Filosofia della tecnologia
Come molti sottocampi della filosofia specifici del dominio, come la filosofia della fisica o la filosofia della biologia, La filosofia della tecnologia è un campo di indagine relativamente giovane. Si ritiene generalmente che sia emersa come specializzazione filosofica riconoscibile nella seconda metà del XIX secolo, le sue origini spesso vengono collocate con la pubblicazione del libro di Ernst Kapp, Principi fondamentali di una filosofia della tecnologia (Kapp, 1877). La filosofia della tecnologia continua ad essere un campo in divenire e come tale è caratterizzata dalla coesistenza di una serie di approcci diversi alla (o, Forse, stili di) fare filosofia. Ciò evidenzia un problema per chiunque voglia fornire una panoramica breve ma concisa del campo perché “filosofia della tecnologia” non nomina un dominio accademico di indagine chiaramente delimitato che sia caratterizzato da un accordo generale tra i ricercatori su quali siano gli argomenti centrali, domande e obiettivi, e chi sono i principali autori e posizioni. Invece, “Filosofia della tecnologia” denota una notevole varietà di sforzi filosofici che in qualche modo riflettono tutti sulla tecnologia.
C'è, Poi, una discussione in corso tra i filosofi, studiosi di studi scientifici e tecnologici, così come gli ingegneri su quale sia la filosofia della tecnologia, cosa non è, e cosa potrebbe e dovrebbe essere. Queste domande costituiranno lo sfondo sul quale il presente articolo presenta il campo. La sezione 1 inizia delineando una breve storia della riflessione filosofica sulla tecnologia dall'antichità greca all'ascesa della filosofia della tecnologia contemporanea tra la metà del XIX e la metà del XX secolo. Segue una discussione sullo stato attuale delle cose nel settore (Sezione 2). Nella sezione 3, vengono delineati i principali approcci alla filosofia della tecnologia e i principali tipi di domande che i filosofi della tecnologia affrontano. La sezione 4 si conclude presentando due esempi di attuali discussioni centrali nel settore.
Sommario
Una breve storia del pensiero sulla tecnologia
Antichità greca: Platone e Aristotele
Dal Medioevo all'Ottocento: Francesco Bacone
Il Novecento: Martin Heidegger
Filosofia della tecnologia: Lo stato del campo all'inizio del XXI secolo
Come si può fare filosofia della tecnologia: I principali tipi di domande poste dai filosofi della tecnologia
Due discussioni esemplari
Cosa è (la Natura di) Tecnologia?
Domande riguardanti la biotecnologia
Riferimenti e approfondimenti
1. Una breve storia del pensiero sulla tecnologia
L'origine della filosofia della tecnologia può essere collocata nella seconda metà del XIX secolo. Ma ciò non significa che i filosofi prima della metà del XIX secolo non affrontassero questioni che oggi verrebbero considerate appartenenti all’ambito della filosofia della tecnologia.. Questa sezione ripercorrerà la storia del pensiero sulla tecnologia, concentrandosi su alcune figure chiave, cioè Platone, Aristotele, Francis Bacon e Martin Heidegger.
UN. Antichità greca: Platone e Aristotele
Già i filosofi dell’antichità greca affrontavano questioni legate alla creazione delle cose. I termini “tecnica” e “tecnologia” affondano le loro radici nell’antica nozione greca di “techne” (arte, o conoscenza artigianale), questo è, l’insieme delle conoscenze associate a una particolare pratica del fare (cfr. Parare, 2008). Originariamente il termine si riferiva alla conoscenza artigianale di un falegname su come realizzare oggetti in legno (Fisher, 2004: 11; Zoglauer, 2002: 11), ma in seguito fu esteso a comprendere ogni tipo di artigianato, come la tecnica del capitano della nave di pilotare una nave, la tecnica del musicista di suonare un particolare tipo di strumento, la tecnica contadina di lavorare la terra, la techne dello statista di governare uno stato o una polis, o la tecnica del medico per curare i pazienti (Nuovo, 2006: 7; Parare, 2008).
Nella filosofia greca classica, la riflessione sull’arte del fare implicava sia la riflessione sull’azione umana sia la speculazione metafisica su come fosse il mondo. Nel Timeo, Per esempio, Platone sviluppò una cosmologia in cui il mondo naturale era inteso come creato da un demiurgo divino, un creatore che fece le varie cose del mondo dando forma alla materia informe secondo le Idee eterne. In questa foto, il lavoro del Demiurgo è simile a quello di un artigiano che realizza manufatti secondo i piani di progettazione. (Infatti, la parola greca “Demiourgos” significava originariamente “lavoratore pubblico” nel senso di abile artigiano.) Al contrario, secondo Platone (Legislazione, Libro X) ciò che fanno gli artigiani quando realizzano manufatti è imitare l’artigianato della natura – una visione ampiamente condivisa nella filosofia dell’antica Grecia e che ha continuato a svolgere un ruolo importante nelle fasi successive del pensiero sulla tecnologia. Dal punto di vista di Platone, Poi, gli oggetti naturali e gli oggetti creati dall'uomo nascono in modi simili, entrambi vengono effettuati da un agente secondo piani predeterminati.
Nelle opere di Aristotele si ritrova anche questa connessione tra l’azione umana e lo stato delle cose nel mondo. Per Aristotele, Tuttavia, questa connessione non consisteva in una somiglianza metafisica nel modo in cui nascono gli oggetti naturali e quelli creati dall'uomo. Invece di tracciare una somiglianza metafisica tra i due domini di oggetti, Aristotele ha sottolineato una differenza metafisica fondamentale tra loro e allo stesso tempo ha stabilito connessioni epistemologiche tra, da un lato, diverse modalità di conoscenza e, dall'altro, diversi domini del mondo su cui può essere raggiunta la conoscenza.. Nella Fisica (Libro II, Capitolo 1), Aristotele fece una distinzione fondamentale tra i domini della fisios (il dominio delle cose naturali) e poiesis (il dominio delle cose non naturali). La distinzione fondamentale tra i due domini consisteva nei tipi di principi di esistenza che erano alla base delle entità che esistevano nei due domini.. Il regno naturale per Aristotele consisteva di cose che hanno i principi mediante i quali vengono all'esistenza, rimanere in vita e “muoversi” (nei sensi del movimento nello spazio, di compiere azioni e di cambiare) dentro se stessi. Una pianta, per esempio, nasce e rimane in esistenza attraverso la crescita, metabolismo e fotosintesi, processi che operano da soli senza l’interferenza di un agente esterno. Il regno della poiesi, al contrario, comprende cose i cui principi di esistenza e movimento sono esterni a loro e possono essere attribuiti a un agente esterno: un letto di legno, Per esempio, esiste come conseguenza dell’azione del falegname che lo realizza e dell’azione del proprietario che lo mantiene.
Qui bisogna tenere presente che nella visione del mondo di Aristotele ogni entità per sua natura era incline a tendere verso il proprio posto nel mondo. Per esempio, gli oggetti materiali non supportati si muovono verso il basso, perché quella è la collocazione naturale degli oggetti materiali. Il movimento di una pietra che cade potrebbe quindi essere interpretato come una conseguenza dei principi interni di esistenza della pietra, piuttosto che come risultato dell'azione di una forza gravitazionale esterna alla pietra. Sulla visione del mondo di Aristotele, contrariamente alla nostra visione del mondo attuale, aveva quindi perfettamente senso pensare a tutti gli oggetti naturali come soggetti ai propri principi interni di esistenza e, a questo riguardo, fondamentalmente distinti dagli artefatti soggetti a principi di esistenza operanti esternamente. (si trovano negli agenti che li realizzano e li mantengono).
Nell'etica Nicomachea (Libro VI, Capitoli 3-7), Aristotele distingueva cinque modalità di conoscenza, o di raggiungere la verità, di cui gli esseri umani sono capaci. Ha iniziato con due distinzioni che si applicano all’anima umana. Primo, l'anima umana possiede una parte razionale e una parte che non opera razionalmente. La parte non razionale è condivisa con altri animali (comprende gli appetiti, istinti, ecc.), mentre la parte razionale è ciò che ci rende umani – è ciò che rende l’uomo l’animale razionale. La parte razionale dell'anima a sua volta può essere ulteriormente suddivisa in una parte scientifica e una parte deduttiva o raziocinante. La parte scientifica può arrivare alla conoscenza di quegli enti i cui principi di esistenza non avrebbero potuto essere diversi da quelli che sono; queste sono le entità nel dominio naturale i cui principi di esistenza sono interni a loro e quindi non avrebbero potuto essere diversi. La parte deduttiva o raziocinante può raggiungere la conoscenza di quegli enti i cui principi di esistenza avrebbero potuto essere diversi; i principi esterni di esistenza degli artefatti e di altre cose nel dominio non naturale avrebbero potuto essere diversi in questo, Per esempio, l'argentiere che ha realizzato una particolare ciotola d'argento potrebbe aver avuto in mente uno scopo diverso da quello per cui la ciotola è stata effettivamente realizzata. Le cinque modalità di conoscenza di cui gli esseri umani sono capaci – spesso denominate virtù del pensiero – sono facoltà della parte razionale dell’anima e in parte si adattano alla dicotomia parte scientifica/parte deduttiva. Sono ciò che oggi chiameremmo scienza o conoscenza scientifica (episteme), conoscenza artistica o artigianale (tecniche), prudenza o conoscenza pratica (phronesis), intelletto o apprensione intuitiva (Noi) e saggezza (Sofia). Mentre l’episteme si applica all’ambito naturale, techne e phronesis si applicano al dominio non naturale, phronesis si applica alle azioni della vita in generale e techne ai mestieri. Nous e Sofia, Tuttavia, non mappare su questi due domini: mentre nous cede alla conoscenza non provata (e non dimostrabile) primi principi e costituisce quindi il fondamento di tutta la conoscenza, sophia è uno stato di perfezione raggiungibile rispetto alla conoscenza in generale, compresa la tecnologia.
Sia Platone che Aristotele distinguevano quindi tra techne ed episteme come appartenenti a diversi domini del mondo, ma ha anche tracciato collegamenti tra i due. La ricostruzione delle reali visioni di Platone e Aristotele, Tuttavia, resta una questione di interpretazione (vedi Parry, 2008). Per esempio, mentre molti autori interpretano Aristotele come un sostenitore della visione diffusa della tecnologia come consistente nell'imitazione della natura (Per esempio, Zoglauer, 2002: 12), Schummer (2001) recentemente ha sostenuto che per Aristotele questa non era una caratterizzazione della tecnologia o una spiegazione della natura della tecnologia, ma semplicemente una descrizione di come spesso avvengono le attività tecnologiche (ma non necessariamente) avere luogo. E infatti, sembra che nella descrizione aristotelica della creazione delle cose l’idea dell’uomo che imita la natura sia molto meno centrale di quanto lo sia per Platone, quando traccia una somiglianza metafisica tra il lavoro del Demiurgo e il lavoro degli artigiani.
b. Dal Medioevo all'Ottocento: Francesco Bacone
Nel Medioevo, l’antica dicotomia tra mondo naturale e artificiale e la concezione dell’artigianato come imitazione della natura hanno continuato a rivestire un ruolo centrale nella comprensione del mondo. Da un lato, la concezione dell’artigianato come imitazione della natura venne pensata come applicabile non solo a ciò che oggi chiameremmo “tecnologia” (questo è, le arti meccaniche), ma anche all'art. Entrambi erano considerati lo stesso tipo di impresa. D'altra parte, Tuttavia, alcuni autori iniziarono a considerare l’artigianato come qualcosa di più della semplice imitazione delle opere della natura, ritenendo che nella loro attività artigianale gli esseri umani fossero anche capaci di migliorare i progetti della natura. Questa concezione della tecnologia portò ad un elevato apprezzamento dell'artigianato tecnico che, come mera imitazione della natura, erano considerate inferiori alle arti superiori nel canone scolastico insegnato nei college medievali. Il filosofo e teologo Ugo di S. Vincitore (1096-1141), Per esempio, nel suo Didascalicon paragona le sette arti meccaniche (tessitura, fabbricazione di strumenti e armamenti, arte e commercio nautico, a caccia, agricoltura, guarigione, arte drammatica) con le sette arti liberali (il trivio della grammatica, retorica, e logica dialettica, e il quadrivio dell'astronomia, geometria, aritmetica, e musica) e incorporò le arti meccaniche insieme alle arti liberali nel corpus delle conoscenze che dovevano essere insegnate (Whitney, 1990: 82 ss.; Zoglauer, 2002: 13-16).
Mentre il Medioevo può quindi essere caratterizzato da un elevato apprezzamento delle arti meccaniche, con il passaggio al Rinascimento il pensiero sulla tecnologia acquisì nuovo slancio a causa dei numerosi progressi tecnici che venivano compiuti. Una figura chiave della fine del Rinascimento è Francis Bacon (1561-1626), che fu sia un influente filosofo naturale che un importante statista inglese (tra l'altro, Bacon ricoprì la carica di Lord Custode del Gran Sigillo e successivamente di Lord Cancelliere). In questi nuovo organo (1620), Bacon ne ha proposto uno nuovo, metodo sperimentale per l’indagine della natura e ha sottolineato l’intrinseca connessione tra l’indagine della natura e la costruzione di “opere” tecniche. Nella sua Nuova Atlantide (scritto nel 1623 e pubblicato postumo nel 1627), presentò la visione di una società in cui la filosofia naturale e la tecnologia occupavano una posizione centrale. In questo contesto va notato che prima dell’avvento della scienza nella sua forma moderna l’indagine della natura era concepita come un progetto filosofico, questo è, filosofia naturale. Di conseguenza, Bacon non distingueva tra scienza e tecnologia, come facciamo oggi, ma vedeva la tecnologia come parte integrante della filosofia naturale e trattava su piano di parità la realizzazione di esperimenti e la costruzione di “opere” tecnologiche. A suo avviso, Le “opere” tecniche erano della massima importanza pratica per il miglioramento delle condizioni di vita delle persone, ma ancor più come indicazioni della verità o della falsità delle nostre teorie sui principi e sulle cause fondamentali della natura (vedi Nuovo organo, Libro I, aforisma 124).
Nuova Atlantide è il resoconto immaginario di un viaggiatore che arriva in uno stato insulare ancora sconosciuto chiamato Bensalem e informa il lettore sulla struttura della sua società. Piuttosto che costituire una visione utopica di una società ideale, La società di Bensalem fu modellata sulla società inglese dei tempi di Bacons, che era diventata sempre più industrializzata e in cui la necessità di innovazioni tecniche, si avvertivano chiaramente nuovi strumenti e dispositivi atti a favorire la produzione di beni e il miglioramento della vita umana (confrontare Kogan-Bernstein, 1959). La visione utopica nella Nuova Atlantide riguardava solo l'organizzazione della pratica della filosofia naturale. Di conseguenza, Bacon dedicò gran parte della Nuova Atlantide descrivendo l'istituzione più importante della società di Bensalem, La casa di Salomone, un'istituzione interamente dedicata alla ricerca e all'innovazione tecnologica.
Bacon ha fornito un lungo elenco delle varie aree del sapere, tecniche, strumenti e dispositivi che la Casa di Salomone possiede, nonché descrizioni del modo in cui è organizzata la Camera e delle diverse funzioni che i suoi membri svolgono. Nel suo resoconto della casa di Salomon si può vedere lo sfrenato ottimismo di Bacon nei confronti della tecnologia: La Casa di Salomon sembra essere in possesso di tutto il possibile (e impossibile) tecnologia a cui si potrebbe pensare, compresi diversi che furono realizzati solo molto più tardi (come macchine volanti e sottomarini) e alcuni impossibili da realizzare. (La Casa di Salomon possiede anche diverse macchine mobili perpetuum funzionanti, questo è, macchine che una volta avviate rimarranno in movimento per sempre e saranno in grado di svolgere un lavoro senza consumare energia. La termodinamica contemporanea mostra che tali macchine sono impossibili.) Si afferma ripetutamente che la Casa di Salomon lavora a beneficio della gente e della società di Bensalem: i membri della Camera, Per esempio, viaggiano regolarmente attraverso la contea per informare la gente sulle nuove invenzioni, per avvisarli dei prossimi eventi catastrofici, come terremoti e siccità di cui Salomon’s House è stata in grado di prevedere, e consigliarli su come prepararsi per questi eventi.
Mentre Bacon è spesso associato allo slogan “sapere è potere”, contrariamente a come lo slogan viene spesso interpretato oggi (dove “potere” è spesso inteso come potere politico o potere all’interno della società) ciò che si intende è che la conoscenza delle cause naturali ci dà un potere sulla natura che può essere utilizzato a beneficio dell'umanità. Questo può essere visto, per esempio, dal modo in cui Bacone descrisse le ragioni dei Bensalemiani per fondare la Casa di Salomone: “Il fine della nostra fondazione è la conoscenza delle cause, e movimenti segreti delle cose; e l’ampliamento dei confini dell’impero umano fino alla realizzazione di tutte le cose possibili”. Qui, indagine sulla “conoscenza delle cause”., e movimenti segreti delle cose” e l’innovazione tecnologica producendo ciò che è possibile (“allargamento dei confini dell’impero umano per realizzare tutte le cose possibili”) sono esplicitamente menzionati come i due obiettivi principali dell’istituzione più importante della società. (Va inoltre notato che lo stesso Bacon non ha mai formulato lo slogan “la conoscenza è potere”.. Piuttosto, nella sezione “Piano dell'Opera” dell'Instauratio Magna parla della duplice finalità della conoscenza – il termine di Bacon è 'scientia” – e del potere – “Potentia” – come coincidenti nell'ideazione di nuove opere perché si può avere solo potere sulla natura quando si conoscono e si seguono le cause della natura. La connessione tra conoscenza e potere qui è la stessa della descrizione dello scopo della Casa di Salomone.)
Il miglioramento della vita attraverso la filosofia naturale e la tecnologia è un tema che pervade gran parte delle opere di Bacons, inclusa la Nuova Atlantide e il suo opus magnum incompiuto, il Grande Stabilimento. Bacone vide l'Instauratio Magna, il “Grande Rinnovamento delle Scienze”, come il culmine del suo lavoro di vita sulla filosofia naturale. Doveva comprendere sei parti, presentare una panoramica e una valutazione critica delle conoscenze sulla natura disponibili in quel momento, una presentazione del nuovo metodo di Bacon per indagare la natura, una mappatura dei punti vuoti nel corpus delle conoscenze disponibili e numerosi esempi di come la filosofia naturale progredirebbe utilizzando il nuovo metodo di Bacon. Era chiaro a Bacon che il suo lavoro poteva essere solo l'inizio di una nuova filosofia naturale, essere perseguito dalle generazioni successive di filosofi naturali, e che lui stesso non sarebbe riuscito a portare a termine il progetto iniziato con l'Instauratio. Infatti, anche la stesura dell'Instauratio si rivelò un progetto troppo ambizioso per un uomo solo: Bacon ha terminato solo la seconda parte, il Nuovo Organo, in cui presentò il suo nuovo metodo per l'indagine della natura.
Rispetto a questo nuovo metodo, Bacon si oppose alla tradizione medievale di basarsi sul canone aristotelico/scolastico e su altre fonti scritte come fonti di conoscenza, proponendo invece una visione della conoscenza acquisita dalla scoperta empirica sistematica. Per Pancetta, artigianato e tecnologia hanno giocato un triplice ruolo in questo contesto. Primo, la conoscenza doveva essere acquisita attraverso l’osservazione e la sperimentazione, quindi la ricerca in filosofia naturale si basava fortemente sulla costruzione di strumenti, dispositivi e altre opere di artigianato per rendere possibili indagini empiriche. Secondo, come discusso sopra, la filosofia naturale non dovrebbe limitarsi allo studio della natura fine a se stesso, ma dovrebbe anche sempre indagare come la conoscenza appena acquisita potrebbe essere utilizzata nella pratica per estendere il potere dell’uomo sulla natura a beneficio della società e dei suoi abitanti (Kogan-Bernstein, 1959; Fisher, 1996: 284-287). E terzo, Le “opere” tecnologiche servivano come fondamento empirico della conoscenza della natura in quanto un “lavoro” di successo poteva contare come un’indicazione della verità delle teorie coinvolte sui principi fondamentali e sulle cause della natura (vedere sopra).
Mentre in molti punti dei suoi scritti Bacon suggerisce che l’indagine “pura” della natura e la costruzione di nuove “opere” abbiano pari importanza, ha dato priorità alla tecnologia. Dalla descrizione che Bacon fa di come è organizzata la Casa di Salomone, Per esempio, è chiaro che anche i membri della Casa di Salomone praticano l’indagine “pura” della natura senza molto riguardo per la sua utilità pratica. L'indagine “pura” della natura sembra avere un proprio posto all'interno della Casa e poter operare in modo autonomo. Ancora, nel suo complesso, l’istituzione della Salomon’s House è decisamente orientata alla pratica, tale che la relativa libertà di indagine alla fine si manifesta entro i confini di un ambiente in cui l’applicabilità pratica è ciò che conta. Bacone disegna la stessa immagine nella Instauratio Magna, dove riconosce esplicitamente il valore della ricerca “pura” sottolineando allo stesso tempo che i veri scopi della filosofia naturale (‘scientiae veros fines” – vedi verso la fine della Prefazione dell’Instauratio Magna) riguardano i suoi benefici e la sua utilità per la vita umana.
c. Il Novecento: Martin Heidegger
Nonostante il fatto che i filosofi abbiano riflettuto su questioni legate alla tecnologia fin dagli albori della filosofia occidentale, quei filosofi precedenti al XIX secolo che esaminavano gli aspetti della tecnologia non lo facevano con l’obiettivo di comprendere la tecnologia in quanto tale. Piuttosto, hanno esaminato la tecnologia nel contesto di progetti filosofici più generali volti a chiarire questioni filosofiche tradizionali diverse dalla tecnologia (Fisher, 1996: 309). Probabilmente è corretto affermare che prima della metà e della fine del XIX secolo nessun filosofo si considerava un filosofo specializzato della tecnologia., o anche come filosofo generale con un'esplicita preoccupazione per la comprensione del fenomeno della tecnologia in quanto tale, e che non era stata ancora elaborata alcuna filosofia tecnologica completa.
Senza dubbio una delle ragioni di ciò è che prima della metà e della fine del XIX secolo la tecnologia non era ancora diventata quel fenomeno tremendamente potente e ubiquamente manifesto che sarebbe poi diventato.. Lo stesso vale per quanto riguarda la scienza, per questo motivo: È solo dopo che l’indagine sulla natura ha smesso di essere pensata come una branca della filosofia – la filosofia naturale – ed è emersa la nozione contemporanea di scienza che è potuta emergere la filosofia della scienza come campo di indagine.. (Si noti che il termine “scienziato”, come nome per una particolare professione, fu coniato nella prima metà del XIX secolo dal filosofo e poliedrico William Whewell – vedi Snyder, 2009.) Così, alla fine del XIX secolo le scienze naturali nella sua forma attuale erano emerse dalla filosofia naturale e la tecnologia si era manifestata come un fenomeno distinto dalla scienza. Di conseguenza, “fino al XX secolo il fenomeno tecnologico è rimasto un fenomeno di fondo” (Sì, 1991: 26) e la filosofia della tecnologia “è principalmente uno sviluppo del ventesimo secolo” (Sì, 2009: 55).
Mentre una delle ragioni dell’emergere della filosofia della tecnologia nel XX secolo è il rapido sviluppo della tecnologia in quel momento, secondo il filosofo tedesco Martin Heidegger occorre segnalare un'importante ragione aggiuntiva. Secondo Heidegger, non solo la tecnologia nel XX secolo si è sviluppata più rapidamente che nei tempi precedenti e di conseguenza è diventata un fattore più visibile nella vita quotidiana, ma nello stesso tempo anche la natura stessa della tecnologia subì un profondo cambiamento. L’argomento si trova in una famosa conferenza tenuta da Heidegger nel 1955, intitolato La questione della tecnologia (Heidegger, 1962), in cui ha indagato sulla natura della tecnologia. Si noti che sebbene Heidegger in realtà parlasse di “Tecnica” (e la sua indagine riguardava “l’essenza della tecnologia”; Heidegger, 1962: 5), la domanda che ha affrontato riguarda la tecnologia. In tedesco, "Tecnologia" (tecnologia) è spesso usato per denotare moderne tecnologie "high-tech". (come la biotecnologia, nanotecnologia, ecc.), mentre "Technik" è usato sia per denotare i più antichi mestieri meccanici che i moderni campi consolidati dell'ingegneria. (“Ingegneria elettrica”, Per esempio, è ingegneria elettrica.) Come verrà discusso nella Sezione 2, La filosofia della tecnologia come campo accademico è nata in Germania sotto forma di riflessione filosofica sul “Technik”, non “tecnologia”. Mentre la differenza tra i due termini rimane importante nella filosofia tecnologica tedesca contemporanea (vedere la Sezione 4.a di seguito), sia “Technologie” che “Technik” vengono comunemente tradotti con “tecnologia” e ciò che in tedesco si chiama “Technikphilosophie” in inglese va sotto il nome di “filosofia della tecnologia”..
Secondo Heidegger, un aspetto della natura sia della tecnologia più antica che di quella contemporanea è che la tecnologia è strumentale: oggetti tecnologici (utensili, mulini a vento, macchine, ecc.) sono mezzi attraverso i quali possiamo raggiungere fini particolari. Tuttavia, Heidegger sosteneva, spesso si trascura il fatto che la tecnologia è qualcosa di più della semplice ideazione di strumenti per particolari scopi pratici. Tecnologia, ha sostenuto, è anche un modo di conoscere, un modo per scoprire la natura nascosta delle cose. Nella sua terminologia spesso peculiare, ha scritto che “La tecnologia è un modo per scoprire” (“La tecnologia è un modo di rivelare”; Heidegger, 1962: 13), dove “Entbergen” significa “scoprire” nel senso di svelare una verità nascosta. (Per esempio, Heidegger (1962: 11-12) collega il suo termine “Entbergen” con il termine greco “aletheia”, il latino “veritas” e il tedesco “Wahrheit”.) Heidegger adottò quindi una visione della natura della tecnologia vicina alla posizione di Aristotele, che concepiva la techne come una delle cinque modalità di conoscenza, così come al punto di vista di Francis Bacon, che consideravano le opere tecniche come indicazioni della verità o della falsità delle nostre teorie sui principi fondamentali e sulle cause della natura.
La differenza tra la tecnologia precedente e quella contemporanea, Heidegger continuò a discutere, consiste nel modo in cui avviene questo svelamento della verità. Secondo Heidegger, la tecnologia più vecchia consisteva in “Hervorbringen” (Heidegger, 1962: 11). Heidegger qui gioca con il duplice significato del termine: il tedesco “Hervorbringen” significa entrambi “fare” (la fabbricazione o la produzione di cose, oggetti materiali, effetti sonori, ecc.) e “mettere in primo piano”. Pertanto il termine tedesco può essere utilizzato per caratterizzare sia l’aspetto del “fare” della tecnologia sia il suo aspetto di essere un modo di conoscere. Mentre la tecnologia contemporanea conserva l’aspetto “creativo” della tecnologia precedente, Heidegger sosteneva che come modo di conoscere non può più essere inteso come Hervorbringen (Heidegger, 1962: 14). A differenza della tecnologia precedente, la tecnologia contemporanea come modo di conoscere consiste nella sfida (“Sfida” in tedesco) di entrambe le natura (dall'uomo) e l'uomo (dalla tecnologia). La differenza è che mentre le tecnologie più vecchie dovevano sottomettersi agli standard stabiliti dalla natura (per esempio., il lavoro che può svolgere un vecchio mulino a vento dipende dalla forza con cui soffia il vento), le tecnologie contemporanee possono esse stesse stabilire gli standard (Per esempio, nelle moderne dighe fluviali è possibile garantire un approvvigionamento energetico costante regolando attivamente il flusso dell'acqua). La tecnologia contemporanea può quindi essere utilizzata per sfidare la natura: “Heidegger intende la tecnologia come un modo particolare di avvicinarsi alla realtà, uno dominante e controllante in cui la realtà può apparire solo come materia prima da manipolare” (Verbeek, 2005: 10). Inoltre, secondo Heidegger, la tecnologia contemporanea sfida l’uomo a sfidare la natura, nel senso che siamo costantemente sfidati a realizzare parte del potenziale finora non realizzato offerto dalla natura – cioè, ideare nuove tecnologie che forzino la natura in modi nuovi e così facendo scoprire nuove verità sulla natura.
Così, nel 20° secolo, secondo Heidegger, la tecnologia come modo di conoscere ha assunto una nuova natura. La tecnologia più vecchia può essere considerata un’imitazione della natura, dove il processo di imitazione è inseparabilmente connesso alla scoperta della natura nascosta delle entità naturali che vengono imitate. Tecnologia contemporanea, al contrario, pone la natura nella posizione di fornitrice di risorse e in questo modo pone l'uomo in una posizione epistemica rispetto alla natura che differisce dalla relazione epistemica di imitazione della natura. Quando imitiamo la natura, esaminiamo entità e fenomeni già esistenti. Ma prodotti della tecnologia contemporanea, come la diga di Hoover o una centrale nucleare, non sono come gli oggetti naturali già esistenti. Secondo Heidegger, costringono la natura a fornire energia (o un altro tipo di risorsa) ogni volta che lo chiediamo e quindi non possono essere intesi come oggetti realizzati dall’uomo in modo imitativo della natura – la natura, Dopotutto, non può produrre cose che la costringano a fornire risorse in modi in cui le cose create dall’uomo possono costringerla a farlo. Ciò significa che esiste un divario fondamentale tra la tecnologia più vecchia e quella contemporanea, rendendo l'ascesa della filosofia della tecnologia alla fine del XIX secolo e nel XX secolo un evento avvenuto parallelamente a un profondo cambiamento nella natura della tecnologia stessa.
2. Filosofia della tecnologia: Lo stato del campo all'inizio del XXI secolo
Secondo il precedente schizzo storico, la storia della filosofia della tecnologia – come storia del pensiero filosofico su questioni relative alla realizzazione delle cose, l'uso della tecnologia, la sfida della natura e così via – può esserlo (molto) diviso grossomodo in tre periodi principali.
Il primo periodo va dall'antichità greca al Medioevo. In questo periodo la techne era concepita come uno dei tanti tipi di conoscenza umana, vale a dire la conoscenza artigianale che rientra nel dominio degli oggetti e dei fenomeni creati dall'uomo. Di conseguenza, l'attenzione filosofica per la tecnologia rientrava più in generale nell'esame filosofico della conoscenza umana. Il secondo periodo va grossomodo dal Rinascimento alla Rivoluzione Industriale ed è caratterizzato da un elevato apprezzamento per la tecnologia come fenomeno sempre più manifesto ma non ancora onnipervasivo. Qui vediamo un interesse generale per la tecnologia non solo come dominio di conoscenza ma anche come dominio di costruzione, questo è, della realizzazione di artefatti con l’obiettivo del miglioramento della vita umana (per esempio, nella visione della filosofia naturale di Francis Bacon). Tuttavia, non esiste ancora un particolare interesse filosofico per la tecnologia in sé, oltre alle questioni che anche i filosofi precedenti avevano considerato. Il terzo periodo è il periodo contemporaneo (dalla metà del XIX secolo ad oggi) in cui la tecnologia era diventata un fattore così onnipresente e importante nella vita umana e nelle società da cominciare a manifestarsi come soggetto sui generis di riflessione filosofica. Naturalmente,, questa è solo una periodizzazione molto approssimativa e in letteratura si possono trovare diversi modi di periodizzare la storia della filosofia della tecnologia – ad es., Wartofsky (1979), Feenberg (2003: 2-3) o Franssen e altri (2009: Sez. 1). Inoltre, questa periodizzazione si applica solo alla filosofia occidentale. A dire il vero, c’è molto da dire sulla tecnologia e sul pensiero sulla tecnologia nelle antiche civiltà tecnologicamente avanzate della Cina, Persia, Egitto, ecc., ma ciò non può essere fatto entro i limiti del presente articolo. Ancora, la periodizzazione proposta sopra è un'utile suddivisione di primo ordine della storia del pensiero sulla tecnologia in quanto evidenzia importanti cambiamenti nel modo in cui la tecnologia era e viene intesa.
La prima monografia sulla filosofia della tecnologia apparve in Germania nella seconda metà del XIX secolo sotto forma di libro di Ernst Kapp, Principi fondamentali di una filosofia della tecnologia (“Fondamenti di una filosofia dell’ingegneria”) (Kapp, 1877). Questo libro è comunemente visto come l'origine del campo (Rap, 1981: 4; Ferré, 1988: 10; Fisher, 1996: 309; Zoglauer, 2002: 9; DeVries, 2005: 68; Ropohl, 2009: 13), perché il termine “filosofia della tecnologia” (o meglio, “filosofia della tecnica”) è stato introdotto per la prima volta lì. Kapp lo usò per denotare l'indagine filosofica sugli effetti dell'uso della tecnologia sulla società umana. (Mitcham (1994: 20), Tuttavia, in questo contesto menziona l'ingegnere chimico scozzese Andrew Ure come precursore di Kapp. A quanto pare nel 1835 Ure coniò l'espressione “filosofia delle manifatture” in un trattato su questioni filosofiche riguardanti la tecnologia.) Per diversi decenni dopo la pubblicazione del lavoro di Kapp non apparve sulla stampa molto lavoro filosofico incentrato sulla tecnologia e il campo non iniziò davvero a funzionare fino al XX secolo inoltrato.. Di nuovo, le pubblicazioni principali sono apparse in Germania (Per esempio, Dessauer, 1927; Jaspers, 1931; Diesel, 1939).
Va notato che se la filosofia della tecnologia come campo accademico abbia effettivamente avuto inizio qui, le origini del campo si trovano al di fuori della filosofia professionalizzata. Jaspers era un filosofo, ma né Kapp né la maggior parte degli altri primi autori sull’argomento erano filosofi professionisti. Kapp, Per esempio, aveva conseguito un dottorato in filologia classica e aveva trascorso gran parte della sua vita come insegnante di geografia e storia e come scrittore indipendente e docente universitario non di ruolo (un "Privatzozent" tedesco). Dessauer che ingegnere (e sostenitore di una visione incondizionatamente ottimistica della tecnologia), Sei un ingegnere chimico e Diesel (figlio dell'inventore del motore Diesel, Rodolfo Diesel) uno scrittore indipendente.
Nel suo libro, Kapp sosteneva che gli artefatti tecnologici dovrebbero essere considerati come imitazioni e miglioramenti artificiali degli organi umani (vedi Brey, 2000; DeVries, 2005). L’idea di fondo è che gli esseri umani hanno capacità limitate: abbiamo poteri visivi limitati, forza muscolare limitata, risorse limitate per la memorizzazione delle informazioni, eccetera. Queste limitazioni hanno portato gli esseri umani a tentare di migliorare le proprie capacità naturali mediante artefatti come le gru, lenti, eccetera. Secondo Kapp, tali miglioramenti non dovrebbero essere considerati tanto come estensioni o supplementi degli organi umani naturali, ma piuttosto come loro sostituti (Brey, 2000: 62). Perché si suppone che gli artefatti tecnologici servano da sostituti degli organi naturali, Dopotutto, secondo Kapp, devono essere concepiti come imitazioni di questi organi, sono destinati a svolgere la stessa funzione – o almeno ad essere modellati su organi naturali: «poiché l’organo di cui si vuole accrescere l’utilità e la potenza è la norma, solo da quell’organo si può ricavare la forma appropriata di uno strumento” (Kapp, citato e tradotto da Brey, 2000: 62). Questo modo di intendere la tecnologia, il che riecheggia la visione della tecnologia come imitazione della natura da parte degli uomini che si riscontrava già con Platone e Aristotele, fu dominante per tutto il Medioevo e continuò ad essere sostenuta anche in seguito.
Il periodo successivo alla seconda guerra mondiale ha visto un forte aumento della quantità di riflessioni pubblicate sulla tecnologia, per ovvie ragioni visto il ruolo della tecnologia in entrambe le guerre mondiali, spesso esprimevano una visione profondamente critica e pessimistica dell’influenza della tecnologia sulle società umane, valori umani e il mondo della vita umana in generale. A causa di questo aumento della riflessione sulla tecnologia dopo la seconda guerra mondiale, alcuni autori collocano l'emergere del campo in quel periodo piuttosto che alla fine del XIX secolo (per esempio Ihde, 1993: 14-15, 32-33; Dusek, 2006: 1-2; Kroes e altri, 2008: 1). Sì (1993: 32) indica un ulteriore motivo per collocare l'inizio del campo nel periodo successivo alla seconda guerra mondiale: gli storici della tecnologia considerano la Seconda Guerra Mondiale come il periodo tecnologicamente più innovativo della storia umana fino ad allora, poiché durante quella guerra furono introdotte molte nuove tecnologie che continuarono a guidare l'innovazione tecnologica, nonché la riflessione associata su tale innovazione per diversi decenni a seguire. Così, da questa prospettiva si trattava della Seconda Guerra Mondiale e del periodo successivo in cui la tecnologia raggiunse il livello di preminenza all’inizio del 21° secolo e, di conseguenza, divenne un argomento centrale per la filosofia. È diventata “una forza troppo importante per essere trascurata”, come Ihde (1993: 32) scrive.
Un quadro ancora diverso si ottiene se si considera l'esistenza di società professionali specializzate, riviste accademiche dedicate, libri di testo specifici per argomento e un nome specifico che identifica il campo come segni tipici che un particolare campo di indagine si è affermato come branca del mondo accademico. (Si noti che nel suo influente The Structure of Scientific Revolutions, lo storico e filosofo della scienza Thomas Kuhns li menziona come segni dell'instaurazione di un nuovo paradigma, sebbene non sia un campo o una disciplina nuova – vedi Kuhn, 1970: 19.) Con queste indicazioni, il processo di affermazione della filosofia della tecnologia come campo accademico è iniziato solo tra la fine degli anni ’70 e l’inizio degli anni ’80 – come Ihde (1993: 45) scrive, “dagli anni ’70 in poi, La filosofia della tecnologia cominciò a prendere posto accanto alle altre “filosofie di…”” – e continuò fino all’inizio del 21° secolo.
Come Mitcham (1994: 33) osservazioni, il termine “filosofia della tecnologia” non fu ampiamente utilizzato al di fuori della Germania fino agli anni ’80 (dove il termine tedesco è “Technikphilosophie” o “Philosophie der Technik” anziché “filosofia della tecnologia”). Nel 1976, fu fondata la Società per la Filosofia della Tecnologia, la prima società professionale del settore. Negli anni '80 iniziarono ad apparire libri di testo introduttivi sulla filosofia della tecnologia. Uno dei primissimi (Ferré, 1988) è apparso nella famosa serie Prentice Hall Foundations of Philosophy che includeva diversi testi introduttivi caratteristici della filosofia (come la Filosofia delle scienze naturali di Carl Hempel, Filosofia delle scienze biologiche di David Hull, L’etica di William Frankena e la logica di Wesley Salmon). Negli ultimi anni si sono resi disponibili numerosi testi introduttivi, compreso Ihde (1993), Mitcham (1994), Pitt (2000), Bucciarelli (2003), Fisher (2004), DeVries (2005), Dusek (2006), Irrgang (2008) e Nordmann (2008). Solo di recente hanno cominciato ad apparire antologie di testi classici del settore ed enciclopedie di filosofia della tecnologia (per esempio., Scharff & Dusek, 2003; Kaplan, 2004; Meijers, 2009; Olsen, Pedersen & Hendricks, 2009; Olsen, Selinger, & Riis, 2009). Tuttavia, c'erano poche riviste accademiche all'inizio del 21° secolo dedicate specificamente alla filosofia della tecnologia e che coprivano l'intera gamma di temi nel campo.
La “filosofia della tecnologia” denota una notevole varietà di sforzi filosofici. È in corso una discussione tra filosofi della tecnologia e studiosi in campi correlati (per esempio., studi scientifici e tecnologici, e ingegneria) su come dovrebbe essere concepita la filosofia della tecnologia. Ci si aspetterebbe di trovare una risposta chiara a questa domanda nei testi introduttivi disponibili, insieme a un generale accordo sui temi centrali e sulle questioni del settore, nonché su chi siano i suoi autori più importanti e quali le posizioni fondamentali, teorie, tesi e approcci. Nel caso della filosofia della tecnologia, Tuttavia, il confronto dei libri di testo recenti rivela una sorprendente mancanza di consenso su quale tipo di filosofia di impegno sia la tecnologia. Secondo alcuni autori, l’unico punto in comune tra i vari sforzi chiamati “filosofia della tecnologia” è che tutti in un modo o nell’altro riflettono sulla tecnologia (cfr. Rap, 1981: 19-22; 1989: ix; Sì, 1993: 97-98; norvegese, 2008: 10).
Per esempio, Nordmann ha caratterizzato la filosofia della tecnologia come segue: “Non solo è un campo di lavoro senza tradizione, è soprattutto un campo senza le proprie domande guida. Alla fine, La filosofia della tecnologia è tutta la filosofia rifatta da capo, questa volta però tenendo conto della tecnologia” (2008: 10; La traduzione di Reydon). norvegese (2008: 14) ha aggiunto che il compito della filosofia della tecnologia non è quello di trattare filosoficamente un particolare ambito tematico chiamato “tecnologia” (o "Technik" in tedesco). Piuttosto, il suo compito è affrontare tutte le questioni tradizionali della filosofia, collegandoli alla tecnologia. Tale caratterizzazione del campo, Tuttavia, sembra impraticabilmente ampio perché fa sì che il nome “filosofia della tecnologia” perda gran parte del suo significato. Nell’ampia caratterizzazione di Nordmann sembra privo di senso parlare di “filosofia della tecnologia”, poiché non esiste un sottocampo della filosofia chiaramente riconoscibile a cui il nome possa fare riferimento. Tutta la filosofia sarebbe filosofia della tecnologia, purché si presti una certa attenzione alla tecnologia.
Un simile, anche se apparentemente un po’ più severo, la caratterizzazione del campo è stata data da Ferré (1988: ix, 9), che ha suggerito che la filosofia della tecnologia è “semplicemente una filosofia che si occupa di un’area speciale di interesse”, vale a dire la tecnologia. Secondo Ferré, le varie “filosofie di” (della scienza, della biologia, della fisica, del linguaggio, della tecnologia, ecc.) dovrebbe essere concepita come una filosofia in senso lato, con tutte le sue domande e metodi tradizionali, ma ora “si è rivolto con uno speciale interesse alla scoperta di come quelle domande e metodi fondamentali si riferiscono a un particolare segmento dell’interesse umano” (Ferré, 1988: 9). Sorge la domanda su cosa sia questo “particolare segmento dell’interesse umano” chiamato “tecnologia”.. Ma prima, è necessario spiegare il tipo di domande che i filosofi della tecnologia pongono rispetto alla tecnologia.
3. Come si può fare filosofia della tecnologia: I principali tipi di domande poste dai filosofi della tecnologia
Il filosofo della tecnologia Don Ihde definisce la filosofia della tecnologia come una filosofia che esamina il fenomeno della tecnologia in sé, piuttosto che considerare semplicemente la tecnologia nel contesto di riflessioni rivolte a questioni filosofiche diverse dalla tecnologia. (Si noti l’opposizione al punto di vista di Nordmann, menzionato sopra.) Cioè, La filosofia della tecnologia “deve fare della tecnologia un fenomeno in primo piano ed essere in grado di analizzarla riflessivamente in modo tale da illuminare le caratteristiche del fenomeno della tecnologia stessa” (Sì, 1993: 38; enfasi originale).
Tuttavia, Esistono diversi modi in cui è possibile affrontare il progetto per mettere in luce gli aspetti caratteristici del fenomeno tecnologico. Mentre diversi autori hanno presentato punti di vista diversi su cosa sia la filosofia della tecnologia, non esiste una tassonomia generalmente concordata dei vari approcci a (o tradizioni in, o stili di fare) filosofia della tecnologia. In questa sezione, vengono discussi alcuni approcci che si sono distinti nella letteratura recente con l'obiettivo di fornire una panoramica delle varie tipologie di domande che i filosofi si pongono rispetto alla tecnologia.
In una prima revisione dello stato del campo, filosofo della scienza Marx W. Wartofsky distingue quattro approcci principali alla filosofia della tecnologia (Wartofsky, 1979: 177-178). Primo, c’è l’approccio olistico che vede la tecnologia come uno dei fenomeni generalmente presenti nelle società umane (al pari di fenomeni come l’arte, guerra, politica, ecc.) e tenta di caratterizzare la natura di questo fenomeno. La questione filosofica al centro dell’attenzione qui è: Cos'è la tecnologia? Secondo, Wartofsky ha distinto l'approccio particolaristico che affronta specifiche questioni filosofiche che sorgono rispetto a particolari episodi della storia della tecnologia. Le domande rilevanti sono: Perché una particolare tecnologia ha guadagnato o perso importanza in un particolare periodo? Perché l'atteggiamento generale nei confronti della tecnologia è cambiato in un determinato momento? E così via. Il terzo è l’approccio evolutivo che mira a spiegare il processo generale di cambiamento tecnologico e come tale ha anche un focus storico. E quarto, c’è l’approccio socio-critico che concepisce la tecnologia come un fenomeno sociale/culturale, questo è un prodotto delle convenzioni sociali, ideologie, eccetera. In questo approccio, la tecnologia è vista come un prodotto delle azioni umane che dovrebbe essere valutato criticamente (piuttosto che caratterizzato, come nell'approccio olistico). Oltre alla riflessione critica sulla tecnologia, una questione centrale qui è come la tecnologia sia arrivata a essere quella che è oggi e quali fattori sociali siano stati importanti nel plasmarla. I quattro approcci distinti da Wartofsky chiaramente non si escludono a vicenda: mentre approcci diversi affrontano questioni simili e correlate, la differenza tra loro è una questione di enfasi.
Una tassonomia simile di approcci si trova con Friedrich Rapp, uno dei primi sostenitori della filosofia analitica della tecnologia (vedi anche sotto). Per Rap, la dicotomia principale è tra approcci olistici e particolaristici, questo è, approcci che concepiscono la tecnologia come un unico fenomeno di cui i filosofi dovrebbero chiarire la natura vs. approcci che vedono la “tecnologia” come un termine generico per una serie di fenomeni storici e sociali distinti che sono correlati tra loro in modi complessi e di conseguenza dovrebbero essere esaminati ciascuno in relazione agli altri fenomeni rilevanti (Rap, 1989: xi-xii). La filosofia tecnologica di Rapp si colloca in quest’ultima linea di lavoro. All'interno di questa dicotomia, Rap (1981: 4-19) ha distinto quattro approcci principali, ognuno riflette su un aspetto diverso della tecnologia: sulla pratica dell'invenzione e dell'ingegneria, sulla tecnologia come fenomeno culturale, sull’impatto sociale della tecnologia, e sull'impatto della tecnologia sul sistema fisico/biologico del pianeta Terra. Sebbene non sia del tutto chiaro come Rapp concepisca la relazione tra questi quattro approcci e la sua dicotomia olistico/particolarista, sembra che l’olismo e il particolarismo possano generalmente essere intesi come modi di fare filosofia che possono essere realizzati all’interno di ciascuno dei quattro approcci.
Gernot Böhme (2008: 23-32) ha inoltre distinto quattro principali paradigmi della filosofia contemporanea della tecnologia: il paradigma ontologico, il paradigma antropologico, il paradigma storico-filosofico e il paradigma epistemologico. Il paradigma ontologico, secondo Böhme, indaga sulla natura degli artefatti e di altre entità tecniche. Consiste fondamentalmente in una filosofia della tecnologia che è parallela alla filosofia della natura, ma si concentra sul dominio aristotelico della poiesis invece che sul dominio della fisios (vedere la sezione 1.a. Sopra). Il paradigma antropologico pone una delle domande tradizionali della filosofia: cos’è l’uomo? – e affronta la questione esaminando la tecnologia come prodotto dell’azione umana. Il paradigma storico-filosofico esamina le varie manifestazioni della tecnologia nel corso della storia umana e mira a chiarire cosa caratterizza la natura della tecnologia nei diversi periodi. Nel rispetto, è strettamente correlato al paradigma antropologico e i singoli filosofi possono lavorare simultaneamente in entrambi i paradigmi. Boehme (2008: 26), Per esempio, elenca Ernst Kapp come rappresentante sia del paradigma antropologico che di quello storico-filosofico. Finalmente, il paradigma epistemologico indaga la tecnologia come forma di conoscenza nel senso in cui lo fece Aristotele (Vedi Sez. 1.a. Sopra). Boehme (2008: 23) osservato che nonostante l’esistenza effettiva della filosofia della tecnologia come campo accademico, ancora non esiste un paradigma che domini il campo.
Carl Mitcham (1994) ha fatto una distinzione fondamentale tra due principali sottodomini della filosofia della tecnologia, che chiamò “filosofia ingegneristica della tecnologia” e “filosofia umanistica della tecnologia”. La filosofia ingegneristica della tecnologia è il progetto filosofico volto a comprendere il fenomeno della tecnologia come esemplificato nelle pratiche degli ingegneri e di altri che lavorano nelle professioni tecnologiche. Analizza “la tecnologia dall’interno, e [È] orientato alla comprensione del modo tecnologico di essere-nel-mondo” (Mitcham, 1994: 39). Come rappresentanti della filosofia ingegneristica della tecnologia Mitcham elenca, tra gli altri, Ernst Kapp e Friedrich Dessauer. Filosofia della tecnologia umanistica, d'altra parte, consiste in progetti filosofici più generali in cui la tecnologia di per sé non è il principale oggetto di interesse. Piuttosto, la tecnologia è considerata un caso di studio che potrebbe portare a nuove intuizioni su una varietà di questioni filosofiche esaminando il modo in cui la tecnologia influisce sulla vita umana.
La discussione di cui sopra mostra come diversi filosofi abbiano visioni piuttosto diverse su come è strutturato il campo della filosofia della tecnologia e su quali tipi di domande sono al centro dell’attenzione in questo campo.. Ancora, sulla base della discussione precedente è possibile costruire una tassonomia di tre modi principali di concepire la filosofia della tecnologia:
(1) filosofia della tecnologia come chiarimento sistematico della natura della tecnologia come elemento e prodotto della cultura umana (Gli approcci olistici e di sviluppo di Wartofsky; L’approccio culturale di Rapp; L’ontologico di Böhme, paradigmi antropologici e storici; e l’approccio ingegneristico di Mitcham);
(2) Filosofia della tecnologia come riflessione sistematica sulle conseguenze della tecnologia per la vita umana (Gli approcci particolaristici e socio-critici di Wartofsky; L’impatto sociale e l’approccio all’impatto fisico di Rapp; e l’approccio umanistico di Mitcham);
(3) Filosofia della tecnologia come indagine sistematica delle pratiche dell’ingegneria, invenzione, progettare e realizzare cose (L’approccio particolaristico di Wartofsky; L’approccio inventivo di Rapp; Il paradigma epistemologico di Böhme; e l’approccio ingegneristico di Mitcham).
Tutti e tre gli approcci sono rappresentati nel pensiero odierno sulla tecnologia e sono illustrati di seguito.
(1) Il chiarimento sistematico della natura della tecnologia. Forse gran parte della filosofia della tecnologia è stata fatta – e continua a essere fatta – sotto forma di riflessione sulla natura della tecnologia come fenomeno culturale.. Poiché chiarire la natura delle cose è uno sforzo filosofico tradizionale, molti rappresentanti di spicco di questo approccio sono filosofi che in primo luogo non si considerano filosofi della tecnologia. Piuttosto, sono filosofi generali che considerano la tecnologia come uno dei tanti prodotti della cultura umana, come i filosofi tedeschi Karl Jaspers (per esempio., il suo libro La situazione intellettuale dell'epoca; Jaspers, 1931), Oswald Spengler (Persone e tecnologia; Spengler, 1931), Ernest Cassirer (per esempio., il suo simbolo, Tecnologia, Lingua; Cassirer, 1985), Martin Heidegger (Heidegger, 1962; discusso sopra), Jürgen Habermas (ad esempio con la sua tecnologia e scienza come “ideologia”; Habermas, 1968) e Bernhard Irrgang (2008). Anche il filosofo spagnolo José Ortega y Gasset è spesso annoverato tra i rappresentanti di spicco di questa linea di lavoro.
(2) Riflessione sistematica sulle conseguenze della tecnologia per la vita umana. Legato alla concezione della tecnologia come prodotto culturale umano è l’approccio alla filosofia della tecnologia che riflette e critica l’impatto sociale e ambientale della tecnologia.. Come esame di come la tecnologia influenza la società, questo approccio si trova all'intersezione tra filosofia e sociologia, piuttosto che risiedere direttamente nella filosofia stessa. Rappresentanti di spicco sono quindi i filosofi/sociologi tedeschi della Scuola di Francoforte (Herbert Marcuse, Theodor W. Adorno e Max Horkheimer), Jürgen Habermas, il sociologo francese Jacques Ellul (1954), o il teorico politico americano Langdon Winner (1977).
Una questione centrale nelle versioni contemporanee di questo approccio è se la tecnologia ci controlla o siamo in grado di controllare la tecnologia (Feenberg, 2003: 6; Dusek, 2006: 84-111; Nuovo, 2006: Capitolo 2). Vincitore di Langdon, Per esempio, pensava alla tecnologia come a un fenomeno che si sviluppa autonomamente e fondamentalmente fuori dal controllo umano. Come Dusek (2006: 84) sottolinea, questa questione è in realtà una costellazione di due questioni separate: Sono le società in cui viviamo, e noi stessi nella nostra vita quotidiana, determinato dalla tecnologia? E siamo in grado di controllare o guidare lo sviluppo della tecnologia e l'applicazione delle invenzioni tecnologiche, oppure la tecnologia ha una vita propria? Potrebbe darsi che, sebbene le nostre vite non siano determinate dalla tecnologia, non siamo ancora in grado di controllarne lo sviluppo e l’applicazione, questi sono separati, questioni, anche se strettamente connesse. La sfida per la filosofia della tecnologia, Poi, è valutare gli effetti della tecnologia sulle nostre società e sulle nostre vite, esplorare le possibilità di esercitare un’influenza sulle applicazioni attuali e sullo sviluppo futuro della tecnologia, e ideare concetti e istituzioni che possano consentire il controllo democratico sul ruolo della tecnologia nelle nostre vite e società.
(3) L'indagine sistematica delle pratiche di ingegneria, invenzione, progettare e realizzare cose. Il terzo approccio principale alla filosofia della tecnologia esamina le pratiche tecnologiche concrete, come l'invenzione, progettazione e ingegneria. I primi rappresentanti di questo approccio includono Ernst Kapp (1877), Friedrich Dessauer (1927; 1956) ed Eugen Diesel (1939). L'orientamento pratico di questo approccio, così come la sua distanza comparativa dalle questioni tradizionali della filosofia, si riflette nel fatto che nessuno di questi tre primi filosofi della tecnologia era un filosofo professionista (vedere la sezione 2).
Un’idea guida in questo approccio alla filosofia della tecnologia è che il processo di progettazione costituisce il nucleo della tecnologia (Franssen e altri, 2009: Sez. 2.3), in modo tale che lo studio del processo di progettazione è cruciale per qualsiasi progetto che tenti di comprendere la tecnologia. Così, i filosofi che lavorano con questo approccio spesso esaminano le pratiche di progettazione, sia nel contesto stretto dell'ingegneria che in contesti più ampi come l'architettura e il design industriale (Per esempio, Vermaas e altri, 2008). Al centro ci sono questioni epistemologiche e metodologiche, ad esempio: Che tipo di conoscenze hanno gli ingegneri? (Per esempio, Vincenti, 1990; Pitt, 2000; Bucciarelli, 2003; OK, 2009; Ganci, 2009). Esiste un tipo di conoscenza specifica dell'ingegneria? Qual è la natura del processo di ingegneria e del processo di progettazione? (Per esempio, Vermaas e altri, 2008). Cos'è il disegno? (Per esempio, Ganci, 2008). Esiste una metodologia di progettazione/ingegneria specifica? Come funzionano il ragionamento e i processi decisionali in ingegneria? Come affrontano gli ingegneri l’incertezza?, Margini di fallimento e di errore? (Per esempio, Bucciarelli, 2003: Capitolo 3). Esiste una spiegazione tecnologica?? Se è così, qual è la struttura delle spiegazioni tecnologiche? (Per esempio, Pitt, 2000: Capitolo 4; Pitt, 2009). Qual è la relazione tra scienza e tecnologia e in che modo i processi di progettazione sono simili e diversi dai processi di indagine nelle scienze naturali? (Per esempio, Bunge, 1966).
Questo approccio alla filosofia della tecnologia è strettamente correlato alla filosofia della scienza, dove viene data molta attenzione anche alla metodologia e all’epistemologia. Ciò può essere visto dal fatto che le questioni centrali della filosofia della scienza sono parallele ad alcune delle domande sopra menzionate: Cos'è la conoscenza scientifica? Esiste un metodo scientifico specifico, o forse un insieme chiaramente delimitato di tali metodi? Come funziona il ragionamento scientifico? Qual è la struttura delle spiegazioni scientifiche? Ecc. Tuttavia, sembra esserci ancora relativamente poca attenzione per tali questioni tra i filosofi della tecnologia. Filosofo della tecnologia Joseph Pitt, Per esempio, ha osservato che nonostante il parallelo rispetto alle domande che possono essere poste sulla tecnologia “c’è una sorprendente mancanza di simmetria rispetto al tipo di domande che sono state poste sulla scienza e al tipo di domande che sono state poste sulla tecnologia” (2000: 26; enfasi aggiunta). Secondo Pitt, I filosofi della tecnologia hanno ampiamente ignorato le questioni epistemologiche e metodologiche sulla tecnologia e si sono invece concentrati eccessivamente su questioni legate alla tecnologia e alla società. Ma, - fece notare Pitt, la critica sociale “può arrivare solo dopo aver acquisito una comprensione più profonda della dimensione epistemologica della tecnologia (Pitt, 2000: 27) e “le decisioni politiche richiedono una valutazione preventiva delle conoscenze rivendicate, che richiedono buone teorie su cosa sia la conoscenza e come valutarla” (ibid.). Così, i filosofi della tecnologia dovrebbero orientarsi in modo nuovo rispetto alle domande che pongono.
Ma ci sono più paralleli tra le filosofie della tecnologia e della scienza. Un'attività importante nella filosofia della scienza, considerata centrale anche nella filosofia della tecnologia, è l'analisi concettuale. Nel caso della filosofia della tecnologia, ciò coinvolge sia concetti legati alla tecnologia che all'ingegneria in generale (concetti come “tecnologia”, “tecnica”, "tecnica", "macchina", "meccanismo", "artefatto", “tipo artefatto”, "informazioni", 'sistema", "efficienza", "rischio", ecc.; vedi anche Wartofsky, 1979: 179) e concetti specifici per le varie discipline ingegneristiche. Inoltre, Sia nella filosofia della scienza che nella filosofia della tecnologia si può attualmente osservare un rinnovato interesse per le questioni metafisiche. Per esempio, mentre i filosofi della scienza indagano la natura dei generi naturali studiati dalle scienze, i filosofi della tecnologia stanno sviluppando un interesse parallelo per la metafisica degli artefatti e dei tipi di artefatti (per esempio., Ganci & Vermaas, 2004; Margolis & Lorenzo, 2007; Franssen, 2008). E infine, filosofi della tecnologia e filosofi di particolari scienze particolari stanno cominciando sempre più a cooperare su questioni che sono di cruciale interesse per entrambi i campi; un esempio recente è Krohs & Kroes (2009) sulla nozione di funzione in biologia e tecnologia.
Differenza tra gli stati di cose nella filosofia della scienza e nella filosofia della tecnologia, Tuttavia, risiede nella relativa predominanza degli approcci continentale e analitico. Mentre esiste una certa filosofia della scienza continentale (per esempio., Sventramento, 2005), costituisce una piccola minoranza nel campo rispetto alla filosofia analitica della scienza. In contrasto, La filosofia della tecnologia di tipo continentale è un ambito di notevoli dimensioni, mentre la filosofia della tecnologia di tipo analitico è piccola in confronto. La filosofia analitica della tecnologia esiste dagli anni ’60 e ha iniziato il processo per diventare la forma dominante di filosofia della tecnologia solo all’inizio del 21° secolo. (Franssen e altri, 2009: Sez. 1.3.). Kroes e altri (2008: 2) parlano addirittura di una “recente svolta analitica nella filosofia della tecnologia”. Panoramica della filosofia analitica della tecnologia può essere trovata in Mitcham (1994: Parte 2), Franssen (2009) e Franssen e altri (2009: Sez. 2).
4. Due discussioni esemplari
Dopo aver delineato tre principali modi in cui si può concepire la filosofia della tecnologia, Verranno presentate due discussioni tratte dalla filosofia contemporanea della tecnologia per illustrare ciò che fanno i filosofi della tecnologia. Il primo esempio dimostrerà la filosofia della tecnologia come chiarimento sistematico della natura della tecnologia. Il secondo esempio mostra la filosofia della tecnologia come riflessione sistematica sulle conseguenze della tecnologia per la vita umana, e si occupa di biotecnologia. (Illustrazioni di filosofia della tecnologia come indagine sistematica delle pratiche dell'ingegneria, invenzione, la progettazione e la realizzazione delle cose non verranno presentate. Esempi di questo approccio alla filosofia della tecnologia si possono trovare in Vermaas e altri (2008) o Franssen e altri (2009).)
UN. Cosa è (la Natura di) Tecnologia?
La domanda, Cos'è la tecnologia? o Qual è la natura della tecnologia?, è sia una domanda centrale a cui i filosofi della tecnologia mirano a rispondere, sia una domanda la cui risposta determina l'oggetto della filosofia della tecnologia. Si può pensare alla filosofia della tecnologia come all’esame filosofico della tecnologia, allo stesso modo della filosofia della scienza è l'esame filosofico della scienza e la filosofia della biologia è lo studio filosofico di un particolare sottodominio della scienza. Tuttavia, sotto questo aspetto la filosofia della tecnologia si trova in una situazione simile a quella in cui si trova la filosofia della scienza.
La questione centrale nella filosofia della scienza riguarda da tempo cosa sia la scienza, cosa caratterizza la scienza e cosa distingue la scienza dalla non scienza (il problema della demarcazione). Queste domande sono recentemente andate un po’ fuori fuoco, Tuttavia, a causa della mancanza di risposte accettabili. I filosofi della scienza non sono stati in grado di spiegare in modo soddisfacente la natura della scienza (per un suggerimento recente, vedi Hoyningen-Huene, 2008) o per specificare qualsiasi criterio chiaro in base al quale la scienza potrebbe essere delimitata dalla non-scienza o dalla pseudo-scienza. Come filosofo della scienza Paul Hoyningen-Huene (2008: 168) ha scritto: “Il fatto è che all’inizio del 21° secolo non c’è consenso tra filosofi, storici o scienziati sulla natura della scienza”.
La natura della tecnologia, Tuttavia, è ancora meno chiaro della natura della scienza. Come ha affermato il filosofo della scienza Marx Wartofsky, ““Tecnologia” è purtroppo un termine troppo vago per definire un dominio; o altro, così ampio nel suo ambito che ciò che definisce include troppo. Per esempio, si può parlare di tecnologia come se includesse tutti gli artefatti, questo è, tutte le cose fatte dagli esseri umani. Dal momento che “facciamo” il linguaggio, letteratura, arte, organizzazioni sociali, credenze, leggi e teorie così come strumenti e macchine, e i loro prodotti, un approccio del genere copre troppo” (Wartofsky, 1979: 176). Una maggiore chiarezza su questo tema può essere ottenuta guardando la storia del termine (Per esempio, Nuovo, 2006: Capitolo 1; Misa, 2009; Mitcham & Schatzberg, 2009) così come ai recenti suggerimenti per definirlo.
Jacob Bigelow, uno dei primi autori di tecnologia, concepirlo come un ambito specifico della conoscenza: la tecnologia era “un account”. […] dei principi, processi, e nomenclature delle arti più cospicue” (Bigelow, 1829, citato in Misa, 2009: 9; Mitcham & Schatzberg, 2009: 37). In modo simile, Gunter Ropohl (1990: 112; 2009: 31) definì la “tecnologia” come la “scienza della tecnica” (“Scienza della tecnologia”, dove "Technik" denota il dominio dell'artigianato e altre aree della produzione, fabbricazione, ecc.). L’aspetto importante delle definizioni di Bigelow e Ropohl è che “tecnologia” non denota un dominio dell’attività umana (come realizzare o progettare) o un dominio di oggetti (innovazioni tecnologiche, come i pannelli solari), ma un dominio di conoscenza. Nel rispetto, il loro uso del termine è in continuità con il significato del greco “techne” (Sezione 1.a).
Una revisione di una serie di definizioni di “tecnologia” (Li-Hua, 2009) dimostra che non c’è molta sovrapposizione tra le varie definizioni che si possono trovare in letteratura. Molte definizioni concepiscono la tecnologia nel senso di Bigelow e Ropohl come un particolare corpo di conoscenza (rendendo così la filosofia della tecnologia una branca dell'epistemologia), ma non sono d'accordo su che tipo di conoscenza dovrebbe essere. Secondo alcune definizioni, è vista come una conoscenza specifica dell'impresa sui processi di progettazione e produzione, mentre altri la concepiscono come conoscenza dei fenomeni naturali e delle leggi della natura che possono essere utilizzate per soddisfare i bisogni umani e risolvere i problemi umani (una visione che somiglia molto a quella di Francis Bacon).
Il filosofo della scienza Mario Bunge ha presentato una visione della natura della tecnologia lungo queste ultime linee (Bunge, 1966). Secondo Bunge, la tecnologia dovrebbe essere intesa come costituente un particolare sottodominio delle scienze, ovvero “scienza applicata”, come lo chiamava lui. Si noti che la tesi di Bunge non è che la tecnologia sia scienza applicata nel senso dell’applicazione di teorie scientifiche, modelli, eccetera. per scopi pratici. Sebbene la visione della tecnologia come “solo la totalità dei mezzi per applicare la scienza” (Scharff, 2009: 160) rimane presente tra il grande pubblico, la maggior parte degli ingegneri e dei filosofi della tecnologia concordano sul fatto che la tecnologia non può essere concepita come un’applicazione della scienza in questo senso. Secondo Bunge la tecnologia è il sottodominio della scienza caratterizzato da uno scopo particolare, vale a dire l'applicazione. Secondo Bunge, le scienze naturali e le scienze applicate stanno fianco a fianco come due modi distinti di fare scienza: mentre le scienze naturali sono l'indagine scientifica finalizzata alla produzione di conoscenze affidabili sul mondo, la tecnologia è l'indagine scientifica finalizzata all'applicazione. Entrambi sono domini scientifici in piena regola, in cui si svolgono le indagini e si produce conoscenza (conoscenza del mondo e come può essere applicata a problemi concreti, rispettivamente). La differenza tra i due domini risiede nella natura della conoscenza prodotta e negli obiettivi che vengono messi a fuoco. L’affermazione di Bunge secondo cui “la tecnologia è scienza applicata” dovrebbe quindi essere letta come “la tecnologia è scienza ai fini dell’applicazione” e non come “la tecnologia è l’applicazione della scienza”.
Altre definizioni riflettono concezioni ancora diverse della tecnologia. Nella definizione accettata dalla Conferenza delle Nazioni Unite sul commercio e lo sviluppo (UNCTAD), la tecnologia non include solo conoscenze specifiche, ma anche macchinari, sistemi di produzione e forza lavoro umana qualificata. Li-Hua (2009) segue la definizione UNCTAD proponendo una definizione di “tecnologia” composta da quattro elementi come tecnica comprensiva (questo è, una tecnica specifica per realizzare un particolare prodotto), conoscenze specifiche (necessari per realizzare quel prodotto; chiama questa tecnologia in senso stretto), l'organizzazione della produzione e il prodotto finale stesso. Federico Rapp, al contrario, definì la “tecnologia” in modo ancora più ampio come un dominio dell’attività umana: “in termini più semplici, la tecnologia è il rimodellamento del mondo fisico per scopi umani” (Rap, 1989: XXIII).
Così, tenta di definire la “tecnologia” in modo tale che questa definizione esprima la natura della tecnologia, o solo alcune delle principali caratteristiche della tecnologia, non hanno portato ad alcuna visione generalmente accettata di cosa sia la tecnologia. In questo contesto, storico della scienza e della tecnologia Thomas J. Misa ha osservato che gli storici della tecnologia finora si sono opposti alla definizione di “tecnologia” nello stesso modo in cui “nessuno storico dell’arte erudito sentirebbe la minima tentazione di definire “arte”, come se quella complessa espressione della creatività umana potesse essere racchiusa in poche parole ben scelte” (Misa, 2009: 8). Il suggerimento è chiaramente che la tecnologia è un dominio troppo complesso e troppo diversificato per definire o poter parlare della natura della tecnologia.. norvegese (2008: 14) è andato anche oltre sostenendo che non solo il termine “tecnologia” non può essere definito, ma non dovrebbe nemmeno essere definito. Secondo Nordman, dovremmo accettare che la tecnologia sia un ambito troppo diversificato per essere racchiuso in una definizione compatta. Di conseguenza, invece di concepire la “tecnologia” come il nome di un particolare insieme fisso di fenomeni che possono essere investigati, Nordmann sosteneva che la “tecnologia” è meglio intesa come ciò che Grunwald & Julliard (2005) chiamato “concetto riflessivo”. Secondo questi ultimi autori, "tecnologia" (o meglio, “Technik” – vedere la Sezione 1.c) dovrebbe semplicemente essere inteso nel senso di qualunque cosa intendiamo quando usiamo il termine. Sebbene questa chiaramente non possa essere una definizione adeguata del termine, può ancora servire come base per riflessioni sulla tecnologia in quanto ci dà almeno un’idea di ciò su cui stiamo riflettendo. Usare la “tecnologia” in questo modo estremamente approssimativo ci permette di collegare riflessioni su questioni e fenomeni molto diversi in quanto riguardano – nel senso più ampio – la stessa cosa. In questo modo, La “tecnologia” può fungere da concetto centrale nel campo della filosofia della tecnologia.
La filosofia della tecnologia affronta la sfida di chiarire la natura di un particolare dominio di fenomeni senza essere in grado di determinare i confini di quel dominio. Forse il modo migliore per uscire da questa situazione è affrontare la questione caso per caso, dove i vari casi sono collegati dal fatto che coinvolgono tutti la tecnologia nel senso più ampio del termine. Piuttosto che chiedersi cosa sia la tecnologia, e come caratterizzare la natura della tecnologia, potrebbe essere meglio esaminare la natura di particolari esempi di tecnologia e così facendo ottenere maggiore chiarezza su una serie di fenomeni locali. Alla fine, i risultati dei vari casi di studio potrebbero in una certa misura convergere – oppure no.
b. Domande riguardanti la biotecnologia
La questione su come definire la “tecnologia” non è semplicemente una questione accademica. Consideriamo il caso della biotecnologia, l’ambito tecnologico che occupa maggiore spazio nelle riflessioni sistematiche sulle conseguenze della tecnologia per la vita umana. Quando pensiamo a cosa potrebbe significare per la nostra vita l’applicazione delle biotecnologie, è importante definire cosa intendiamo per “biotecnologia” in modo tale che l’argomento in esame sia delimitato in modo utile alla discussione.
Su una definizione, dato nel 1984 dall'Office of Technology Assessment degli Stati Uniti, la biotecnologia comprende “[UN]qualsiasi tecnica che utilizza organismi e i loro componenti per realizzare prodotti, modificare piante e animali per portare i tratti desiderati, o sviluppare microrganismi per usi specifici” (Ufficio di valutazione tecnologica, 1984; Van den Beld, 2009: 1302). Su tale concezione della biotecnologia, Tuttavia, agricoltura tradizionale, allevamento e produzione di generi alimentari, così come la moderna agricoltura su larga scala e la produzione alimentare industrializzata conterebbero tutte come biotecnologia. Il dominio delle biotecnologie comprenderebbe quindi un insieme estremamente eterogeneo di pratiche e tecniche, molte delle quali non costituirebbero oggetto di particolare interesse per una riflessione filosofica o etica. (sebbene tutti influenzino la vita umana: considerare, Per esempio, l’enorme effetto che lo sviluppo dell’agricoltura tradizionale ha avuto rispetto alla nascita delle società umane). Di conseguenza, molte definizioni sono molto più ristrette e si concentrano sulle biotecnologie “nuove” o “moderne”., questo è, tecnologie che comportano la manipolazione di materiale genetico. Questi sono, Dopotutto, le tecnologie che sono ampiamente percepite dal grande pubblico come eticamente problematiche e quindi come oggetto proprio della riflessione filosofica sulle biotecnologie. Così, gli autori di un rapporto del 2007 hanno riferito sulle possibili conseguenze, le opportunità e le sfide della biotecnologia per l'Europa distinguono tra biotecnologia tradizionale e moderna, scrivendo sulla moderna biotecnologia che “può essere definita come l’uso del cellulare, Processi molecolari e genetici nella produzione di beni e servizi. I suoi inizi risalgono ai primi anni ’70, quando fu sviluppata per la prima volta la tecnologia del DNA ricombinante” (citato in Van den Beld, 2009: 1302).
Definizioni così ristrette, Tuttavia, tendono a coprire troppo poco. Come Van den Beld (2009: 1306) sottolineato in questo contesto, “Non esistono definizioni semplicemente corrette o sbagliate, solo definizioni più o meno pragmaticamente adeguate rispetto agli scopi che si perseguono”. Quando si tratta di una riflessione sistematica su come l’uso delle tecnologie influisce sulla vita umana, la questione quindi è se esista qualche particolare area della tecnologia che possa essere significativamente individuata come costituente la “biotecnologia”. Tuttavia, lo spettro delle applicazioni tecnologiche nel campo biologico è semplicemente troppo diversificato.
Nelle panoramiche sulle tecnologie comunemente discusse sotto il nome di “biotecnologia” una distinzione comune è tra “biotecnologia bianca” (biotecnologie in contesti industriali), “biotecnologie verdi” (biotecnologie che coinvolgono le piante) e “biotecnologia rossa” (biotecnologie che coinvolgono esseri umani e animali non umani, in particolare in contesti medici e biomedici). La biotecnologia bianca implica, tra l'altro, l'uso di enzimi nei detersivi o la produzione di formaggi; l'utilizzo di microrganismi per la produzione di sostanze medicinali; la produzione di biocarburanti e bioplastiche e così via. La biotecnologia verde implica tipicamente la tecnologia genetica ed è spesso chiamata anche “tecnologia genetica verde”.. Comprende principalmente la modificazione genetica delle colture coltivate. Le questioni filosofiche/etiche discusse sotto questa etichetta includono il rischio di incrocio tra tipi di piante geneticamente modificate e specie selvatiche; l’uso di colture geneticamente modificate nella produzione di generi alimentari, direttamente o indirettamente come alimento per animali destinati al consumo umano (Per esempio, fagioli di soia, mais, patate e pomodori); l'etichettatura delle derrate alimentari prodotte a partire da organismi geneticamente modificati; questioni relative alla brevettazione di colture geneticamente modificate e così via.
Non sorprende, la biotecnologia rossa è l’area della biotecnologia più discussa poiché le biotecnologie rosse coinvolgono direttamente gli esseri umani e gli animali non umani, entrambe sono categorie che hanno un posto di rilievo nelle discussioni etiche. La biotecnologia rossa implica cose come il trapianto di organi e tessuti umani, e xenotrapianti (il trapianto di organi e tessuti di animali non umani sull’uomo); l'uso di tecniche di clonazione a fini riproduttivi e terapeutici; l’utilizzo degli embrioni per la ricerca sulle cellule staminali; riproduzione artificiale, fecondazione in vitro, i test genetici sugli embrioni e la diagnostica preimpianto e così via. Inoltre, un’area sempre più discussa delle biotecnologie rosse è costituita dalle tecnologie di potenziamento umano. Questi comprendono tecnologie diverse come l’uso di sostanze psicofarmaceutiche per il miglioramento delle capacità mentali, la modificazione genetica degli embrioni umani per prevenire possibili malattie genetiche e così via.
Altre aree della biotecnologia possono includere la biologia sintetica, che comporta la creazione di sistemi genetici sintetici, sistemi metabolici sintetici e tentativi di creare forme di vita sintetiche viventi da zero. La biologia sintetica non rientra nella distinzione tra bianco, biotecnologia verde e rossa e riceve l’attenzione dei filosofi non solo perché i progetti di biologia sintetica possono sollevare questioni etiche (Per esempio, Douglas & Savulescu, 2012) ma anche a causa di questioni di epistemologia e filosofia della scienza (Per esempio, O'Malley, 2009; Van den Beld, 2009: 1314-1316).
Corrispondente a questa diversità di tecnologie coperte dall’etichetta di “biotecnologia”, la riflessione filosofica sulla biotecnologia in quanto tale e sulle sue possibili conseguenze per la vita umana non sarà un’impresa molto fruttuosa poiché non ci sarà molto da dire sulla biotecnologia in generale. Invece, La riflessione filosofica sulla biotecnologia dovrà essere condotta a livello locale piuttosto che globale, assumendo la forma di un esame approfondito di particolari tecnologie in particolari contesti. I filosofi interessati alla biotecnologia riflettono su questioni specifiche come la modificazione genetica delle piante per scopi agricoli, ovvero l’utilizzo di sostanze psicofarmaceutiche per il miglioramento delle capacità mentali di soggetti sani – non la biotecnologia in quanto tale. Allo stesso modo in cui la “tecnologia” può essere pensata come un “concetto riflessivo” (Grunwald & Julliard, 2005) che riunisce una varietà di fenomeni sotto un denominatore comune allo scopo di consentire il lavoro filosofico, quindi anche la “biotecnologia” può essere intesa come un “concetto riflessivo” utile a collocare considerazioni particolari nell’ampio ambito della riflessione filosofica.
Questo è, Tuttavia, per non dire che a livelli più generali non si possa dire nulla delle biotecnologie. Il bioeticista Bernard Rollin, Per esempio, considerava l’ingegneria genetica in generale e affrontava la questione se l’ingegneria genetica potesse essere considerata intrinsecamente sbagliata – cioè, sbagliato in tutti i contesti e quindi indipendentemente dal particolare contesto di applicazione in esame (Rollin, 2006: 129-154). Secondo Rollin, la presunta intrinseca falsità dell’ingegneria genetica costituiva uno dei tre aspetti di falsità che il grande pubblico spesso associa all’ingegneria genetica. Questi tre aspetti, che Rollin ha illustrato come tre aspetti del mito di Frankenstein (vedi Rollin, 2006: 135), Sono: l’erroneità intrinseca di una particolare pratica, le sue possibili conseguenze pericolose e la possibilità di causare danni agli esseri senzienti. Mentre gli ultimi due aspetti di ingiustizia potrebbero essere evitati mediante misure adeguate, l’erroneità intrinseca di una particolare pratica (nei casi in cui si ottiene) è inevitabile. Così, se si potesse sostenere che l’ingegneria genetica è intrinsecamente sbagliata – cioè, qualcosa che semplicemente non dovremmo fare, indipendentemente dalle conseguenze positive o negative da aspettarsi –, ciò costituirebbe un forte argomento contro i grandi domini bianchi, biotecnologia verde e rossa. Sulla base di una valutazione delle motivazioni che hanno le persone per giudicare l'ingegneria genetica come intrinsecamente sbagliata, Rollin, Tuttavia, ha concluso che un simile argomento non poteva essere sostenuto perché nei vari casi in cui si è concluso che l’ingegneria genetica era intrinsecamente sbagliata le premesse dell’argomentazione non erano fondate.
Ma in questo caso, pure, si vede la necessità di analisi locali piuttosto che globali. Valutare la sostenibilità del giudizio di valore secondo cui l’ingegneria genetica è intrinsecamente sbagliata richiede l’esame di argomenti e motivazioni concrete a livello locale. Questo, Voglio suggerire come conclusione, è una caratteristica generale della filosofia della tecnologia: le analisi filosofiche rilevanti dovranno svolgersi a livelli più locali, esaminare particolari tecnologie in particolari contesti, piuttosto che a livelli più globali, su cui sono al centro ampi settori della tecnologia come la biotecnologia o anche il settore tecnologico nel suo insieme. Filosofia della tecnologia, Poi, è una questione di ingegneria frammentaria, più o meno allo stesso modo in cui William Wimsatt ha suggerito che si dovrebbe fare filosofia della scienza (Wimsatt, 2007).
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Informazioni sull'autore
Tommaso A.C. Reydon
E-mail: [email protected]
Università Leibniz di Hannover
Germania
