Filosofia neoconfuciana

“Neo-confucianesimo” è il nome comunemente applicato alla rinascita dei vari filoni della filosofia e della cultura politica confuciana che ebbe inizio a metà del IX secolo e raggiunse nuovi livelli di creatività intellettuale e sociale nell’XI secolo durante la dinastia Song settentrionale.. La prima fase della rinascita della tradizione confuciana fu completata dal grande filosofo Zhu Xi (1130-1200) e divenne il punto di riferimento per tutto il futuro discorso intellettuale e teoria sociale confuciana. Soprattutto dopo la canzone, il movimento neo-confuciano includeva filosofi speculativi, pittori, poeti, medici, eticisti sociali, teorici politici, storici, riformatori locali e funzionari pubblici. Entro la versione del pensiero confuciano di Zhu del XIV secolo, noto come daoxue o l'insegnamento della via o lixue o l'insegnamento dei principi, divenne il curriculum standard per il sistema di esami del servizio civile imperiale. Il dominio neoconfuciano della pubblica amministrazione continuò fino all’abolizione dell’intero sistema nel 1905.

La sfida più grande alla sintesi iniziale di Zhu Xi dei vari temi e prassi del daoxue è stata lanciata dal grande filosofo Ming, poeta, generale, e funzionario pubblico, Wang Yangming (1472-1529). Wang, pur continuando molte delle pratiche caratteristiche del movimento, sosteneva una diversa interpretazione filosofica e la coltivazione dello xin o mente-cuore, tanto che la filosofia distintiva di Wang è conosciuta come xinxue o l’insegnamento della mente-cuore per distinguerla dall’insegnamento di principio di Zhu. Nella dinastia Qing (1644-1911) ci fu un'ulteriore reazione contro la filosofia speculativa sia di Zhu che di Wang e il movimento noto come hanxue dell'apprendimento di Han [Dinastia] nacque per combattere quelli che furono considerati i gravi errori sia di Zhu che di Wang. Quest'ultimo grande movimento neo-confuciano cinese è anche conosciuto come la scuola della ricerca probatoria per il suo impegno nella ricerca storica e filologica in contrapposizione alla fascinazione Song e Ming per la metafisica speculativa e l'auto-coltivazione morale personale..

È importante ricordarlo, oltre ad essere altamente filosofico, i maestri neoconfuciani furono anche insegnanti di varie forme di autocoltivazione morale personale. Dal punto di vista neoconfuciano, la conoscenza meramente astratta era inutile se non congiunta con l’autoriflessione etica e la coltivazione che si concretizzavano in un comportamento morale e una prassi sociale adeguati. I neo-confuciani cercavano di promuovere una visione unificata della fioritura umana che finisse con il fatto che una persona diventasse un saggio o un degno attraverso varie forme di auto-coltivazione..

È anche fondamentale ricordare che il neoconfucianesimo divenne un movimento internazionale e si diffuse in Corea, Giappone, e Vietnam. Il neo-confucianesimo fiorì in tutti questi paesi dell’Asia orientale e a partire dal XVI secolo alcuni dei lavori filosofici più creativi furono realizzati in Corea e Giappone..

Nel 20° secolo, anche nel mezzo dei tremendi sconvolgimenti politici e militari in tutta la regione dell’Asia orientale, c'era ancora un altro movimento di rinascita basato sul neo-confucianesimo ora noto come Nuovo Confucianesimo. Mentre il movimento Nuovo Confuciano è chiaramente un erede del suo passato neo-confuciano, è anche profondamente impegnato nel dialogo con la filosofia occidentale e sta emergendo come forma affascinante di filosofia globale all’inizio del 21° secolo.

Sommario
Definire la via confuciana
Contesto storico
Il periodo classico
La dinastia Han
La rinascita daoista e l'arrivo del buddismo
L'emergere del neo-confucianesimo
Caratteristiche, Temi e motivi
Paradigmi Song e Ming: daoxue o “Insegnamento della Via”
La sintesi di Zhu Xi
Song e Ming Confutazioni di daoxue
Wang Yangming
Il ruolo delle emozioni
Ricerca probatoria
Contributi coreani e giapponesi
Yi T'oegye e Yi Yulgok
Kaibara Ekken
L'eredità del neoconfucianesimo
Riferimenti e approfondimenti
1. Definire la via confuciana

Prima di esplorare la rinascita dell'apprendimento confuciano in tutta l'Asia orientale, dobbiamo riflettere proprio su ciò che si stava ravvivando. Prima dell’emergere dei pensatori “neo-confuciani”., la tradizione confuciana aveva già una lunga e illustre tradizione di commenti sugli insegnamenti dei famosi maestri del passato leggendario nel mondo storico degli Stati Combattenti e successivamente.

Le etichette inglesi “Confucianesimo” e “Neo-Confucianesimo” implicano uno stretto legame con la vita e il pensiero del Maestro Kong o Kongzi (Confucio), le cui date tradizionali sono 551-479 a.C. Se il termine “neo-confucianesimo” è considerato problematico a causa della sua origine moderna, il suo antenato, "Confucianesimo," è altrettanto impreciso e senza un chiaro riferimento nell'uso filosofico tradizionale dell'Asia orientale. Gli studiosi critici hanno sottolineato che non esiste un unico cinese, coreano, Termine tradizionale giapponese o vietnamita che corrisponde al “confucianesimo”. Il termine più vicino sarebbe la sacra designazione cinese di ru o studioso. Alcuni hanno suggerito che il confucianesimo dovrebbe essere rinominato, hanno suggerito il Ruismo o la tradizione Ruista; sottolineano che questo corrisponderebbe più da vicino a ciò che il Maestro Kong pensava di fare insegnando le glorie della cultura Zhou. Il problema è che ru originariamente significava uno studioso della tradizione rituale e non semplicemente un seguace del Maestro Kong. Anche se è vero, dalla dinastia Song, ru finì infatti per significare un “confuciano” in contrapposizione agli studiosi taoisti o buddisti, questo non era il caso nel periodo classico. Perciò, è vero che tutti i “confuciani” erano ru, sebbene non tutti gli studiosi ru fossero seguaci del Maestro.

Come vedremo, l’uso del termine “neo-confuciano” crea confusione e necessita di un’attenta revisione. Per tempi di canzone, ci sono alcuni termini cinesi perfettamente validi che possono essere usati per definire il lavoro di questi successivi maestri confuciani. Ci sono una serie di termini in uso dopo la Canzone come ru o studioso classico, daoxue o apprendimento della via, lixue o l'insegnamento dei principi, xingxue o insegnamento della mente-cuore, o hanxue o Han che imparano solo per citarne alcuni. Tutte queste scuole rientrano nella definizione occidentale di confucianesimo, ma l’uso di un unico nome per tutti oscura le differenze cruciali che gli studiosi dell’Asia orientale ritengono siano stabilite dalla diversa nomenclatura cinese. Mentre i confuciani si riconoscevano quasi sempre a vicenda al di là delle divisioni settarie, erano appassionatamente preoccupati di distinguere tra versioni buone e cattive della Via confuciana.

È possibile fornire una definizione perfetta e concisa della Via Confuciana? Gli studiosi critici moderni sono estremamente diffidenti nei confronti di qualsiasi insieme egemonico di criteri essenziali per definire qualcosa di così vasto e diversificato come la Via confuciana in tutte le sue diverse forme dell’Asia orientale.. Per esempio, è la tradizione confuciana da definire come un discorso filosofico dell’Asia orientale o è meglio intesa come uno degli insegnamenti di saggezza religiosa indigeni della Cina?? Oppure la via confuciana è qualcosa di completamente diverso da ciò che verrebbe incluso o escluso dai criteri dei concetti occidentali di filosofia o religione??

Nonostante tale giusta reticenza accademica, due filosofi confuciani contemporanei, Xu Fuguan e Mou Zongsan, hanno offerto un suggerimento su almeno un motivo sostenuto e comprensivo che pervade il pensiero confuciano dall'età classica alle sue rinascite moderne. Primo, Xu e Mou sostengono che il confucianesimo ha sempre generato e sostenuto una profonda dimensione sociale ed etica nella sua prassi filosofica e sociale. Questo tipo di impegno ha portato molti studiosi occidentali a definire il confucianesimo come una sensibilità filosofica assiologica, una visione del mondo che va dall’etica sociale a un’estetica ispirata. Secondo, accettando per un momento la natura assiologica di gran parte del discorso confuciano, Xu e Mou danno a tali riflessioni filosofiche un nome particolare e chiamano questo motivo informatore della Via confuciana “coscienza preoccupante”. Primo, la consapevolezza della preoccupazione parla della perenne “preoccupazione” confuciana per le corrette relazioni sociali e quindi dell’interesse costante della tradizione per la riflessione etica e la prassi rituale eticamente edificante. In secondo luogo, la consapevolezza della preoccupazione è sempre inserita in un contesto sociale. Per esempio, Gli insegnanti confuciani hanno spesso insegnato che l’etimologia popolare di ren o umanità mette in risalto la natura sociale di ogni corretta azione confuciana.: l'umanità è data da almeno due persone che si trattano a vicenda come dovrebbero per sostenere la prosperità umana. Pertanto Xu e Mou sostengono che tutti i pensatori confuciani alla fine torneranno a spiegare una qualche forma di “coscienza preoccupante” quando forniranno una spiegazione solida e dettagliata dei ricchi insegnamenti della Via confuciana.. Un confuciano indifferente è un ossimoro. Il contenuto e il contesto della loro preoccupazione per il mondo e il Dao varieranno notevolmente, eppure il senso di preoccupazione, di avere cura come insegnavano i quaccheri dall’altra parte dell’Eurasia, rimane un segno distintivo della sensibilità filosofica confuciana.

2. Contesto storico

Lo sviluppo storico della Via o movimento confuciano è stato variamente analizzato in termini di periodi distinti. La versione più semplice è che esistesse una grande tradizione classica nata negli Xia, Regni Shang e Zhou che fu perfezionato nelle opere e nei resoconti dei leggendari re e ministri saggi e fu poi continuato e perfezionato dai loro successivi seguaci come Kongzi, Mengzi (Mencio) e Xunzi. La morte di Kongzi nel 481 a.C. segnò la fine dei periodi primaverili e autunnali del regno Zhou orientale e l'inizio dell'era chiamata periodo degli Stati Combattenti. Da un lato, sebbene i successivi pensatori cinesi denunciassero l’incessante guerra interstatale che caratterizzò l’epoca, d'altra parte il periodo degli Stati Combattenti è ricordato come l'epoca filosofica più creativa della storia cinese. Tutte le grandi scuole indigene della filosofia cinese trovano la loro origine in questo periodo dal 480 al 221 a.C. quando lo stato di Qin unificò finalmente l'impero sotto il dominio del primo imperatore dei Qin. Dopo l'incredibile fioritura culturale degli intellettuali degli Stati Combattenti, tutte le future conquiste filosofiche furono considerate commenti alle deposizioni dei maestri classici.

Studiosi successivi hanno suggerito che questa divisione binaria della storia filosofica cinese è troppo semplice e che ci sono tre o più divisioni chiare per il movimento confuciano perché ha dimostrato una longevità e continuità di maturazione per più di duemilacinquecento anni.. Per esempio, alcuni studiosi moderni lo suggeriscono, basato sulla creatività e la trasformazione della tradizione, c'era una triplice divisione del periodo classico, i movimenti neoconfuciani del Cantico, Yuan, Le dinastie Ming e Qing e, più recentemente, l'era definita dall'impatto dell'Occidente moderno sui mondi filosofici e religiosi confuciani dell'Asia orientale. La periodizzazione più complessa differenzia i risultati dei pensatori confuciani nel corso dei secoli in modo più sottile di quanto consentano le divisioni binarie o triadiche.. Si può sostenere con forza la definizione di sei epoche distinte nello sviluppo storico della tradizione confuciana nell'Asia orientale:

Il periodo classico inizia nello Xia, Regni Shang e Zhou: include i filosofi giustamente famosi degli Stati Combattenti (c. 1700-221 a.C)
L'ascesa delle grandi tradizioni di commento sui primi testi classici durante la dinastia Han (206 a.C.-200 d.C)
Il rinnovamento della tradizione taoista e l'avvento del buddismo (220-907 d.C)
La rinascita della Canzone [“Neo-confucianesimo”], la fioritura durante le dinastie Yuan e Ming, e la diffusione del neoconfucianesimo in Corea e Giappone (960-1644 d.C)
I movimenti di “Studi Han” o “Ricerca probatoria” della dinastia Qing e la continua crescita del movimento in Corea e Giappone (1644-1911 d.C)
L'impatto dell'Occidente, l’ascesa della modernità, e il declino e la riforma della Via Confuciana come “Nuovo Confucianesimo” (1912 d.C. ad oggi)

Per dare un quadro sintetico dello sviluppo del confucianesimo fino all'ascesa dei grandi pensatori neo-confuciani nella Canzone, quello che segue è una breve descrizione dei primi tre di questi sei periodi, che ha preceduto l'ascesa dei movimenti neo-confuciani. È importante ricordare che, sebbene il confucianesimo sia iniziato come tradizione cinese, divenne un movimento internazionale in tutta l’Asia orientale. Una piena comprensione del neoconfucianesimo richiede che si presti attenzione al suo progresso in Corea, Giappone e Vietnam insieme al continuo sviluppo della tradizione in Cina.

UN. Il periodo classico

Secondo il Maestro Kong, c'era una lunga e illustre tradizione di saggia saggezza che risale anche a prima delle dinastie Xia e Shang. Il maestro Kong ha cercato di collezionare, modificare e trasmettere questi preziosi testi ai suoi studenti nella speranza che tale progetto educativo porti al rinnovato fiorire della cultura dell'umanità basata sugli insegnamenti dei saggi re e dei loro ministri. Il maestro Kong fu seguito da una serie stellare di maestri confuciani, i più importanti sono Mengzi e Xunzi. Questi grandi maestri confuciani non solo discutevano tra loro sulla natura della via confuciana, affrontarono gli attacchi delle altre grandi scuole e pensatori del periodo degli Stati Combattenti. I testi allegati ai nomi di questi grandi studiosi sono serviti, insieme all'altro materiale canonico iniziale, definire i contorni della Via Confuciana fin dal periodo degli Stati Combattenti.

Mentre il Maestro Kong avrebbe rifiutato l'idea di aver fondato o creato una nuova tradizione, è ai suoi Dialoghi che innumerevoli generazioni di confuciani ritornano per scoprire saggezza e comprensione della natura della cultura confuciana.. Ulteriore, grandi insegnanti come il Maestro Meng e il Maestro Xun continuano a difendere e perfezionare gli insegnamenti del Maestro Kong in un intenso dibattito con le altre scuole del periodo degli Stati Combattenti. Sebbene ci sia sempre stato scetticismo riguardo all'affermazione di tale paternità, Gli studiosi confuciani tradizionali ritenevano che lo stesso Maestro Kong avesse un ruolo editoriale nella compilazione di molti dei testi canonici che alla fine divennero i Tredici Classici confuciani.

b. La dinastia Han

Il contributo della dinastia Han alla crescita della Via confuciana è spesso messo in ombra dalle grandi conquiste del periodo classico. Eppure gli studiosi Han modificarono quasi tutti i testi sopravvissuti e iniziarono ad aggiungere i propri commenti critici e interpretazioni ai testi canonici.. In molti casi questi commenti Han sono ora riconosciuti come classici a pieno titolo. Una delle caratteristiche della tradizione confuciana è l'uso di varie forme di commenti come genere filosofico vitale. È un periodo che venera le tradizioni storiche e quindi il commento è visto come un modo adeguato per trasmettere l'apprendimento tradizionale.

c. La rinascita daoista e l'arrivo del buddismo

Dopo la caduta della dinastia Han, ci fu una marcata rinascita di vari aspetti delle precedenti tradizioni daoiste. Il movimento era chiamato xuanxue o arcano o astruso (profondo) apprendimento. I pensatori Xuanxue erano molto eclettici; a volte lodavano e utilizzavano i grandi testi taoisti degli Stati Combattenti come il Daodejing o lo Zhuangzi per inquadrare le loro complicate visioni filosofiche e religiose, e talvolta hanno riformulato anche materiali tratti dalla tradizione confuciana. È universalmente riconosciuto che i grandi studiosi xuanxue apportarono un nuovo livello di sofisticazione filosofica alla loro analisi dei testi classici e Han.. Inoltre, questa fu anche l'epoca in cui emersero le grandi tradizioni religiose daoiste che segnano il panorama cinese e dell'Asia orientale da quest'epoca fino ai giorni nostri. I fondatori e riformatori religiosi daoisti rivendicarono anche i primi testi come il Daodejing, Zhuangzi e lo Yijing [Il Libro dei Mutamenti] come loro patrimonio.

La rinascita dello xuanxue fu infine eclissata dall'arrivo del buddismo in Cina. L'era che va all'incirca dal 200 all'850 segna l'apice dell'influenza del buddismo sulla cultura cinese. Insieme alla traduzione in cinese dell’immenso canone buddista, i monaci eruditi di quest’epoca crearono anche le uniche scuole buddiste cinesi che continuarono a dominare la vita religiosa dell’Asia orientale. I buddisti introdussero anche nuove istituzioni sociali come le comunità monastiche sia per uomini che per donne. Furono fondate grandi scuole cinesi di filosofia e pratica buddista, come il Tiantai, Huayan, Terra Pura e tradizioni Chan. Insomma, l'impatto sulla società e sulla vita intellettuale cinese fu immenso e plasmò il futuro della filosofia confuciana.

È molto importante ricordare che il confucianesimo continuò a svolgere un ruolo vitale e persino creativo nella storia della filosofia cinese mentre il buddismo era in ascesa.. Il confucianesimo non è mai “scomparso” alla vista e di fatto ha continuato a dominare la vita familiare delle élite e il servizio governativo.. Il confucianesimo rimase l’approccio preferito al pensiero politico e sociale e gran parte della riflessione etica personale e comunitaria coincise con i potenti contributi dei pensatori taoisti e buddisti..

3. L'emergere del neo-confucianesimo

Sia gli storici tradizionali che quelli moderni della Cina segnano l'anno 755 d.C. come la grande divisione all'interno della dinastia Tang. Questo fu l'anno della catastrofica ribellione di An Lushan e sebbene la dinastia Tang durò formalmente fino alla sua scomparsa definitiva nel 906, non ha mai recuperato il suo pieno splendore. E glorioso era il Tang; è la dinastia sempre ricordata come uno dei momenti più alti della storia imperiale cinese dal punto di vista politico, militare, artistico, creatività filosofica e religiosa. Per esempio, era la cultura fiorente e cosmopolita del mondo Tang, con tutto, dalla metafisica alla pittura, calligrafia, poesia, cibo e vestiti, che si diffusero in tutta l’Asia orientale fino alle società emergenti della Corea e del Giappone. Inoltre, mentre il Tang è noto come l'età dell'oro dell'originalità filosofica buddista in termini di formazione di importanti scuole cinesi come la Tiantai, Huayan, Terra Pura e Chan [Zen nella pronuncia giapponese], un certo numero di importanti pensatori confuciani iniziarono a sfidare la supremazia intellettuale e filosofica del buddismo.

Tre grandi studiosi confuciani si distinguono come i primi “neo-confuciani”: Han Yu (768-824), Li Ao (ca. 772-836) e Liu Zongyuan (773-819). Tutti e tre gli studiosi lanciarono un duplice attacco al Buddismo e un concomitante appello per il ripristino e la rinascita della Via Confuciana.. Subito dopo la morte di questo trio di studiosi confuciani, un defunto imperatore Tang iniziò un'importante persecuzione del buddismo. Anche se non si tratta di un evento cruento come lo sono le persecuzioni contro le religioni, molte scuole importanti non riuscirono a riprendersi completamente dopo l'845 e questa data, insieme alla precedente ribellione di An Lushan, segna cambiamenti drammatici nel panorama filosofico cinese.

Insieme ai suoi amici Han Yu e Li Ao, Liu Zongyuan era considerato uno degli studiosi più famosi del suo tempo. Liu è forse più una figura di collegamento tra il primo e il successivo mondo intellettuale Tang, ma espresse comunque una serie di temi neo-confuciani altamente coerenti e lo fece con uno stile che lo collega ai maestri della Canzone.. Per esempio, Liu, a differenza di molti confuciani Tang precedenti, era interessato a trovare quelli che secondo lui erano i principi esposti nei testi classici piuttosto che in quelli contorti, esegesi commentariale arcana seppure compendiosa. Ha cercato il vero significato dei saggi nei testi e non semplicemente per studiare la sottigliezza filologica della tradizione commentariale tradizionale.. Ulteriore, Liu credeva appassionatamente che l'autentico Dao si trovasse nell'antichità, con questo intendeva i veri ideali degli insegnamenti confuciani dei primi saggi. Insieme a questo impegno nel trovare gli insegnamenti confermati dei saggi nei documenti storici, Liu era impegnato in un impegno politico basato su questi saggi insegnamenti. Come tutti i successivi neo-confuciani, Liu ha affermato la necessità di applicare le norme etiche e le intuizioni confuciane alla vita politica e sociale.

Han Yu è considerato il più importante e innovativo dei riformatori confuciani Tang. Era un vero uomo del Rinascimento; era una figura politica importante, saggista brillante, Filosofo confuciano e polemista antibuddista. Ciò che dà al suo lavoro un tale potere è che ha svolto i suoi vari ruoli con una visione unificata in mente: la difesa e il restauro della Via Confuciana.

Per ripristinare la Via Confuciana, Han Yu sviluppò un programma di riforma e rinnovamento manifestato in un movimento letterario chiamato guwen o movimento della prosa antica. Ma Han stava facendo molto di più che semplicemente invocare il ritorno a uno stile di prosa più elegante. Sollecitava questa riforma al fine di chiarire la presentazione delle idee della tradizione confuciana che era stata inutilmente oscurata dagli arcani stili di scrittura dell'epoca attuale.. Voleva scrivere chiaramente per esprimere la pura verità della Via confuciana. Inoltre, Han ha sottolineato una profonda auto-coltivazione del Dao. Per farlo, Han ha accentuato l'immagine del saggio come modello adeguato per l'auto-coltivazione umana. E ultimo, ma certamente non meno importante, Han e i suoi colleghi hanno proposto un canone confuciano nel canone di un insieme selezionato di testi che facilitano particolarmente tale ricerca., vale a dire opere come La dottrina della media, Il Grande Apprendimento, i Dialoghi e il Mengzi .

Insieme alla sua riforma dello stile e del canone dell'insegnamento della Via Confuciana, Han ha anche spiegato il suo programma filosofico in termini di vocabolario e sensibilità del successivo revival neo-confuciano di Song.. Come ha detto Han, il saggio cerca di “sviluppare la propria natura alla perfezione attraverso la penetrazione dei principi” o qiongli jinxing. Lo stesso Han scrisse in un'esegesi di un passo dei Dialoghi negli esami del 794:

Risposta: Il saggio abbraccia l’integrità (cheng) e illuminazione (ming) come la sua vera natura (zhengxing); prende come base la virtù perfetta; questo è equilibrio e armonia (zhongyong). Genera (fa) questi all'interno e dà loro forma all'esterno; non procedono dal pensiero, eppure è tutto in ordine. Questa mente [-cuore] l'impostazione malvagia non ha modo di svilupparsi in lui, e non gli si può applicare un comportamento preferibile; quindi solo il Saggio non commette errori (Hartman 1986: 201).

L'amico di Han Yu, Li Ao, condivideva opinioni simili e scrisse un saggio molto influente sulla natura umana che suonava più dei temi filosofici che avrebbero dominato il revival neo-confuciano di Song.. Mentre la visione di sé di Li potrebbe essere un po’ troppo tranquilla per i gusti dei letterati Song più attivisti, catturava ancora il tono del risveglio filosofico:

Pertanto è la sincerità che il saggio considera la sua natura, assolutamente immobile e senza movimento, vasto e grandioso, chiaro e luminoso, splendente sul Cielo e sulla Terra. Quando stimolato può penetrare in tutte le cose del mondo. In atto o in riposo, nel parlare o nel silenzio, rimane sempre nell'ultimo. È il ritorno alla sua vera natura che l'uomo degno persegue senza sosta. Se lo segue senza sosta è in grado di ritornare alla fonte (Barrett 1992: 102).

In molti modi è stato questo tentativo di “tornare alla fonte” nei testi classici confuciani che caratterizza gli sforzi filosofici della Canzone., Yuan, Maestri Ming e Qing. C'è un dibattito continuo su quale sia questa natura, se è in costante movimento o se è fermo; cosa sia in definitiva “l’ultimo” o quale sia la natura della fonte di tutto questo.

4. Caratteristiche, Temi e motivi

Uno dei presupposti più comuni riguardo alle conquiste filosofiche dei letterati neo-confuciani è che siano stati stimolati alla vita dall'interazione con pensatori taoisti e buddisti. Mentre c'è un genuino elemento di verità in questa teoria dello stimolo delle origini del neo-confucianesimo, è anche vero quello, una volta suggerito dal meglio del pensiero taoista e buddista, i neo-confuciani costruirono le loro filosofie con materiali indigeni allo sviluppo storico della Via confuciana. Per esempio, Ho scelto di chiamare questo contesto storico la Via Confuciana (rudao) perché questo era il concetto utilizzato dai grandi maestri della Canzone. Sostenevano che non stavano inventando qualcosa di nuovo ma piuttosto stavano facendo rivivere “questa nostra cultura” come il vero Dao dei saggi re dell’antichità trasmesso dal Maestro Kong e dal Maestro Meng.. Eppure i materiali, i tratti, concetti, temi e motivi utilizzati dai maestri della canzone nella ricostruzione della Via confuciana provenivano quasi esclusivamente dal repertorio classico. Questi concetti, caratteristiche, temi e termini includono:

Ren come virtù fondamentale e indicatore di tutte le altre virtù come giustizia/yi, azione rituale/li, saggezza o discernimento/zi e fedeltà/xin; queste cinque virtù costanti forniscono la sensibilità assiologica all'intera impresa neoconfuciana; questi sono legati alla pietà filiale/xiao come espressione di rapporti familiari primordiali.
Li come azione rituale; il collante sociale che tiene unita la società e di fatto contribuisce a costituire la persona umana.
Tian o paradiso e tianming o Mandato del Cielo; di o terra; se dovremmo usare la “H” maiuscola per tian è una questione importante per la filosofia religiosa neo-confuciana; Tian, di e ren o paradiso, la terra e gli esseri umani formano un'importante triade cosmologica per i neo-confuciani.
Li come principio, modello o ordine per l’intero cosmo; un termine filosofico chiave della canzone come un concetto confuciano iniziale poco usato.
Xin o mente-cuore; il centro vivo della persona umana; ha bisogno di essere coltivato mediante rituali adeguati per realizzare la vera virtù.
Xing o tendenze umane, disposizioni o natura; questo è il principio/li dato a ogni persona emergente da tian come mandato per ciò che la persona dovrebbe essere.
Qi o forza vitale o forza materiale che funziona come forza dinamica o matrice da cui emergono tutti gli oggetti o eventi e nella quale ritornano una volta completata la loro carriera.
Qing come emozione, desiderio e passione; intimamente correlato al qi/forza vitale come lato dinamico del cosmo.
Dao Wenxue & zun dexing o studio e riflessione seri o onorare le tendenze o disposizioni morali come designazioni di due diversi modi di coltivare xin/mente-cuore e come modalità contrastanti di epistemologia morale.
gewu o l'indagine delle cose era una chiave [e molto contestato] metodologia epistemologica per l'esame degli oggetti e degli eventi concreti del mondo.
Cheng o sincerità, genuinità e auto-realizzazione delle virtù morali in modo tale da raggiungere una vita moralmente armoniosa attraverso varie forme di xiushen o auto-coltivazione per mezzo di pratiche come jing consapevolezza o attenzione; questa prassi è il “come” dell'autocoltivazione morale delle cinque virtù costanti.
Nei/wai come dimensione interna ed esterna di ogni processo; spesso usato anche per il “re senza, saggio dentro”; spesso discusso anche in termini di opposizione tra si/egoismo e pian/parzialità o unilateralità e gong dello spirito pubblico.
tiyong o sostanza e funzione e ganying o stimolo e risposta come tipiche diadi analitiche usate per descrivere il movimento reattivo, generazioni, produzioni ed emersione degli oggetti e degli eventi del cosmo.
liyi fenshu o l'insegnamento secondo cui il principio è uno o unificato mentre le sue manifestazioni sono molte o diverse; spesso visto come la caratteristica sensibilità organica olistica e tuttavia il pluralismo realistico del pensiero neo-confuciano.
daotong o la Trasmissione della Via o Successione, o Genealogia del Cammino; Il magistrale resoconto di Zhu Xi della rinascita della Via confuciana da parte di una serie di maestri filosofici dei Song settentrionali.
siwen o “questa nostra cultura” come espressione di raffinata auto-coltivazione e manifestazione dei principi dalla famiglia al cosmo.
Lui o armonia e zhong o centralità come designazioni degli obiettivi o dei risultati della coltivazione riuscita di tutte le virtù necessarie per la fioritura umana.
zhishan o il bene supremo come realizzazione dell'armonia e della centralità; l'ideale sarebbe diventare uno sheng o un saggio (teoricamente possibile ma in pratica estremamente difficile) o un junzi, una persona degna o nobile.
Taiji o la Polarità Suprema o Suprema Ultima come tratto formale più alto del principio dell'intero cosmo e di ogni cosa particolare; spesso discusso in termini di benti o origine-sostanza o sostanza e fonte di tutti gli oggetti e gli eventi.
Dao o il bene perfetto di tutto ciò che esiste, sarà o potrà essere; la totalità del cosmo come shengsheng buxi o generazione senza cessazione; di solito implica anche un “di più” morale rispetto alla miriade di cose del cosmo.
5. Paradigmi Song e Ming: daoxue o “Insegnamento della Via”

Quello di Zhu Xi (1130-1200) La versione e la descrizione della rinascita del pensiero confuciano costituirono il paradigma per i principali sviluppi filosofici che danno origine alla nozione occidentale di neo-confucianesimo e alla varietà delle designazioni dell'Asia orientale dei vari movimenti Song come daoxue. Altri pensatori lo adotterebbero, modificare, sfida, trasformare e talvolta abbandonare la filosofia di Zhu e la sua narrazione dello sviluppo della tradizione; ciò nonostante, è la versione di Zhu della Via Confuciana che divenne il paradigma per tutto il futuro discorso neo-confuciano sia per l’affermazione positiva che per la valutazione negativa. È il Maestro Zhu che fornisce anche l'interpretazione filosofica dell'ascesa del Neo-Confucianesimo che definisce i resoconti storici della tradizione dai Song del Sud in poi.. Insomma, La teoria di Zhu del daotong o della trasmissione o successione (genealogia) della Via non solo fornisce il contenuto della tradizione ma anche il contesto storico per la sua ulteriore analisi da parte dei partigiani e dei critici nello Yuan, Dinastie Ming e Qing.

Zhu Xi ereditò la ricca complessità della rinascita del pensiero confuciano da una varietà di maestri dei Song settentrionali. Organizzare questo patrimonio in una sintesi duratura, Zhu era molto selettivo nelle sue scelte su chi collocare nel daotong o sulla successione della via o sui veri insegnamenti tratti dai saggi leggendari; paladini storici come i re Wen, Wu e il Duca di Zhou, e poi Maestro Kong e Maestro Meng come i filosofi consumati dell'età classica. È sempre importante ricordare che il risultato culturale della Song è molto più ampio della breve lista preferita di Zhu di maestri della Song settentrionale.. Chiunque sia interessato alla storia del pensiero confuciano dei Song dovrà prestare particolare attenzione a pensatori diversi come gli studiosi e gli attivisti dei Song settentrionali come Fan Zhongyan. (989-1052), Ouyang Xiu (1007-1072), Wang Anshi (1021-1086), Sima Guang (1019-1086), Su Lui (37-10-1101) e colleghi e critici di Southern Song di Zhu come Lu Xiangshan (1139-1193) e Chen Liang (1143-1194)– solo per fornire un breve elenco dei principali filosofi Song, studiosi, politici, storici, critici sociali e poeti.

La lista di Zhu Xi includeva Zhou Tunyi (1017-1073), Zhang Zai (1020-1077), Cheng Hao (1032-1085) e Cheng Yi (1033-1107) [e sebbene non canonizzato da Zhu, qualsiasi elenco di questo tipo sarebbe incompleto senza il riconoscimento di Shao Yong (1011-1077)]. Ognuno di questi pensatori, secondo Zhu, ha contribuito con materiale importante per il recupero di “questa nostra cultura” e per la formazione del daoxue come insegnamento confuciano appropriato del rinascimento culturale Song. Il contributo unico di Zhu al processo è stato quello di dare un ordine filosofico ai disparati contributi dei maestri della Northern Song.

UN. La sintesi di Zhu Xi

Ciò che ha fatto Zhu Xi è stato dare un ordine distintivo ai tipi di termini sopra elencati; diede loro un modello che divenne il fondamento filosofico del daoxue. Per coloro che non erano d'accordo, come Lu Xiangshan e il successivo pensatore Ming Wang Yangming (1472-1529), Zhu ha fornito il modello del pensiero di Song che deve essere modificato, trasformato o addirittura rifiutato, ma mai ignorato.

L'innovazione più famosa fornita da Zhu, basato sulle intuizioni originali dei due fratelli Cheng e Zhang Zai doveva inquadrare la filosofia daoxue attraverso la complicata interazione cosmologica del principio/li e della forza vitale/qi. Per comprendere l’argomentazione di Zhu, dobbiamo considerare come la questione del rapporto tra principio e forza vitale si presentasse a Zhu Xi come un problema filosofico bisognoso di una soluzione. Zhu capì che la sua analisi dei principi e della forza vitale era la risposta alla questione dell'interpretazione del rapporto mente-cuore umano., tendenze naturali umane e le emozioni. Sto cercando di risolvere il modo in cui tutto questo si incastra, Zhu ha preso in prestito un insegnamento critico di Zhang Zai secondo cui la mente-cuore unifica le tendenze umane e le emozioni. Zhu poi continuò affermando che comprendere analiticamente ciò significava che il principio in quanto tendenze o disposizioni umane dà un ordine o modello particolare alla persona emergente e che la diade di principio e forza vitale coordina e unifica le azioni della mente-cuore.. In altre parole, Zhu ha individuato un modello o principio tripartito dell'emergenza della persona, e per estensione, tutti gli altri oggetti o eventi del mondo in termini di forma o principio, dinamiche o forza vitale e la loro unificazione attraverso la mente-cuore: lo schema maturo è la forma, dinamica e unificazione. Inoltre, una volta raggiunta e perfezionata questa unificazione del principio e della forza vitale, il risultato, almeno per la persona umana, era uno stato di armonia o equilibrio.

La sintesi ingegnosa di Zhu, a cui diede il nome daoxue o insegnamento della via, raggiunto due fini diversi. Primo, la sua ampiezza di visione fornì ai confuciani una risposta alle grandi conquiste filosofiche delle scuole buddiste cinesi come Tiantai o Huayan. Secondo, e più importante, delineava un'assiologia cosmologica confuciana basata sui testi classici confuciani dell'era pre-Han, nonché una spiegazione e un'analisi della venuta all'esistenza degli oggetti o degli eventi reali del mondo. Zhu raggiunse questa impresa mostrando come tutti i vari concetti del vocabolario filosofico confuciano ereditato potessero essere interpretati in tre diverse modalità basate sul modello della forma, dinamica e unificazione.

Per esempio, l'analisi della persona umana era molto importante per Zhu Xi. Ogni persona era una razione di forza vitale generata dall'unione dei genitori. Insieme a questa dose di qi o forza vitale, ogni persona ha ereditato un insieme di tendenze naturali o quella che è stata spesso chiamata natura umana. La porzione più sottile della forza vitale diventa la mente-cuore di ogni persona. La mente-cuore ha capacità sia cognitive che affettive; se adeguatamente coltivato, la mente-cuore, per esempio, può riconoscere i vari principi inerenti alla propria natura e alla natura di altri oggetti ed eventi. E quando soggetto a un'adeguata educazione e auto-coltivazione, la mente-cuore può persino imparare a discernere correttamente i vari contrasti essere/dover essere presenti nel mondo per sostenere la fioritura umana attraverso l'azione etica. Insomma, la mente-cuore, poiché l'unità esperienziale della preoccupazione, la coscienza diventa l'agente umano per la ragione creativa e umana. Il contrasto più urgente tra essere e dover essere umano è quello tra la natura di principio come tendenze etiche della natura umana e il flusso dinamico delle emozioni umane che sono governate, senza un'adeguata auto-coltivazione, dall’egoismo e dall’unilateralità. Non c'è nulla di malvagio nel senso agostiniano delle emozioni umane, tranne il fatto che sono troppo inclini agli eccessi senza la guida dei principi..

Alla domanda di dare un resoconto analitico di questo ritratto della persona umana, Zhu Xi notò poi che ciò doveva essere spiegato ricorrendo ai concetti del principio particolare per ogni oggetto o evento, forza vitale di ciascuno di tali oggetti o eventi e il mandato normativo o "mandato celeste" di ciascun oggetto o evento, che Zhu Xi chiamava la Suprema Ultima o Polarità. L'intero sistema era basato sulla convinzione daoxue della tendenza morale ultima del Dao a regolare la struttura creativa dell'incessante produzione degli oggetti e degli eventi del mondo.. Il mondo doveva quindi essere visto come infinitamente creativo e inesorabilmente realistico, nel senso che questa creatività cosmica del Dao si concretizzava negli oggetti e negli eventi concreti del mondo..

Il mondo esperienziale della mente-cuore umana e lo schema analitico dell'unificazione del principio e della forza vitale potrebbero anche essere descritti mediante l'uso dei classici concetti selettivi o mediatori confuciani come cheng o auto-realizzazione di jen o umanizzazione ultima come fondamentale. norma etica umana. Cheng e jen forniscono le modalità di autorealizzazione e i metodi di auto-coltivazione delle varie disposizioni emotive che danno direzione morale alla persona quando la persona è colta da un adeguato riconoscimento dei vari contrasti essere/doverre che inevitabilmente sorgono nella vita. condotta della vita umana. Quindi la preoccupazione-coscienza della persona è la base della creatività individuale e manifesta il principio particolare del mandato del cielo in un tempo e luogo specifici per ciascuna persona.. La creatività cosmica ovvero la produzione incessante degli oggetti e degli eventi del cosmo si replica nella vita della persona, e quando adeguatamente attualizzato o integrato, può far sì che la persona trovi l'armonia e l'equilibrio di un degno o addirittura di un saggio. Così anche la spiegazione di Zhu Xi del ruolo dell’analisi formale, il sorgere della manifestazione esistenziale della natura umana e delle emozioni umane attraverso i vari concetti mediatori o selettivi appropriati ai vari livelli di determinazione astratta o concreta assume essa stessa una struttura triadica accuratamente elaborata che manifesta il corretto discernimento delle varie coppie concettuali diadiche così evidenti nel discorso confuciano classico. Entrambe le tensioni delle coppie contrastanti come natura ed emozione sono preservate e tuttavia re-inscritte nelle varie assegnazioni del qi di ciascuno degli oggetti o eventi del cosmo con una visione della loro interazione creativa armoniosa ed equilibrata.. Il mondo di Zhu è veramente quello del liyi fenshu o principio è uno [unitario], mentre le manifestazioni sono molteplici.

Zhu Xi era altrettanto famoso per questa teoria della prassi dell'auto-coltivazione dell'assiologia morale ultima del suo sistema di analisi filosofica multilivello. Il suo metodo preferito era quello del gewu ovvero l'investigazione delle cose. Zhu Xi credeva che tutti gli oggetti e gli eventi del mondo avessero il loro principio distintivo e che fosse importante per lo studente studiare e comprendere il maggior numero possibile di questi principi. Era un metodo di coltivazione intellettuale della mente-cuore che includeva sia l'introspezione che il rispetto per la ricerca empirica esterna. Per molti aspetti, gewu era un tentativo di trovare un metodo oggettivo e intersoggettivo per superare il pian o la perenne riluttanza umana ad essere unilaterale, parziale o accecato in qualsiasi forma di pensiero, azione e passione. Nel daoxue di Zhu veniva posta molta enfasi sulla lettura e sul discernimento del vero significato dei classici confuciani., ma c'era spazio nella prassi anche per una forma di meditazione detta quiet-sitting e per la ricerca empirica sui fatti concreti del mondo esterno. I dibattiti sul modo corretto di perseguire l'auto-coltivazione e l'esame delle cose si sono rivelati uno degli insiemi di preoccupazioni filosofiche interconnesse più altamente dibattuti in tutto il mondo neo-confuciano..

b. Song e Ming Confutazioni di daoxue

In termini di dibattito filosofico sul valore di daoxue, c'era molto disaccordo su una serie di questioni nella Canzone, Yuan, Dinastie Ming e Qing. Gli studiosi Qing furono i più radicali nella loro critica e meritano una sezione separata; Tuttavia, ci furono repliche immediate della dinastia Song a Zhu Xi che si oppose a parte della sintesi per motivi filosofici. La prima grande confutazione è arrivata dall’amico e critico di Zhu Chen Liang (1143-1194), uno dei grandi filosofi utilitaristi della tradizione confuciana. Ciò che preoccupava Chen riguardo al daoxue di Zhu era che fosse troppo idealistico e quindi non adatto alle reali richieste geopolitiche della realtà dei Song meridionali.. Mentre è chiaro che Zhu era coinvolto con passione nella politica del suo tempo, Chen sosteneva che il mondo fosse un luogo empiricamente più complesso di quanto implicasse il sistema di Zhu. “Semplicemente non sono d’accordo [tuo] unendo insieme principi e [complesso] affari [in modo così ordinato e artificiale] come se fossero cerchi di botte” (Tillman 1994: 52).

Il nocciolo del dibattito ruotava attorno alla corretta interpretazione della nozione di “pubblico” o gong, gongli, beneficio pubblico. Qui Chen ruppe con Zhu e suggerì che le buone leggi erano necessarie proprio come i buoni filosofi neo-confuciani formati in una prassi metafisica come daoxue. “La mente-cuore umana (xin) è per lo più egoista, ma leggi e regolamenti (fa) può essere usato per renderlo di interesse pubblico (gong)….Le leggi e i regolamenti comprendono il principio collettivo o commonweal (gongli)" (Tillman 1994:16).

Tali argomenti a favore di una teoria politica pragmatica e persino un appello ai risultati benefici di regimi giuridici attentamente costruiti non furono mai ben accolti nel periodo neo-confuciano., anche se indicavano alcune visioni genuinamente diverse all'interno dei revival confuciani di Song.

La critica più influente al daoxue di Zhu Xi è arrivata anche da un altro buon amico, Lu Xiangshan (1139-1193). Il nocciolo del disaccordo filosofico risiede nella diversa interpretazione di Lu del ruolo della mente-cuore in termini del compito comune neo-confuciano di trovare il metodo giusto per valutare l’epistemologia morale dell’interpretazione corretta del mondo.. In un dialogo con uno studente, Lu ha individuato la sua discussione con Zhu:

chiese Bomin: Come indagare le cose? (gewu)?

Il Maestro (Lu Xiangshan) disse: Investigare il principio delle cose.

Bomin ha detto: Le diecimila cose sotto il Cielo sono estremamente molteplici; Come, Poi, possiamo esaminarli tutti in modo esaustivo?

L'insegnante rispose: Le diecimila cose sono già complete in noi. È solo necessario comprenderne il principio (Huang 1977: 31).

Ci sono due cose importanti da notare nella risposta critica di Lu alla questione dell’esame delle cose. Primo, in molti modi Lu non è in disaccordo con lo schema cosmologico di base fornito da Zhu Xi. Secondo, la sensibilità filosofica, Tuttavia, diventa ancora più focalizzato sull'autocoltivazione interna della persona. Molti studiosi hanno sottolineato il fatto che in gran parte della filosofia Song e Ming troviamo una svolta verso l’interno, e soprattutto nell’intenso desiderio di Lu di trovare dei principi all’interno della persona. Naturalmente,, questo non deve essere inteso come un idealismo puramente soggettivo. Piuttosto, Lu sosterrebbe che solo trovando i principi nella mente-cuore la persona potrebbe comprendere efficacemente il resto del mondo. Il punto non è un ritiro solipsistico nelle fantasticherie soggettive e relativistiche di individualità isolate, ma piuttosto un’accresciuta capacità di interpretare e coinvolgere il mondo così com’è.. La questione cruciale è trovare il posto giusto da cui iniziare l’indagine sulle cose. Se cominciamo dalle cose del mondo, cadiamo preda dei problemi di autoillusione e parzialità che infettano la persona incolta. Ma se riusciamo a trovare il luogo e il metodo corretti per indagare le cose e comprenderne i principi, allora capiremo l'effettivo, concreta unità di principio.

c. Wang Yangming

Secoli dopo, a metà della dinastia Ming, Wang Yangming (1472-1529) ha acuito quella che secondo lui era la critica di Lu a Zhu Xi. La filosofia di Wang era indissolubilmente intrecciata con la sua vita movimentata. Wang ebbe anche la vita più ricca di tutti i maggiori filosofi neo-confuciani: era un filosofo di grande importanza, un poeta, uno statista e un generale esperto. Wang iniziò da giovane studente tentando di seguire il consiglio di Zhu su come gewu o investigare sulle cose. Con un gruppo di giovani amici ingenui andarono in un giardino per sedersi davanti ad alcuni bambù per discernere il vero principio del bambù. Il gruppo di giovani studiosi ovviamente pensava che questo sarebbe stato un compito facile. Uno dopo l'altro caddero, incapaci di fare alcun progresso nella loro ricerca per comprendere il principio del bambù. Wang fu l'ultimo ad arrendersi e lo fece solo dopo essersi esaurito nell'inutile sforzo. Wang racconta che credeva semplicemente che gli mancasse l'intuizione morale e intellettuale per svolgere il compito da svolgere; in quel momento non mise in dubbio la narrativa principale di Zhu su come affrontare il mondo come filosofo confuciano.

Successivamente durante un doloroso esilio politico nell'estremo sud della Cina, Wang Yangming ha avuto un lampo di intuizione sul problema di trovare la vera posizione del principio. Come scrive Tu Weiming, “Per la prima volta Yangming si rese conto che “La mia natura è, Ovviamente, sufficiente per me per raggiungere la saggezza. E ho sbagliato a cercare il li [principio] nelle cose e negli affari esterni [shiwu]" (Mar 1976: 120). Wang comprese chiaramente questa esperienza di illuminazione come una conferma che Lu Xiangshan aveva ragione quando Lu aveva dichiarato che il principio si trovava completo nella mente-cuore della persona.. In modo molto più dettagliato di Lu, Wang iniziò quindi a sviluppare le implicazioni filosofiche dell'intuizione primordiale sul modo corretto di portare avanti l'epistemologia morale confuciana e l'auto-coltivazione.. E dopo aver chiarito l'epistemologia, Wang ha poi continuato spiegando come i degni confuciani dovrebbero agire nel mondo. Questa forte enfasi sulla coltivazione della mente-cuore ha portato alla categorizzazione dell’insegnamento di Wang come xinxue o insegnamento della mente-cuore in contrapposizione alla lixue di Zhu o insegnamento di principio., e, Infatti, questo è il modo in cui gli studiosi successivi spesso etichettarono gli insegnamenti di Zhu e Wang.

Il modo in cui Wang insegnava il compito di realizzare quella che chiamava la bontà innata della natura umana era la sua famosa dottrina dell'unità di conoscenza e azione.. Come ha detto Wang, “La conoscenza è la direzione dell’azione e l’azione è lo sforzo per la conoscenza” e “La conoscenza è l’inizio dell’azione e l’azione è il completamento della conoscenza” (Ching 1976: 68). Il problema che Wang stava affrontando era la profonda preoccupazione che il metodo di Zhu per esaminare le cose al fine di coltivare la bontà essenziale della mente-cuore fosse troppo frammentato e che tale frammentazione epistemologica si sarebbe tradotta in fallimento morale e incompetenza cognitiva.. La pratica reale e la teoria non potevano essere separate, e anche se Wang avesse riconosciuto che Zhu era un sincero ricercatore del Dao, Wang credeva che i metodi di Zhu fossero irrimediabilmente imperfetti e effettivamente pericolosi per la coltivazione dei degni confuciani.

d. Il ruolo delle emozioni

C'era ancora un altro riallineamento filosofico all'interno del pensiero Ming che è più difficile da identificare con gli insegnamenti specifici di un singolo maestro, vale a dire il dibattito sul ruolo del qing o dell'emozione all'interno del mondo del discorso neo-confuciano [gli studiosi rappresentativi sarebbero Li Zhi (1527-1602) e Ho Xingyin (1517-1579)]. La natura delle emozioni o dei sentimenti umani è sempre stata un argomento di riflessione nell'ampio contesto dello sviluppo storico del confucianesimo a causa della persistente fascinazione confuciana per l'antropologia morale e l'etica.. Zhu Xi attribuiva un posto molto importante alle emozioni nei suoi insegnamenti sulla Via, sebbene molti pensatori successivi ritenessero che Zhu fosse troppo negativo riguardo alla funzione delle emozioni. Mentre era perfettamente chiaro che Zhu non aveva mai insegnato che le emozioni di per sé fossero malvagie o del tutto negative, insegnò che le emozioni dovevano essere adeguatamente e attentamente coltivate in termini di conformità della vita emotiva alla vita di principio. Zhu lo tematizzò come il contrasto tra il daoxin o la Mente di Dao e il renxin o la Mente dell'Umanità (la mente della persona psicofisica). Inoltre, era anche perfettamente chiaro che Zhu insegnava che la persona veramente etica aveva bisogno di realizzare la Mente del Dao per attualizzare le tendenze umane come imposto dal cielo per ogni persona.. Se non ostile alle emozioni, Zhu era diffidente nei loro confronti in quanto luogo privilegiato per il comportamento umano egocentrico e parziale.

Verso la fine della dinastia Ming molti dei seguaci di Wang Yangming misero duramente in dubbio quelli che consideravano gli insegnamenti Song negativi sulla vita emotiva. Infatti, molti di questi pensatori affermarono coraggiosamente che le emozioni erano risorse filosofiche altrettanto importanti e preziose per gli autentici insegnamenti confuciani quanto le riflessioni sui temi del principio o della forza vitale.. Infatti, sostenevano che era un'interpretazione corretta e positiva delle emozioni umane e persino delle passioni che distingue il confucianesimo dal taoismo e dal buddismo. Non è necessario soffermarci qui sul fatto che questi pensatori fossero corretti o meno nelle loro interpretazioni del pensiero taoista e buddista. Ciò che è più importante è che questi pensatori svilupparono un’interpretazione più positiva del qing rispetto al precedente pensiero Song e Ming.. Si potrebbe sostenere che tale preoccupazione per le emozioni fosse solo un altro indicatore della svolta neo-confuciana verso l’argomento, una fuga verso la contemplazione di un mondo interiore soggettivo in contrasto con lo stile molto più attivista delle tradizioni accademiche Han e Tang. Tuttavia, questa speculazione sulle emozioni, anche l'amore romantico, ha avuto l’effetto indesiderato di consentire alle donne cinesi istruite di entrare nel dibattito. Proibito, come hanno notato, da vite attive al di fuori dei complessi familiari dei letterati, le donne hanno osservato che pur vivendo vite circoscritte rispetto ai loro padri, fratelli, mariti e figli, sapevano qualcosa sulle emozioni e avevano qualcosa di positivo da aggiungere al dibattito.

L’importante studio di Dorothy Ko sul ruolo delle donne istruite racconta la storia meravigliosa e toccante di tre giovani donne, Chan Tong (ca. 1650-1665), Tan Ze (ca. 1655-1675) e Qian Yi (fl. 1694). Alla fine tutte e tre furono le mogli di Wu Ren, con Chan e Tan che morirono molto presto nella vita e lasciarono quello che sarebbe stato chiamato il Commento delle Tre Mogli al famoso dramma Ming Il Padiglione delle Peonie che fu completato e pubblicato nel 1694 dalla terza moglie, Signora Qian. Le tre donne dimostrarono capacità esegetiche ed ermeneutiche altrettanto grandi quanto quelle del marito, e ne riconobbe sempre la paternità e la genialità collettiva e individuale contro chi riteneva le donne incapaci di raggiungere questo livello culturale, raffinatezza artistica e filosofica. Insomma, le tre donne difesero e spiegarono la teoria sulle emozioni umane, detenuto anche dai seguaci radicali della scuola Taizhou di Wang Yangming, che anche le emozioni intricate dell’amore romantico potrebbero diventare “un nobile sentimento che dà significato alla vita umana” (Era il 1994:84). Sebbene non ampiamente accettato nella tarda società Ming e Qing, queste donne confuciane difendevano la nozione di matrimonio di compagnia, in parte, su un'analisi confuciana dei bisogni emotivi delle donne e degli uomini.

e. Ricerca probatoria

Dopo la conquista di tutta la Cina da parte dei Manciù nel 1644, ci fu una tremenda reazione culturale contro i pensatori radicali della tarda dinastia Ming. Piuttosto che cercare la convalida delle emozioni e delle passioni umane, molti studiosi Qing adottarono un approccio completamente diverso per riscoprire i veri insegnamenti dei saggi confuciani classici. Il punto di partenza di tutti questi pensatori fu quello di rifiutare i fondamenti filosofici sia degli studiosi Song come Zhu Xi che degli insegnanti Ming come Wang Yangming.. L'accusa che gli studiosi radicali Qing lanciarono contro Zhu e Wang Yangming era che sia lixue che xinxue erano completamente intrisi di così tante estranee concrezioni taoiste e buddiste che la vera visione confuciana fu sovvertita in qualcosa di estraneo agli insegnamenti dei maestri confuciani classici.. Perciò, il compito degli studiosi Qing era quello di spogliare il neo-confucianesimo delle sue inclusioni sovversive daoiste e buddiste.

Il metodo scelto dagli studiosi Qing è stato chiamato hanxue o Insegnamento Han o kaozhengxue, Apprendimento della ricerca probatoria. La tattica principale era quella di sostenere che il modo migliore per ritornare ai veri insegnamenti confuciani a dispetto delle distorsioni neo-confuciane di Song era tornare all'opera del primo strato di testi., vale a dire l'opera dei famosi esegeti Han. La teoria era che questi studiosi Han erano più vicini ai testi classici ed erano anche privi di indebita influenza taoista o buddista.. Un altro modo per descrivere il movimento è notare che questi studiosi promossero un approccio storico-critico e filologico diverso e rigoroso ai testi filosofici basato su quello che chiamarono un programma di ricerca probatoria.. Il grande assioma o rubrica degli studiosi kaozhengxue era trovare la verità nei fatti. Abiurarono quelli che credevano fossero i voli di fantasia eccessivamente metafisici dei pensatori Song e Ming e tornarono allo studio attento della filologia e della storia testuale e sociale per ritornare a una vera cultura erudita confuciana.. I migliori filosofi di questo gruppo, con Ku Yanwu (1613-1682) e Dai Zhen (1724-1777) come reggilibri della tradizione, riconobbero che un tale appello alla metodologia di ricerca in contrapposizione alla metafisica di Song era anche un appello filosofico a sé stante. Eppure tutti questi studiosi di ricerca probatoria erano uniti nel tentativo di trovare il nucleo più antico dei veri testi confuciani attraverso un esame meticoloso dell’intera storia del pensiero confuciano.. Insieme ad importanti contributi agli studi classici confuciani, questi filosofi della ricerca probatoria apportarono anche importanti aggiunte alla promozione degli studi storici locali e persino studi pratici avanzati in agricoltura e gestione delle acque. Hanno davvero cercato di trovare la verità nei fatti. Eppure il mondo degli studiosi della ricerca probatoria Qing fu spietatamente distrutto quanto le speculazioni metafisiche dei filosofi in stile Song con l’arrivo delle onnipotenti potenze imperiali occidentali a metà del XIX secolo..

6. Contributi coreani e giapponesi

È estremamente importante ricordare che il neoconfucianesimo era una tradizione internazionale e interculturale nell’Asia orientale, con diverse manifestazioni in Cina, Corea, Giappone e Vietnam. Per esempio, si può sostenere con forza la forte creatività filosofica dei neo-confuciani coreani nel XV e XVI secolo e in Giappone dopo l'inizio del dominio Tokugawa nel 1600. Basteranno due esempi per dimostrare che in alcune epoche il lavoro filosofico confuciano più stimolante e innovativo si svolgeva in Corea e in Giappone. Come accennato in precedenza, a quel tempo sono stati dedicati pochi studi alla ricezione e all'appropriazione da parte dei vietnamiti della filosofia neo-confuciana, e quindi è ancora impossibile parlare con la stessa sicurezza possibile della creatività dei filosofi neoconfuciani coreani e giapponesi.

UN. Yi T'oegye e Yi Yulgok

I neo-confuciani coreani che praticarono l’ideologia ufficiale del regno Choson dopo la sua fondazione nel 1392 erano devoti seguaci del daoxue di Zhu Xi. Ma solo perché erano profondi studiosi della sintesi neo-confuciana dei Canti del Sud del Maestro Zhu non significa che non si rendessero conto che c'erano ancora una serie di questioni filosofiche in sospeso che dovevano essere dibattute in termini di come Zhu Xi descriveva il progetto daoxue come una visione filosofica coerente. Il caso più famoso di questa perspicacia coreana si trova nel giustamente famoso Dibattito dei Quattro-Sette, un profondo dialogo tra studiosi sul ruolo delle emozioni all’interno della cosmologia neo-confuciana di Zhu; i due filosofi più famosi furono Yi T’oegye (1501-1570) e Yi Yulgok (1536-1583).

Il dibattito è stato inquadrato come una discussione tecnica di due diversi elenchi di emozioni (una lista di quattro e un'altra di sette emozioni diverse, e da qui il nome del Dibattito Quattro-Sette) ereditato dai testi classici confuciani. Ma le questioni filosofiche di fondo più interessanti che emersero riguardavano l’analisi della natura e del rapporto tra principio e forza vitale. Insomma, gli studiosi coreani se ne resero conto, per quanto elegante potesse essere, c’erano problemi con il resoconto di Zhu sulla natura del principio. Il problema veniva espresso così in una famosa metafora: come potrebbe un cavaliere morto (principio come modello puramente formale) guida il cavallo vivente della forza vitale? In altre parole, gli studiosi coreani capirono chiaramente che tutta la sensibilità del progetto daoxue era soffusa di un'enfasi sul processo cosmico. Quindi, se il processo fosse così essenziale per il funzionamento del sistema di Zhu, come potrebbe principio, come tratto filosofico critico, stesso essere senza la creatività vivente del processo? Nelle parole dello Yijing o Libro dei Mutamenti, se lo spirito stesso del Dao è shengsheng buxi o la generazione [delle miriadi di cose] senza cessazione, allora in che modo questa nozione di genuina creatività cosmologica informa la corretta interpretazione del principio come tratto chiave del lato formale della narrativa principale di Zhu??

Fai Yulgok, il più giovane dei due giganti del neoconfucianesimo coreano, ha dato la risposta più creativa a questa domanda. Yulgok è spesso descritto come un sostenitore di un qi-monismo in cui Yulgok difende il primato della sensibilità del processo nel daoxue aumentando il ruolo della forza vitale a scapito dei principi.. Mentre Yulgok ha davvero tutti i tipi di intuizioni illuminanti sul ruolo della forza vitale, non abbandona mai una profonda preoccupazione per il ruolo di principio. Yulgok collega apertamente e in modo creativo la nozione di principio con il concetto altrettanto importante di cheng o auto-realizzazione della mente-cuore.. Nel creare questo forte legame, Yulgok è in grado di difendere la tesi secondo cui il principio stesso è una manifestazione vitale della creatività vivente del Dao come generazione incessante delle miriadi di cose. È stato un tour de force filosofico ed è probabilmente la reinterpretazione più fantasiosa del daoxue di Zhu che si possa trovare nella tradizionale Asia orientale..

b. Kaibara Ekken

Nel XVII secolo il Giappone Tokugawa Kaibara Ekken (1630-1714) fornisce un esempio del contributo giapponese al perfezionamento del discorso neo-confuciano. Ekken, come tanti altri grandi studiosi confuciani, era una sorta di figura rinascimentale. Questa preoccupazione sociale si manifestò in alcune iniziative molto tradizionali come la pubblicazione dei suoi famosi Precetti per la vita quotidiana in Giappone, in cui cercava di dare consigli su come i principi confuciani potessero essere applicati alla condotta della vita quotidiana concreta. Inoltre, questa passione per i dettagli concreti della vita quotidiana portò anche a una fervente preoccupazione naturalista per il mondo delle piante, animali, pesce e perfino crostacei. Ekken non solo ha scritto di queste umili creature ma, come molti dei primi naturalisti occidentali, fornito illustrazioni di queste piante e animali.

L’interesse di Ekken per i processi dinamici del mondo quotidiano lo ha portato anche a rileggere in modo drammatico il daoxue di Zhu Xi.. Per esempio, Ekken sosteneva che la Polarità/Ultima Suprema non era una sorta di modello astratto ma in realtà il nome corretto per il qi primordiale prima che iniziasse a dividersi nelle forze yin e yang. Ekken non ha abbandonato la categoria di principio di Zhu, ma ha piuttosto letto il cosmo attraverso una maggiore enfasi sul ruolo dinamico della forza vitale.. “La ‘Via del saggio’ è il principio della vita e della crescita del cielo e della terra; il qi originale che armonizza lo yin e lo yang in incessante fecondità” (Tucker 1989: 81). Ekken ha tratto un'ulteriore deduzione dalla sua rivalutazione del ruolo della forza vitale, vale a dire che non esiste alcuna base ontologica o cosmologica per sostenere una distinzione tra la natura ideale, incaricato da Tian, e la natura fisica o la dotazione della particolare creatura o persona. È per questa ragione che Ekken è spesso considerato un paladino del primato del qi-monismo, ma questo tipo di riduzione non rende giustizia alla sottile reiscrizione da parte di Ekken dei vari ruoli di concetti come principio, forza vitale e la Suprema Ultima/Polarità all'interno di daoxue. Proprio come con i suoi colleghi coreani, La visione naturalistica di Ekken del Dao confuciano era tale da fargli credere che la natura del Dao “fluisce attraverso le stagioni e non si ferma mai”.. È la radice di tutte le trasformazioni ed è il luogo da cui emergono tutte le cose; è l’origine di tutto ciò che si riceve dal cielo” (Tucker 1989: 81).

Il destino del neoconfucianesimo coreano e giapponese fu soggetto allo stesso immenso impatto dell’arrivo delle potenze imperiali occidentali. Mentre la Corea e il Giappone lottavano per trovare la propria strada nel mondo moderno, Il neo-confucianesimo sembrava una parte storica delle loro culture tradizionali e difficilmente qualcosa di grande valore per le trasformazioni della cultura nel mondo contemporaneo dominato dalle potenze occidentali.. In questo senso, l’arrivo della modernizzazione di ispirazione occidentale segnò la fine dell’epoca neo-confuciana nell’Asia orientale.

7. L'eredità del neoconfucianesimo

L'arrivo delle potenze imperiali occidentali nell'Asia orientale nel corso del diciannovesimo secolo pose una sfida senza precedenti alle tradizioni confuciane della regione. Mai prima d’ora i paesi dell’Asia orientale avevano dovuto affrontare una combinazione di conquiste militari, attacco culturale e infiltrazione da parte di una nuova potente civiltà. Oppio, armi e idee si riversarono in Asia durante il diciannovesimo e il ventesimo secolo, con risultati catastrofici per la sfera dell’Asia orientale confuciana. L’assalto intellettuale fu potente – e forse anche più significativo nel lungo termine – quanto le imposizioni materiali dei regimi coloniali e semicoloniali.. Nessuna tradizione asiatica ha sofferto più della Via confuciana.

Eppure anche nelle ore più buie dopo il 1911, nell'Asia orientale sorse un significativo movimento di rinnovamento in difesa del bene da recuperare da tradizioni come il confucianesimo. Insieme alla rinascita del taoismo e del buddismo, c'era un nuovo movimento nell'Asia orientale chiamato in inglese "Nuovo Confucianesimo" per distinguerlo dai precedenti avatar della Via Confuciana. Sebbene il Nuovo Confucianesimo abbia le sue evidenti radici nelle grandi conquiste della Canzone, Yuan, Periodi Ming e Qing, è anche il figlio del dialogo interculturale con i movimenti e le idee filosofiche occidentali. Mentre è troppo presto per tracciare il corso del Nuovo Confucianesimo, è chiaro che una qualche forma della Via confuciana non solo sopravviverà nel 21° secolo, ma fiorirà di nuovo nell’Asia orientale e più lontano all’estero, ovunque la diaspora dell’Asia orientale porti persone per le quali la Via confuciana funziona come parte del loro background culturale..

Finora, è impossibile classificare i cambiamenti apportati dai filosofi contemporanei che si dedicano alla rinascita e alla riforma della Via confuciana o da altri studiosi interessati al discorso confuciano come semplicemente un importante elemento tradizionale che i moderni filosofi dell’Asia orientale possono utilizzare in termini di il proprio lavoro costruttivo. È chiaro, Tuttavia, che il neoconfucianesimo è ora passato a un’era completamente nuova, quello del dialogo ecumenico neoconfuciano e della conversazione con filosofi provenienti da tutta la città globale di una nuova repubblica delle lettere ampiamente ampliata.

8. Riferimenti e approfondimenti
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Informazioni sull'autore

John H. Berthrong
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Università di Boston
U. S. UN.