto Genoma Umano, questo è, l'identificazione del sequenziamento completo ed esatto dei miliardi di elementi che compongono il codice del DNA del corpo umano, circa cinquant'anni dopo, è stata condotta una grande quantità di ricerche nel campo delle mutazioni patologiche come cause di molti disturbi genetici umani. Questa ricerca ha anche consentito la creazione di letteralmente migliaia di test genetici, il cui scopo è rilevare, sia nel caso dei futuri genitori che nella fase fetale dello sviluppo della prole umana, quelle mutazioni genetiche che ne sono responsabili, in parte o del tutto, per molte condizioni e malattie non fatali e fatali. Inoltre, questa ricerca ha consentito la modifica dei geni umani, nel tentativo di disabilitare in modo proattivo alcune mutazioni genetiche, nel caso degli adulti, bambini, e neonati, nonché nella fase di sviluppo fetale. Le informazioni derivano dai test genetici, il più delle volte, è tutt'altro che definitivo; in altre parole, i risultati della stragrande maggioranza dei test genetici sono predittivi della probabilità che la malattia o la condizione per la quale è stato effettuato il test siano effettivamente confermati. Se tali probabilità sono basse, moderare, o alto, molti altri fattori, soprattutto ambientali, possono anche essere fattori che contribuiscono. Ulteriore, mentre sono disponibili molti test genetici per l'individuazione delle condizioni e delle malattie per le quali esiste, attualmente, una cura, molti altri test genetici possono essere condotti per condizioni e malattie per le quali non esistono cure. Questo fatto solleva l’ovvia questione se individui specifici vogliano o meno sapere che esiste una probabilità, a qualunque livello, che diventeranno vittime di una particolare condizione o malattia per la quale non esiste una cura.

Ciascuno dei progressi nella conoscenza genetica, tecnologie genetiche, e le capacità biomediche riguardanti la genetica portano con sé una serie di preoccupazioni morali. Disturbi genetici come la sclerosi laterale amiotrofica (SE, popolarmente conosciuta come malattia di Lou Gehrig), una malattia dei motoneuroni, che è sempre fatale, può essere familiare, questo è, chi ha ereditato la mutazione genetica della SLA ha una probabilità del 50% di trasmettere il gene mutato a qualcuno dei suoi discendenti. Tuttavia, chi eredita il gene mutato potrebbe o meno cadere vittima delle devastazioni della malattia. È concepibile che un individuo, che ha iniziato a mostrare alcuni dei primi sintomi della SLA, potrebbe scegliere di sottoporsi al test per una qualsiasi delle quattro mutazioni genetiche ritenute causali. Se tali test rivelano la presenza di una o più di tali mutazioni, e se questo individuo ha figli, la questione morale se tali bambini debbano essere informati, immediatamente, e se sono così informati, la questione morale se tali bambini debbano scegliere, loro stessi, da testare, entrambi diventano di fondamentale importanza, se non altro perché, a seconda del risultato del test genetico di questi bambini, il destino di nessuno dei loro figli (già esistenti o come possibilità future) sarebbe una preoccupazione.

Un’altra questione morale che continua a sorgere nel contesto dei test genetici è quando un adulto o un bambino viene testato per una condizione o malattia e viene scoperto un gene mutato per un’altra condizione o malattia potenzialmente fatale.. Questa situazione può verificarsi a causa di numerosi test genetici, attualmente, è sufficientemente ampio nella sua applicazione da includere una varietà di geni diversi. Così, a volte capita che vengano effettuati test genetici per un bambino piccolo, Per esempio, per uno, o più, mutazioni genetiche (che sono sospettati a causa della presenza di sintomi specifici rilevanti) potrebbe rivelare una o più altre mutazioni genetiche per le condizioni, malattie, o anche tumori specifici, o per la cardiomiopatia ad esordio in giovane età adulta, di cui né il ricercatore né il pediatra si preoccupavano. In tal caso, sorgono domande sul fatto se tali rischi per la salute (Ancora, non previsto ma scoperto dai test genetici) per il bambino dovrebbe essere condiviso con i genitori del bambino, e se è così, quando dovrebbero essere condivisi, questo è, immediatamente o quando il bambino sarà più grande (e se quando il bambino sarà più grande, a che età). Se non è noto se le mutazioni genetiche offensive siano ereditarie o siano semplicemente spontanee (che è un evento comune), il momento in cui informare i genitori del bambino diventa una questione morale, nel caso in cui i genitori del bambino possano aspettarsi di mettere al mondo altri figli? E, che mi dici del bambino?: dal punto di vista del pediatra o dei genitori, a che età il bambino dovrebbe essere così informato (Wachbroit, 1996)?

Le questioni morali identificate, riguardanti ciascuna di queste due ipotetiche situazioni, riflettono le questioni etiche più fondamentali nell’assistenza sanitaria, vale a dire, casi di conflitto che coinvolgono i principi etici del rispetto del diritto del paziente ad un’autonomia decisionale rispetto ad atti di paternalismo da parte degli operatori sanitari e rispetto al diritto del paziente alla beneficenza nel rapporto con gli operatori sanitari.

Oltre alle ragioni terapeutiche, la ricerca genetica e la sua applicazione all'assistenza sanitaria, ci sono ragioni non terapeutiche per tali ricerche e applicazioni, Per esempio, miglioramento genetico, questo è, l'applicazione delle conoscenze e delle tecnologie genetiche per migliorare una serie di aspetti fisiologici, mentale, o caratteristiche umane emotive. Alcuni commentatori sostengono che il miglioramento genetico, rispetto alla terapia genetica, è moralmente discutibile per una serie di ragioni, non ultimo quello, in un sistema economico di libero mercato in cui il miglioramento genetico non è fornito a ciascun cittadino che potrebbe sceglierlo dallo Stato, coloro che potevano permettersi di pagarlo avrebbero un deciso vantaggio rispetto a coloro che non potevano (Glannon, 2001). Altri commentatori non sono d'accordo, sostenendo che qualsiasi tentativo di utilizzare la terapia genica per curare qualsiasi tipo di disfunzione umana lo è, in nessun modo, moralmente diverso da qualsiasi tentativo di utilizzare la terapia genica per migliorare la funzione umana nei casi in cui tali miglioramenti servono a proteggere la propria salute o la vita (Harris, 1993).

Julian Savulescu va ancora oltre sostenendo quella che chiama “beneficenza procreativa”.,” vale a dire che chiunque utilizzi test genetici per tratti umani non legati a malattie dovrebbe fare scelte a favore di un bambino, tra le altre selezioni disponibili a favore di altri possibili figli, chi ci si può aspettare che abbia, sulla base di tutte le informazioni genetiche disponibili, quella che lui chiama “la vita migliore”.," questo è, “la vita con più benessere,” o una vita che sarebbe almeno altrettanto bella di quella che ci si aspetterebbe da uno qualsiasi degli altri possibili bambini. Per, secondo Savulescu, alcuni geni non correlati alla malattia influenzano la probabilità di condurre una vita migliore; ci sono buone ragioni per utilizzare le informazioni, che è a nostra disposizione e che riguarda tali geni; e si dovrebbero selezionare embrioni o feti che, in accordo con le informazioni genetiche disponibili (comprese tali informazioni riguardanti i geni non patologici), avere la migliore opportunità per condurre una vita migliore. Lo chiarisce, coerente con l’esigenza morale di effettuare scelte a favore del bambino dal quale ci si può aspettare che abbia la vita migliore, gli individui che effettuano tali scelte possono essere soggetti a persuasione ma non dovrebbero essere soggetti ad alcuna coercizione (Savulescu, 2001).

Stoller sostiene che Savulescu non riesce a sostenere la sua causa a causa dell'esempio che offre, apparentemente, analogo alla diagnosi genetica preimpianto (PGD), una procedura utilizzata per individuare eventuali disordini genetici o malattie negli embrioni creati mediante fecondazione in vitro prima del loro impianto, sono diversi in modi che sono moralmente rilevanti e di conseguenza non riescono a giustificare la sua teoria (Stoller, 2008).

Ricerca sulle cellule staminali, sin dal suo inizio, è stato oggetto di molte controversie. Le qualità pluripotenti delle cellule staminali embrionali, questo è, la loro capacità di differenziarsi o di convertirsi nelle cellule che compongono qualsiasi parte del corpo umano, renderle superiori alle cellule staminali adulte quando si tratta del loro utilizzo nella ricerca terapeutica genetica. Quindi, molte delle stesse ragioni, come sopra menzionato, che costituiscono questioni morali ogni volta che gli embrioni vengono utilizzati a fini di ricerca si applicano all’uso delle cellule staminali embrionali. Questo nonostante il fatto che promettano molto nella loro applicazione di ridurre al minimo gli effetti negativi di, se non curare, molte condizioni e malattie precedentemente incurabili, Per esempio, malattia coronarica, diabete, Morbo di Parkinson, La malattia di Alzheimer, lesioni del midollo spinale, e molti altri.

Man mano che la ricerca genetica progredisce al punto in cui la terapia genica è in grado di avvalersi non solo della terapia con cellule somatiche (questo è, la modificazione dei geni nelle cellule di una qualsiasi parte del corpo umano per ragioni terapeutiche) ma anche la terapia della linea germinale (questo è, l’alterazione degli ovuli, spermatozoi, e zigoti per ragioni terapeutiche), si prevede che le domande di assistenza sanitaria aumenteranno di numero in modo esponenziale. Tuttavia, la preoccupazione morale più importante riguardo alla prospettiva di poter e voler eventualmente impegnarsi nella terapia della linea germinale è che questo tipo di modificazione genetica, per sua stessa natura, influenzerà un numero sconosciuto di persone in futuro poiché erediteranno questi cambiamenti genetici. Al contrario,, la terapia con cellule somatiche può colpire solo la persona i cui geni sono così modificati.

e. L'allocazione delle risorse sanitarie

Le risorse sanitarie non sono mai state illimitate in nessuna società, indipendentemente dal tipo di sistema sanitario utilizzato. Almeno per il prossimo futuro, è improbabile che questo fatto cambi, ma è questo fatto che rende necessaria una qualche forma di quello che normalmente viene definito razionamento delle risorse sanitarie. Le risorse sanitarie non includono solo la disponibilità di ospedali per degenti (e altre strutture mediche) letti, letti del pronto soccorso, unità chirurgiche, unità chirurgiche specializzate, centri di trattamento specializzati, tecnologia diagnostica, and more, ma anche risorse umane, questo è, professionisti sanitari di ogni tipo.

Ogni volta che la disponibilità di risorse sanitarie viene superata dalla domanda di risorse sanitarie, i costi finanziari di tali risorse aumenteranno; nella misura in cui, storicamente, si è verificata una progressione costante della domanda di tali risorse che ha superato la loro disponibilità, anche i costi finanziari dell’assistenza sanitaria, costantemente, risorto. Perché ci sono molti altri fattori causali per questo fenomeno finanziario, l’aumento dei costi finanziari dell’assistenza sanitaria è stato costantemente esponenziale, in molti paesi, a partire dall’ultima parte del XX secolo. Per la natura del caso, questo avviene in misura maggiore, e ad un ritmo più rapido, in qualsiasi paese i politici e i decisori pubblici per i quali decidono di impiegare un sistema sanitario che non fornisce una copertura universale.

io. Recupero e trapianto di organi

Il reperimento di organi umani da trapiantare per salvare la vita di coloro che altrimenti non sopravviverebbero rappresenta quello che molti considerano un moderno miracolo medico, cosa che divenne possibile solo nella seconda metà del XX secolo. Tuttavia, come tutti questi progressi nella conoscenza medica e nelle tecnologie mediche, Il trapianto di organi umani solleva alcune questioni morali fondamentali. Nel corso della breve storia del trapianto di organi umani, un problema che dovrebbe continuare è il fatto che ce ne sono molti, molte più persone che necessitano di trapianti di organi per sopravvivere di quanti siano gli organi umani disponibili per essere trapiantati. Conseguentemente, gli organi disponibili, in qualsiasi momento, deve essere razionato, il che solleva la questione di determinare i fattori rilevanti da considerare nel decidere chi riceverà gli organi trapiantati e chi no.

Per prelevare organi umani necessari alla vita umana, Per esempio, cuori, polmoni, o fegati, e per poterli trapiantare nei corpi di persone che non sopravvivranno senza tale trapianto, è raccoglierli dai corpi di persone morte solo di recente. Tuttavia, un singolo rene o midollo osseo, Per esempio, vengono solitamente raccolti dal corpo di un donatore vivo e, presumibilmente, BENE. In entrambi i casi, nella maggior parte dei paesi, è necessario che il permesso venga concesso, giuridicamente e probabilmente anche moralmente, affinché possa avvenire la raccolta. Le organizzazioni di donatori di organi esistono per arruolare quanti più cittadini possibile, nei paesi in cui il prelievo di organi è stato legalizzato, essere donatori di organi in modo che, una volta deceduti tali donatori, gli operatori sanitari sono autorizzati a prelevare uno qualsiasi dei numerosi organi vitali dal corpo del donatore deceduto. Come avviene per qualsiasi procedura medica invasiva, è necessario il permesso per donare anche il proprio rene o il midollo osseo.

Una delle questioni morali più importanti riguardanti i riceventi di organi umani è la questione dei criteri utilizzati per la selezione dei riceventi di organi umani. Non dovrebbe sorprendere che uno dei fattori principali per determinare a quali potenziali riceventi di organi verrà data priorità nella lista d’attesa sia l’età del potenziale ricevente.. Con solo rare eccezioni, un giovane adulto, come potenziale ricevente di trapianto di cuore, si posizionerà più in alto nella lista d’attesa per il trapianto di cuore rispetto a un adulto anziano, se quest'ultimo è ritenuto idoneo. Ulteriori criteri utilizzati per determinare sia l'idoneità che la classificazione per il trapianto di organi includono: 1) la misura in cui la necessità di trapianto di organi è urgente per salvare la vita del potenziale ricevente; e 2) la probabilità che, e la misura in cui, il candidato al trapianto trarrà beneficio dalla procedura, questo è, la sua probabilità di successo; ma anche, 3) la storia del candidato di abitudini deleterie legate alla salute (Per esempio, se il candidato al trapianto di polmone abbia mai fumato sigarette o altri prodotti del tabacco, o lo fa attualmente); 4) capacità di pagamento del candidato (direttamente o attraverso un’assicurazione sanitaria privata o finanziata a livello federale) per la procedura; e 5) il valore del candidato, in virtù di, Per esempio, la propria occupazione, alla società (Per esempio, un ricercatore biomedico sul cancro rispetto a un custode di una scuola superiore), and more. Se i primi due criteri non sembrano sollevare alcuna preoccupazione morale, ciascuno degli ultimi tre, quasi certamente, Fare.

Mentre ciascuno dei primi due criteri potrebbe riflettere principi egualitari di giustizia, in base al quale ciascun candidato, come persona, è considerato di pari valore, ciascuno degli ultimi tre criteri potrebbe essere considerato vantaggioso per il miglior interesse della società, questo è, come promozione dell’utilità sociale. In quanto tale, I principi egualitari di giustizia non promuovono necessariamente ciò che è nel migliore interesse della società, così come le considerazioni di utilità sociale non promuovono necessariamente ciò che è nel migliore interesse dell’individuo.. Tuttavia, l'applicazione di uno di questi due criteri è molto meno controversa dell'applicazione di uno qualsiasi degli ultimi tre criteri. Potrebbe essere ragionevole che le persone non siano d'accordo sulla scelta di un candidato per un trapianto di polmone, che per vent'anni ha fumato un pacchetto di sigarette al giorno, è meno meritevole di un simile trapianto rispetto ad un altro candidato simile che non ha mai fumato in vita sua. Potrebbe essere ragionevole che le persone non siano d’accordo sulla questione se una persona che altrimenti sarebbe un buon candidato per un trapianto di organi debba essere rifiutata solo perché questa persona non può permettersi di pagare la procedura e non ha accesso all’assicurazione sanitaria.. Finalmente, potrebbe essere ragionevole che le persone non siano d'accordo sulla scelta se un candidato per un trapianto di organi, che sembra essere un ricercatore biomedico sul cancro, non è più meritevole di un tale trapianto di un altro candidato qualificato dal punto di vista medico, che sembra essere il custode di una scuola superiore.

Ciò si aggiunge all’insoddisfazione espressa da alcuni riguardo al razionamento degli organi umani per i trapianti, in America e in altri paesi, è la deferenza che a volte viene offerta alle persone di rilievo sociale. Documentati pubblicamente in America sono casi in cui, Per esempio, un ex personaggio di spicco dello sport professionistico, che soffriva di cirrosi epatica a causa di decenni di abuso di alcol, gli è stato offerto un trapianto di fegato nonostante lo fosse, a quel tempo, molto in fondo alla lista d'attesa, e un governatore di uno stato della costa orientale, a cui è stato offerto e ricevuto sia un trapianto di cuore che di polmone, ancora una volta nonostante lo sia, al momento in questione, molto in basso nella lista d'attesa dovuta, almeno in parte, alla sua età e al suo stato di salute. Infatti, morì meno di un anno dopo.

Un’altra questione morale endemica nel settore dei trapianti di organi umani è l’acquisto e la vendita di organi umani a scopo di trapianto. In alcuni paesi dell’America Centrale e del Sud America, nonché in alcuni paesi del Medio Oriente, negli ultimi decenni, esiste un fiorente mercato illegale di organi umani. Più recentemente, questa pratica si è diffusa in alcuni paesi europei e persino in America, quando le persone finanziariamente impoverite si trovano ad aver bisogno di denaro per il proprio sostentamento. Tipicamente, A questi individui viene promesso l'equivalente di migliaia di dollari per un rene o un midollo osseo, ma si ritrovano alla mercé del commerciante di organi per il pagamento dopo il fatto. Peggio, troppe volte, tali procedure mediche vengono eseguite in ambienti non clinici e talvolta da raccoglitori non addestrati clinicamente.

A sollevare ulteriori preoccupazioni morali è la pratica di ciò che a volte viene definito “coltivazione” di organi umani, questo è, concepire e portare a compimento un neonato (o, in alcuni casi, il prelievo di organi o tessuti umani può essere effettuato allo stadio fetale) o per mantenere in vita il corpo di qualcuno che è stato accertato essere cerebralmente morto per poter prelevare un organo o un midollo osseo per il trapianto. Nel primo caso, sorgono domande riguardanti la correttezza morale di mettere al mondo un bambino con lo scopo esplicito di prelevare alcune parti del suo corpo. A seconda di quali organi specifici potrebbero essere prelevati, la morte di questo neonato potrebbe essere inevitabile. In quest'ultimo caso, chiunque, dal neonato anencefalico al bambino o all'adulto di qualsiasi età, Chi, come risultato di un evento non traumatico o traumatico, è stato dichiarato in uno stato di veglia non responsiva (popolarmente definito “stato vegetativo permanente”), questo è, un paziente il cui stato di coscienza, a causa di gravi danni al cervello, non è indicativo di effettiva consapevolezza ma, nella migliore delle ipotesi, consapevolezza o eccitazione solo parziale, e la cui condizione dura da tre a sei mesi, in caso di causa non traumatica, o almeno dodici mesi, in caso di causa traumatica, potrebbero essere mantenuti in vita con il preciso scopo di prelevare uno qualsiasi di una varietà di organi umani. Qualsiasi caso del genere introduce domande riguardanti una qualsiasi delle seguenti questioni morali: È mai moralmente ammissibile mantenere in vita il corpo di una persona altrimenti cerebralmente morta al solo scopo di prelevarne alcuni organi??; Anche se cerebralmente morto, tale pratica viola eventuali diritti morali o interessi dell'individuo in questione? Anche se la risposta a queste domande è negativa, perché si potrebbe ritenere che questo individuo abbia la stessa fisiologia, e quindi morale, status di persona morta, Il giusto rispetto per il corpo del defunto impone che questa pratica sia moralmente impropria?

Sia la vendita al dettaglio di organi umani che la loro coltivazione continuano a sollevare la questione morale se, e in che misura, gli organi umani dovrebbero essere trattati come merci da acquistare e vendere sul mercato (legalmente o no) e coltivato appositamente per la raccolta per il trapianto. La ricerca sulle cellule staminali del ventunesimo secolo mantiene la promessa, in modo incrementale e nel tempo, poter eventualmente produrre, in teoria, qualsiasi parte del corpo umano da una singola cellula del proprio corpo. Nella misura in cui queste prospettive diventano realtà, molte delle questioni morali sollevate dal reperimento e dal trapianto di organi umani diventeranno discutibili.

ii. La questione dell’idoneità all’assistenza sanitaria

La questione di chi, in una data società, avere diritto a ricevere assistenza sanitaria è una delle questioni etiche più importanti riguardanti la fornitura di assistenza sanitaria nel 21° secolo. Ciò è dovuto ai forti contrasti che esistono riguardo alla distribuzione dell’assistenza sanitaria quando si confronta l’America con altre nazioni. L’America è l’unica tra le trenta o più nazioni più ricche del pianeta a continuare a vietare l’assistenza sanitaria universale. Assistenza sanitaria universale, dalla natura del caso, esclude dall’equazione del finanziamento le assicurazioni sanitarie private. Al contrario,, in America, questi fornitori di assicurazioni sanitarie private sono i principali motori del sistema sanitario, determinare chi ha diritto alla copertura assicurativa sanitaria; quali particolari servizi sanitari scelgono di finanziare, e per chi, comprese non solo le procedure diagnostiche ma anche le procedure chirurgiche e altre procedure mediche invasive; la durata dei ricoveri in ospedali o altre strutture mediche, sia per pazienti chirurgici che non chirurgici; il costo dei premi dell’assicurazione sanitaria, nonché le franchigie finanziarie e i ticket a carico dei loro clienti; gli onorari per le prestazioni dei medici, chirurghi, e altri operatori sanitari, e la percentuale di tali commissioni che pagheranno; i particolari farmaci su prescrizione che ritengono idonei al pagamento da soli e quanto, nei ticket, che i loro clienti devono pagare; e molti altri fattori che influiscono sia sulla salute che sulle finanze di coloro che mantengono tale copertura assicurativa.

Infatti, c'è un rapporto diretto, a causa degli effetti di questo tipo di sistema sanitario, tra l’assistenza sanitaria e le finanze di tutti i membri della società (sia quelli con l'assicurazione sanitaria che quelli senza). Molti membri della società americana hanno un'assicurazione sanitaria, in virtù della propria situazione finanziaria personale, affrontare la scelta, di solito su base regolare, se possono permettersi di pagare le franchigie finanziarie e/o i ticket per la propria assistenza sanitaria grazie al salario settimanale guadagnato, troppo spesso, impedire loro di effettuare tali pagamenti oltre a pagare l’affitto, cibo, e altre necessità per le loro famiglie e per se stessi. A questi problemi si aggiunge il fatto che non tutti i piani di assicurazione sanitaria sono uguali per quanto riguarda i servizi e le procedure che coprono e quali no., il cui effetto pratico è che molte famiglie con genitori che lavorano non hanno una copertura assicurativa sanitaria per molti servizi e procedure sanitarie importanti e significative, o anche farmaci da prescrizione. Peggio, una grande percentuale di lavoratori dipendenti, e alcuni dipendenti stipendiati, non può, ragionevolmente, permettersi di pagare i costi dei premi dell’assicurazione sanitaria, e così, non hanno alcuna copertura assicurativa sanitaria. L'effetto pratico di ciò è che oltre a non poterselo permettere, di tasca propria, servizi o procedure sanitarie che servono a mantenere il proprio stato di salute ragionevolmente buono, questi individui non possono permettersi di rivolgersi al medico quando manifestano sintomi sanitari, anche di natura disastrosa.

Tutti questi fatti riguardanti il ​​sistema sanitario americano rispetto ai sistemi sanitari praticamente di ogni altra nazione ragionevolmente ricca del mondo sollevano le seguenti domande di natura morale. Ogni cittadino di qualsiasi società ha un diritto morale all’assistenza sanitaria?? Se è così, Il governo di qualsiasi società ha l’obbligo morale di fornire assistenza sanitaria a ciascuno dei suoi cittadini? Queste domande, per la loro stessa natura, sollevare la questione della misura in cui il principio etico della giustizia può essere realizzato in una determinata società. A livello sociale, si applica il principio etico della giustizia, fondamentalmente, ai modi in cui beni e servizi nonché diritti, libertà, opportunità di progresso sociale ed economico, doveri, responsabilità, e molti altri enti (sia tangibile che immateriale) vengono distribuiti ai cittadini. L’applicazione del principio etico di giustizia a queste questioni riguardanti l’assistenza sanitaria fornisce un punto di riferimento per determinare quali tipologie di sistemi sanitari sono più, o meno, proprio di altri.

Mentre qualsiasi metodo di decisione morale, come delineato sopra, potrebbe essere applicato in modo fruttuoso a tali questioni, potrebbe essere più istruttivo applicare due prospettive di politica pubblica: libertarismo ed egualitarismo. Quei politici e responsabili delle politiche pubbliche che ne sono responsabili, nel corso di molti decenni, per il sistema sanitario americano, Avere, per la maggior parte, fatto sulla base dei principi libertari di giustizia, mentre quei politici e decisori pubblici che ne sono responsabili, Ancora, nel corso di molti decenni, per i sistemi sanitari nei paesi con copertura sanitaria universale, Avere, in generale, fatto sulla base di principi egualitari di giustizia.

Secondo i principi libertari di giustizia, i cittadini potrebbero o meno avere alcun tipo di diritto all’assistenza sanitaria, ma anche se lo fanno, non dovrebbe comportare l’imposizione di oneri finanziari da finanziare ai cittadini più ricchi, in parte o del tutto, l’assistenza sanitaria delle loro controparti meno abbienti dal punto di vista finanziario. Piuttosto, assistenza sanitaria, come il cibo, vestiario, il costo del ricovero, e i costi di tutti gli altri beni e servizi disponibili nella società, dovrebbero essere distribuiti secondo i dettami di un sistema economico di libero mercato. Coloro che sono più ricchi, e che sono in grado di acquistare beni e servizi più costosi e di qualità superiore, potranno anche permettersi di acquistare non solo i servizi e le procedure sanitarie stesse, ma anche una qualità superiore di tali prodotti sanitari. Coloro che sono meno ricchi, e che sono in grado di acquistare beni e servizi meno costosi e di qualità relativamente inferiore, potranno permettersi servizi e procedure sanitarie, ma solo di qualità relativamente inferiore. Finalmente, coloro che sono finanziariamente impoveriti non potranno permettersi affatto servizi o procedure sanitarie. Secondo i dettami della politica pubblica di questo tipo di sistema sanitario, il principio etico dell’autonomia dei cittadini nelle proprie scelte, come cittadini nella società, prevale sul principio etico di beneficenza.

Secondo principi egualitari di giustizia, ogni cittadino della società ha uguale diritto ai servizi e alle procedure sanitarie perché ogni cittadino della società ha uguale valore come persona. Perché lo stato di salute è fondamentale anche solo per poter godere di una qualità di vita ragionevolmente buona (e tutto ciò che comporta), il governo è obbligato a fornire a ciascuno dei suoi cittadini l’accesso ai servizi e alle procedure sanitarie. A differenza della maggior parte dei beni e dei servizi la cui distribuzione è dettata da un sistema economico di libero mercato, l’assistenza sanitaria è essenziale per il benessere di ogni cittadino. Naturalmente,, i politici e i responsabili delle politiche pubbliche, in conformità con questo tipo di sistema sanitario, dovrebbe decidere se tutti i servizi e le procedure sanitarie siano disponibili per tutti i membri della società, in egual misura, o i modi in cui, e i gradi a cui, tali servizi e procedure sarebbero messi a disposizione dei membri della società. Secondo i dettami della politica pubblica di questo tipo di sistema sanitario, prevale il principio etico della beneficenza, in importanza, il principio etico dell’autonomia dei cittadini nell’operare le proprie scelte.

In ultima analisi, i modi in cui, e i gradi a cui, particolari servizi e procedure sanitarie sono distribuiti tra i cittadini di una data società dipendono dai dettami dei principi di giustizia non solo quando vengono applicati al sistema economico della società ma anche quando vengono applicati al sistema di governo della società.

f. Comitati Etici delle Organizzazioni Sanitarie

La Joint Commission è l'agenzia di accreditamento globale per i programmi e le organizzazioni sanitarie, di tutti i tipi, in tutta l'America, e ha, per qualche tempo, ha imposto l’inclusione dei comitati etici come requisito di accreditamento. Lo scopo di qualsiasi comitato etico di un'organizzazione sanitaria è lo sviluppo, impegnarsi in un processo continuo di revisione, e garantire la corretta applicazione delle politiche di etica medica dell'organizzazione sanitaria in questione. Tali politiche normalmente includerebbero questioni importanti nell’etica sanitaria come il consenso informato, riservatezza, eutanasia, suicidio assistito, il rifiuto e la sospensione delle cure mediche, il prelievo e il trapianto di organi umani, e molti altri a seconda della specifica tipologia di organizzazione sanitaria. Mentre esiste un’ampia discrezionalità riguardo alla composizione dei membri dei comitati etici sanitari, tipicamente, sono rappresentate le seguenti professioni: medici, infermieri, assistenti sociali, amministratori senior, gestori del rischio, cappellani, ed esperti di etica, oltre ai laici della comunità locale, tra gli altri.

Le funzioni di un comitato etico sanitario includono quanto segue: di cui informarsi, e mantenere un livello credibile di consapevolezza, importanti questioni di etica sanitaria, generalmente, e il loro rapporto con le esigenze sia dei pazienti che degli operatori sanitari associati alla struttura sanitaria in questione; educare, su base continuativa, gli operatori sanitari della struttura interessata, oltre ai membri del comitato etico, su questioni significative di etica sanitaria nonché sulle politiche del comitato etico relative a tali questioni; e di essere responsabile dei casi particolari dei pazienti della struttura che giustificano una revisione da parte di, o una consulenza con, il comitato etico. Lo è il comitato etico per l’assistenza sanitaria, Generalmente, l’autorità finale in materia di politica etica relativa alle questioni mediche, previa approvazione del Consiglio di amministrazione della struttura.

5. Conclusione

L’etica sanitaria è una questione multiforme e di fondamentale importanza per i cittadini di qualsiasi società perché la fornitura di assistenza sanitaria è essenziale per il benessere di ogni persona, e il modo in cui le persone vengono trattate, riguardanti la loro assistenza sanitaria, incide in modo importante sul loro stato di salute. Le numerose questioni morali che emergono dalla fornitura di assistenza sanitaria, da quelle inerenti al rapporto tra operatore sanitario e paziente a quelle associate all’aborto e all’eutanasia, da quelli riscontrabili nella ricerca biomedica o comportamentale su soggetti umani a quelli che sono il risultato di conoscenze e tecnologie riproduttive e genetiche, e da quelle riguardanti il ​​prelievo e il trapianto di organi umani a quelle che derivano da decisioni di politica pubblica come determinanti dell’assegnazione dei servizi e delle procedure sanitarie – sono questioni perenni. Tentare di chiarire queste questioni morali mediante l'uso dell'analisi filosofica del linguaggio e dei concetti che ne sono alla base, almeno in teoria, fornire un quadro in base al quale prendere decisioni di migliore qualità che li riguardano.

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Stefano C. Taylor
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Università statale del Delaware
U. S. UN.