Alasdair Chalmers MacIntyre (1929— )

Alasdair MacIntyre è nato in Scozia, Educato in Gran Bretagna, filosofo morale e politico che opera negli Stati Uniti dal 1970. Il suo lavoro in etica e politica abbraccia tutte le discipline, attingendo alla sociologia e alla filosofia delle scienze sociali nonché alla letteratura classica greca e latina.

MacIntyre iniziò la sua carriera come marxista, ma alla fine degli anni Cinquanta, iniziò a lavorare per sviluppare un'etica marxista che potesse giustificare razionalmente la condanna morale dello stalinismo. Quel progetto alla fine lo portò a rifiutare il marxismo insieme a ogni altra forma di “individualismo liberale moderno” e a proporre l’etica di Aristotele come un modo più efficace per rinnovare l’azione morale e la razionalità pratica attraverso la formazione morale su piccola scala all’interno delle comunità..

Il libro più noto di MacIntyre, Dopo la virtù (1981), è il prodotto di questo lungo progetto etico. After Virtue diagnostica la società contemporanea come una “cultura dell’emotivismo” in cui il linguaggio morale viene utilizzato pragmaticamente per manipolare gli atteggiamenti, scelte, e decisioni, così che la cultura morale contemporanea è un teatro di illusioni in cui la retorica morale oggettiva maschera scelte arbitrarie. MacIntyre ha seguito After Virtue con due libri che esaminano il ruolo che le tradizioni svolgono nei giudizi sulla verità e sulla falsità, Di chi è la giustizia? Quale Razionalità? (1988) e tre versioni rivali dell'indagine morale (1990). Il prossimo grande lavoro di MacIntyre, Animali razionali dipendenti: Perché gli esseri umani hanno bisogno delle virtù (1999), indaga i bisogni sociali e i debiti sociali degli agenti umani, e il ruolo che una comunità gioca nella formazione di un ragionatore pratico indipendente. Il resto del lavoro maturo di MacIntyre estende e integra gli argomenti di queste quattro opere principali.

La filosofia di MacIntyre è importante nei campi dell’etica delle virtù e della politica comunitaria, ma MacIntyre ha negato di appartenere ad entrambe le scuole di pensiero. MacIntyre si identifica come tomista dal 1984, ma alcuni tomisti mettono in dubbio il suo tomismo perché enfatizza il modo in cui Tommaso d'Aquino tratta l'agire umano ma rifiuta il progetto neo-tomista di creare un'epistemologia morale tomista basata sulla metafisica della natura umana. MacIntyre continua a sottolineare l’irrilevanza dell’etica aziendale convenzionale, concepito come un'applicazione delle moderne teorie morali al processo decisionale aziendale, ma alcuni studiosi nel campo dell’etica degli affari hanno iniziato ad applicare la descrizione aristotelica di azione e virtù di MacIntyre allo studio dei sistemi organizzativi., sviluppare modalità per rinnovare l’azione morale e la razionalità pratica all’interno delle aziende. MacIntyre ha svolto un ruolo importante nel rinnovamento dell’etica e della politica aristotelica negli ultimi tre decenni, e ha dato un prezioso contributo al progresso della filosofia tomista.

Sommario
Vita
Commento introduttivo al “Moderno individualismo liberale”
Sviluppo dal 1951
L’influenza delle Tesi di Marx su Feuerbach nell’Opera morale e politica di MacIntyre
Tre fasi nella carriera di MacIntyre
Inizio carriera (1949-1971)
Filosofia della religione
Filosofia delle scienze sociali
Etica e politica
provvisorio (1971-1977)
Lavoro maturo (1977- )
Grandi opere dal 1977
Dopo la virtù
Argomento critico di AV
L'argomentazione costruttiva di AV
Critica aristotelica dell'etica e della politica moderne
Critica all'AV
Due libri sulla razionalità: WJWR e 3RV
Di chi è la giustizia? Quale Razionalità?
Tre versioni rivali dell'indagine morale
Animali razionali dipendenti
I compiti della filosofia: Saggi selezionati, Volume 1
Etica e politica: Saggi selezionati, Volume 2
Dio, Filosofia, Università
I temi principali della filosofia di MacIntyre
L'etica e la politica dell'agire umano
Etica e politica
Riferimenti e approfondimenti
Opere primarie
Opere Secondarie
1. Vita

Alasdair MacIntyre è nato il 12 gennaio, 1929 a Glasgow, Scozia. I suoi genitori, entrambi erano medici, sono nati e cresciuti nella Scozia occidentale. Sebbene abbia studiato in Inghilterra, ha imparato il gaelico scozzese da una delle sue zie. MacIntyre è cresciuto dentro e intorno alla città di Londra. Ha conseguito una laurea in lettere classiche presso il Queen Mary College dell'Università di Londra, nell'East End della città, nel 1949.. MacIntyre ha frequentato la scuola di specializzazione presso l'Università di Manchester, un'università provinciale "in mattoni rossi" nel nord-ovest dell'Inghilterra, conseguendo il Master in Filosofia nel 1951.

La famiglia di MacIntyre aveva legami lontani con la contea di Donegal, nel Nord dell'Irlanda, e la sua conoscenza del gaelico ha aiutato MacIntyre a stabilire collegamenti con le persone lì. Per molti anni è rimasto vicino alle preoccupazioni culturali e politiche dell'Irlanda. MacIntyre “ha una conoscenza approfondita ed estesa della letteratura irlandese, sia in inglese che in irlandese” (O'Rourke, P. 3). Una conferenza accademica che celebra l’ottantesimo compleanno di MacIntyre, tenutosi presso l'University College di Dublino nel 2009, ha riconosciuto e celebrato i suoi legami con la comunità irlandese.

La filosofia di Alasdair MacIntyre si basa su basi insolite. I suoi primi anni di vita furono plasmati da due sistemi di valori contrastanti. Una era “una cultura orale gaelica di agricoltori e pescatori, poeti e narratori”. L'altro era la modernità, “Il mondo moderno era una cultura di teorie piuttosto che di storie” (MacIntyre Reader, P. 255). MacIntyre embraced both value systems, and carried those divergent worldviews into his undergraduate education.

As a classics major at Queen Mary College in the University of London (1945-1949), MacIntyre read the Greek texts of Plato and Aristotle, but his studies were not limited to the grammars of ancient languages. He also examined the ethical theories of Immanuel Kant and John Stuart Mill. He attended the lectures of analytic philosopher A. J. Ayer and of philosopher of science Karl Popper. He read Ludwig Wittgenstein’s Tractatus Logico Philosophicus, Jean-Paul Sartre’s L’existentialisme est un humanisme, and Marx’s Eighteenth Brumaire of Napoleon Bonaparte (Quello che è successo, pp. 17-18). MacIntyre met the sociologist Franz Steiner, who helped direct him toward approaching moralities substantively (intervista a Giovanna Borradori, P. 259). Il lavoro maturo di MacIntyre continua a superare i confini disciplinari convenzionali.

Gli scritti maturi di MacIntyre continuano anche a criticare gli ordini sociali ed economici della vita moderna. Questo lavoro iniziò anche durante la sua permanenza al Queen Mary College, nasce dalla sua solidarietà con i poveri e le classi lavoratrici che riempivano l'East End di Londra, dove si trova il Queen Mary College. Il primo incontro di MacIntyre con le critiche marxiste al liberalismo e al capitalismo (Intervista a Kinesis, P. 48) ha portato MacIntyre a due decenni di partecipazione alle organizzazioni marxiste (L’impegno di Alasdair MacIntyre con il marxismo, pp. xiii-l). Il primo incontro di MacIntyre con la critica tomista della vita sociale e politica inglese fece una forte impressione su MacIntyre, ma non si identificherà come tomista fino al 1984 (Quello che è successo, P. 17).

Dal marxismo, MacIntyre ha imparato a vedere il liberalismo come un’ideologia distruttiva che mina le comunità in nome della libertà individuale e di conseguenza mina la formazione morale degli agenti umani (intervista a Giovanna Borradori, P. 258; Intervista a Kinesis , P. 47). MacIntyre riconosce ancora le intuizioni de Il diciottesimo brumaio di Napoleone Bonaparte (Quello che è successo, pp. 20, 483), un libro che spoglia le pretese ideologiche della retorica politica francese della metà del XIX secolo. Per MacIntyre, Il modo di Marx di vedere oltre le vuote giustificazioni delle scelte arbitrarie per considerare gli obiettivi reali e le conseguenze delle azioni politiche in termini economici e sociali rimarrebbe l’intuizione principale del marxismo.. MacIntyre trovò le teorie predittive delle scienze sociali marxiste meno convincenti. Il suo primo libro, marxismo: Un'interpretazione, (1953), critica la svolta di Marx verso le scienze sociali; critiche simili compaiono in quasi tutte le opere principali di MacIntyre.

MacIntyre iniziò la sua carriera di insegnante presso l'Università di Manchester come docente di Filosofia della Religione nel 1951, e mantenne tale carica fino al 1957. In un saggio del 1956, "Manchester: L'Università Moderna e la tradizione inglese,MacIntyre scrive con orgoglio sul ruolo delle università provinciali come centri di formazione professionale legati al servizio alla popolazione delle loro città, come luoghi che tradizionalmente erano stati sede di politiche radicali, anticonformiste e minoritarie (Agnostico, cattolico romano, ed ebreo) religione. marxismo: Un'interpretazione, è allo stesso modo un’espressione di politica radicale e di religione anticonformista diretta al servizio dei bisogni delle persone. DopoManchester, MacIntyre divenne un membro della Nuova Sinistra britannica (L’impegno di Alasdair MacIntyre con il marxismo, pp. xxii-xxxii, 86-93) e si è mosso attraverso l'insegnamento, ricerca, e posizioni amministrative presso altre università britanniche prima di emigrare dalla Gran Bretagna negli Stati Uniti nel 1970, dove i suoi interessi di ricerca lo hanno portato a insegnare a Brandeis, Università di Boston, Vanderbilt, Nostra Signora, e Duca. MacIntyre è tornato a Notre Dame nel 2000 come professore di ricerca senior presso il Centro per l'etica e la cultura di Notre Dame fino al suo pensionamento nel 2010..

MacIntyre ha iniziato la sua carriera come filosofo della religione cristiano protestante marxista, basando il suo lavoro sul fideismo di Karl Barth e sulla concezione di forma di vita di Wittgenstein (intervista a Giovanna Borradori, P. 257). Nel 1960 aveva smesso di scrivere su quell'argomento, e scrisse da ateo negli anni Sessanta e Settanta. L’emigrazione di MacIntyre dalla Gran Bretagna coincide più o meno con la sua rottura con il marxismo organizzato. Nel 1968, MacIntyre pubblicò una versione fortemente rivista del marxismo: Un'interpretazione come marxismo e cristianesimo, e notò nella prefazione al nuovo libro che era diventato scettico nei confronti di entrambi. Questo scetticismo rimane in Against the Self-Images of the Age (1971).

Durante gli anni dal 1977 al 1984 MacIntyre passò a una visione del mondo aristotelica, ritornò alla fede cristiana e si rivolse da Aristotele a Tommaso d'Aquino. MacIntyre spiega nella prefazione a The Tasks of Philosophy (2006) che l’articolo “Crisi epistemologiche, Narrativa drammatica, e la filosofia della scienza” (di seguito CE, 1977) segna l'inizio di questa transizione.

Dopo il ritiro dall'insegnamento, MacIntyre ha continuato il suo lavoro volto a promuovere un rinnovamento dell'agire umano attraverso un esame delle virtù richieste dalle pratiche, vite umane integrate, e impegno responsabile nella vita comunitaria. Attualmente è affiliato al Centro per gli Studi Aristotelici Contemporanei in Etica e Politica (CASEP) alla Metropolitan University di Londra.

Alasdair MacIntyre è autore di 19 libri e ne ha curato altri cinque. Il suo libro più importante, Dopo la virtù (di seguito AV, 1981), è stata definita una delle opere più influenti della filosofia morale della fine del XX secolo. AV e le sue altre opere principali, compreso il marxismo: Un'interpretazione (di seguito MI, 1953), Una breve storia dell'etica (di seguito LEI, 1966), Marxismo e cristianesimo (di seguito M&C, 1968), Contro le immagini di sé dell'epoca (di seguito ASIA, 1971), Di chi è la giustizia? Quale Razionalità? (di seguito WJWR, 1988), Tre versioni rivali dell'indagine morale (di seguito 3RV, 1990), e animali razionali dipendenti (Di seguito DRA, 1999) hanno plasmato la filosofia morale accademica per sessant’anni. Per molti anni SHE è servito come testo standard per i corsi universitari di storia della filosofia morale; L'AV rimane un libro di testo di etica ampiamente utilizzato nell'istruzione universitaria e post-laurea. MacIntyre ha pubblicato circa duecento articoli su riviste e circa un centinaio di recensioni di libri, affrontare le preoccupazioni in materia di etica, politica, la filosofia delle scienze sociali, Teoria marxista, Pratica politica marxista, la nozione aristotelica di eccellenza o virtù nell'agire umano, e l'interpretazione della metafisica tomista, epistemologia, ed etica.

Il lavoro maturo di MacIntyre, avviato dal saggio del 1977, “Crisi epistemologiche, Narrativa drammatica, e la filosofia della scienza” (di seguito CE), si basa sullo studio delle tradizioni, e l'esame delle narrazioni che informano le tradizioni scientifiche, filosofico, e pratica sociale, come metodo filosofico. AV e tutto il lavoro che lo segue impiegano questo metodo filosofico nello studio della filosofia morale e politica.

2. Commento introduttivo al “Moderno individualismo liberale”

AV rifiuta la visione del “moderno individualismo liberale” in cui individui autonomi utilizzano principi morali astratti per determinare cosa dovrebbero fare. La critica dell'etica normativa moderna nella prima metà di AV rifiuta il ragionamento morale moderno per la sua incapacità di giustificare le sue premesse, e critica l'uso frequente della retorica della moralità oggettiva e della necessità scientifica per manipolare le persone affinché accettino decisioni arbitrarie. L’argomentazione critica fornisce esempi di tale retorica morale manipolativa nel linguaggio comune, nell'etica filosofica, e nell'uso politico delle scienze sociali. La seconda metà di AV propone una concezione della pratica e del ragionamento pratico e la nozione di eccellenza come agente umano come alternativa alla moderna filosofia morale, presentando quella che MacIntyre ha definito “una difesa storicistica di Aristotele” (DI, P. 277).

L’uso da parte di MacIntyre del termine “individualismo liberale moderno” in filosofia non è equivalente al “liberalismo” nella politica contemporanea. Alcuni lettori hanno interpretato il rifiuto di MacIntyre del “moderno individualismo liberale” nel senso che egli è un conservatore politico (DI, 3a ed., P. xv), ma MacIntyre usa il “moderno individualismo liberale” per nominare una categoria molto più ampia che include sia liberali che conservatori nel gergo politico americano contemporaneo, così come alcuni marxisti e anarchici (Vedi ASIA, pp. 280-284). Conservatorismo, liberalismo, marxismo, e l'anarchismo presentano tutti l'individuo autonomo come l'unità della società civile (vedi “Le tesi su Feuerbach: Una strada non intrapresa."); nessuna di queste teorie politiche può fornire una concezione ben sviluppata del bene comune; e nessuno di essi può spiegare o giustificare adeguatamente il perseguimento condiviso di un bene comune.

Le fonti del moderno individualismo liberale – Hobbes, Locke, e Rousseau – affermano che la vita umana è solitaria per natura e sociale per abitudine e convenzione. Vale la tradizione aristotelica di MacIntyre, al contrario, che la vita umana è sociale per natura. L'individualismo liberale moderno cerca di giustificare l'autorità morale di vari universali, principi morali impersonali per consentire agli individui autonomi di prendere decisioni moralmente corrette. Ma i filosofi morali moderni usano questi principi per stabilire l’autorità delle norme morali universali, e i moderni individui autonomi mettono da parte il perseguimento dei propri beni e obiettivi quando obbediscono a questi principi e norme per giudicare e agire moralmente. MacIntyre respinge questo progetto moderno ritenendolo incoerente. MacIntyre identifica l'eccellenza morale con un'azione umana efficace, e cerca un ambiente politico che aiuti a liberare gli agenti umani affinché riconoscano e ricerchino i propri beni, come componenti dei beni comuni delle loro comunità, in modo più efficace. Per MacIntyre quindi, etica e politica sono legate insieme.

3. Sviluppo dal 1951

La carriera di Alasdair MacIntyre nel campo della filosofia morale e politica ha attraversato molti cambiamenti, ma due temi sono rimasti costanti. Il primo è la sua critica all’etica normativa moderna. Il secondo è il suo approccio alla filosofia morale come studio della formazione morale che rafforza l’agire umano razionale e aiuta a sviluppare una comunità politica di agenti razionali. La critica dell’etica normativa moderna attinge a due fonti, la filosofia di Karl Marx, e l'emotivismo dei positivisti logici dell'inizio del XX secolo, compreso A. J. Ayer e C. l. Stevenson. La ricerca di un’etica e di una politica veritiera degli agenti nelle comunità si basa sulla teoria dell’azione, sociologia, la filosofia della scienza e il tema della “pratica rivoluzionaria” tratto dalle Tesi su Feuerbach di Karl Marx.

UN. L’influenza delle Tesi di Marx su Feuerbach nell’Opera morale e politica di MacIntyre

MacIntyre ha citato la terza delle tesi di Marx su Feuerbach, durante tutta la sua carriera (Vedi MI, P. 61; M&C, P. 59, DI, P. 84); egli spiega dettagliatamente il significato delle Tesi su Feuerbach in “Le Tesi su Feuerbach: Una strada non intrapresa” (di seguito ToF:RNA), pubblicato nel 1994. Macintyre legge le Tesi su Feuerbach come “un testo autenticamente transitorio” (ToF:RNA, P. 224),” che segna la fine del lavoro filosofico di Marx con Hegel e Feuerbach, ma “indicando una direzione che Marx in realtà non ha preso” (ToF:RNA, P. 226). Hegel e Feuerbach erano stati critici del “punto di vista della società civile”; che è effettivamente il punto di vista del “moderno individualismo liberale”. Feuerbach aveva criticato gli oggetti della fede religiosa in quanto proiezioni del pensiero umano. Ma Marx scoprì che gli oggetti teorici della filosofia di Feuerbach erano suscettibili della stessa critica. Nelle tesi su Feuerbach, Marx ha proposto una filosofia che mette da parte la contemplazione degli oggetti teorici per esaminare e trasformare l'attività e la pratica umana (ToF:RNA, pp. 227-8; vedi Marx, quarta e prima tesi).

Nella terza tesi, Marx si lamentava del fatto che Feuerbach e altri teorici sociali materialisti avessero inventato una teoria deterministica del comportamento umano, ma lo applicarono come se non comprendesse il loro libero arbitrio, come se fossero superiori alla società (ToF:RNA, P. 229-30; vedi anche AV, P. 84). Rifiutando questa distinzione implicita tra la società e coloro che le sono superiori, Marx insisteva sul fatto che i leader e i seguaci della rivoluzione possono agire solo insieme, scoprire insieme i fini e i metodi della rivoluzione (ToF:RNA, P. 230-1). Marx ha fatto questa proposta, ma non lo perseguì. Le successive rinascite marxiste della filosofia hanno seguito due strade principali di ricerca, “il materialismo dialettico e storico di Plekhanov . . . o . . . il volontarismo razionale del giovane Lukács” (ToF:RNA, P. 232). Per MacIntyre, anche all'inizio della sua carriera, Le Tesi su Feuerbach offrivano una strada meno battuta per il recupero della filosofia marxista che sarebbe diventata essenziale per i contributi di MacIntyre alla filosofia morale e politica.

b. Tre fasi nella carriera di MacIntyre

Discutendo della sua carriera in un'intervista per la rivista Cogito nel 1991, MacIntyre ha identificato tre fasi distinte nel suo sviluppo. Durante il primo periodo, dal 1949 al 1971, MacIntyre ha pubblicato in Filosofia della religione, etica, la filosofia delle scienze sociali, e la teoria politica ed etica marxista senza integrare questi studi in una visione del mondo unificata. Durante il secondo periodo, dal 1971 al 1977, MacIntyre ha lavorato per l'integrazione della sua filosofia. Nel terzo periodo, dal 1977 in poi, MacIntyre ha lavorato su “un unico progetto, a cui AV, WJWR e 3RV sono tutti centrali” (Intervista per Cogito, nel MacIntyre Reader, P. 269)

io. Inizio carriera (1949-1971)

All'inizio della sua carriera, MacIntyre ha studiato la giustificazione razionale di teorie e credenze, e pubblicò libri e articoli sulla filosofia della religione, la filosofia delle scienze sociali, e teoria morale. Questa indagine sugli inizi della sua carriera prenderà in esame ciascuno di questi campi.

1. Filosofia della religione

Nella filosofia della religione, il giovane MacIntyre non cercò di giustificare razionalmente il credo religioso; piuttosto cercò di dimostrare che la fede religiosa dovrebbe essere esentata dall'esame razionale. La teoria sviluppata negli anni ’50 era una struttura difensiva ideata per separare le convinzioni religiose di MacIntyre dal resto del suo lavoro accademico.. La prima filosofia fideista della religione di MacIntyre fu influenzata dalla filosofia di Ludwig Wittgenstein e dalla teologia di Karl Barth. Per i fideisti, la fede religiosa non lo è, e non può essere razionale; la sua unica base è l'accettazione dell'autorità religiosa. La filosofia della religione barthian-wittgensteiniana di MacIntyre non è altro che una compartimentazione razionale del credo religioso.

L’affermazione chiave della prima filosofia fideista della religione di MacIntyre è il suo saggio del 1957, “Lo statuto logico del credo religioso,"pubblicato nel libro Credenze metafisiche. Questo saggio ha subito forti critiche da parte dell'ateo Antony Flew e del teologo cristiano Basil Mitchell. In una recensione del libro del 1958, Flew sottolineò che il cristianesimo tradizionale aveva un legame con i fatti empirici più stretto di quanto ammesso da MacIntyre, e questo anche se i fatti riguardanti il ​​mondo non potessero verificare la fede religiosa, era tuttavia possibile che l'incoerenza interna dimostrasse la falsità della dottrina. Nel 1961 Mitchell pubblicò una critica di quattordici pagine al fideismo di MacIntyre dal titolo, "La giustificazione del credo religioso". Quando Credenze metafisiche fu ripubblicato nel 1970, MacIntyre ha aggiunto una nuova prefazione in cui ringrazia Flew e Mitchell, insieme al suo collega Ronald Hepburn, per le loro critiche, e ha respinto l’”irrazionalismo” del saggio in quanto falso e pericoloso (“Prefazione all’edizione del 1970," pag. x–xi).

Dall'inizio degli anni '60 fino alla fine degli anni '70, MacIntyre ha scritto come ateo dichiarato. Tre pubblicazioni negli anni '60, “Dio e i teologi,"Il significato religioso dell'ateismo, e Secolarizzazione e cambiamento morale, esprimere le convinzioni atee di MacIntyre.

Il ragionamento alla base del rifiuto di MacIntyre del suo primo fideismo continua a informare il suo approccio al teismo. La conferenza di MacIntyre del 2010, “Essere un filosofo teistico in una cultura secolarizzata” non tratta la fede teistica come una dottrina metafisica isolabile sull’origine e il destino della vita umana. Per il MacIntyre maturo, il teismo gioca un ruolo centrale nell’interpretazione del mondo. Il teismo maturo di MacIntyre non è un ritorno al suo fideismo iniziale; appartiene a una visione del mondo razionale che sfida i “fideisti secolari” per gli stessi motivi per cui sfida quelli religiosi (WJWR, P. 5).

2. Filosofia delle scienze sociali

I primi lavori di MacIntyre nella filosofia delle scienze sociali sono legati alla giustificazione razionale della teoria marxista, e a distinguere gli elementi più promettenti del primo lavoro filosofico di Marx dagli elementi più pseudoscientifici della successiva teoria marxista e stalinista. All'interno del marxismo, che si è presentata per gran parte del XX secolo come scienza sociale, MacIntyre ha rivolto la sua critica contro il rozzo determinismo dello stalinismo. Più in generale, MacIntyre ha messo in dubbio la giustificazione razionale di qualsiasi teoria sociale che non attribuisca un posto centrale alle credenze, intenzioni, e le scelte degli agenti umani.

Nella sua tesi magistrale inedita, Il significato dei giudizi morali (di seguito SMJ, 1951), MacIntyre cita Steven Toulmin, “Lo statuto logico della psicoanalisi,"Antonio volò, “Spiegazione psicoanalitica," e Richard Peters, "Causa, Cura, e Motivo,” per criticare l’apparente riduzione da parte di Sigmund Freud del resoconto morale delle azioni di una persona a un resoconto causale della condizione psicologica di quella persona.

MacIntyre rimase un critico schietto delle scienze sociali deterministe per tutto il primo periodo della sua carriera. marxismo: Un’interpretazione critica la svolta di Marx verso la scienza sociale deterministica ne L’ideologia tedesca (MI, pp. 68-78). M&C, rivede questa critica, addossando la colpa a Friedrich Engels (M&C, pp.70-74). Nell'articolo, "Determinismo,MacIntyre ha ammesso che le previsioni di successo sul comportamento umano provenienti dalle scienze sociali hanno reso difficile respingere il determinismo, ma dati i tipi di scelte interpretative necessarie per difendere il determinismo, trovava “difficile vedere come il determinismo potesse mai essere verificato o falsificato” (pp. 39-40).

3. Etica e politica

La critica di MacIntyre all’etica normativa moderna, se intesa come critica all’etica normativa caratteristica della modernità liberale, affonda le sue radici in parte nell’opera di Karl Marx. Mentre ero ancora studente, MacIntyre aveva accettato gran parte della critica marxista della moderna politica liberale come un’ideologia che contrappone l’individuo agli interessi della comunità.. Marx nella recensione del libro liquidò la nozione di “diritti naturali” come un residuo della società feudale, “Sulla questione ebraica”. Per Marx, I “diritti” potrebbero derivare solo da leggi emanate dai governi. Marx riteneva che i “diritti naturali” o i “diritti dell’uomo”.,”come usato nella politica liberale del diciannovesimo secolo, serviva solo a proteggere l'individuo dalla società a cui apparteneva, e quindi minacciava sia la società che l’individuo.

Il marxismo iniziale di MacIntyre lo portò a rifiutare ogni forma di individualismo liberale moderno, “compreso il liberalismo dei conservatori americani e inglesi contemporanei, così come quello dei radicali americani ed europei, e perfino il liberalismo dei sedicenti liberali”. Per queste prese di posizione ideologiche, dalla loro costruzione della società civile come risposta dell’individuo a standard universali di ragione e di comportamento, “impongono un certo tipo di dominio non riconosciuto, e che alla lunga tende a dissolvere i tradizionali legami umani e a impoverire le relazioni sociali e culturali” (Borradori interview, P. 258)

La critica di MacIntyre all’etica normativa moderna è influenzata anche dalla teoria dell’emotivismo. C. l. Stevenson e altri emotivisti ritenevano che i giudizi morali significassero solo gli interessi soggettivi dei loro autori, piuttosto che qualsiasi caratteristica oggettiva degli agenti e delle azioni che giudicano. SMJ contesta il riduttivismo della teoria di Stevenson sul significato dei giudizi morali, ma MacIntyre concorda con la maggior parte dei punti della critica emotivista di Stevenson all’etica normativa moderna, e in questo modo MacIntyre si unisce alla critica di Stevenson all’intuizionismo di G. E. Moore.

Moore aveva sostenuto nei Principia Ethica (1903) che il compito fondamentale dell’etica filosofica fosse quello di indagare “le asserzioni su quella proprietà delle cose che è indicata con il termine “buono”,’ e la proprietà inversa indicata dal termine ‘cattivo’” (Principi etici, §23) Moore affermava che “buono” deve indicare una qualità specifica condivisa da tutte le cose buone, ma trovava impossibile definire “buono” in modo adeguato (Principi etici, §10). Moore quindi descrisse “buono” come semplice, indefinibile, qualità non naturale.

Positivisti logici, compreso A. J. Ayer (Verità e logica del linguaggio, cap. 6) e C. l. Stevenson non riusciva a trovare nulla di oggettivo nel “buono” descritto da Moore, e ha concluso che “buono” e “cattivo” non sono qualità oggettive. Stevenson ha sostenuto tali valutazioni, come "questa è una bella macchina" o "quella è una bella casa".,” e valutazioni morali, come “è un brav'uomo,” o “il furto è sbagliato," non sono affermazioni di fatto. Per Stevenson, parole valutative come “buono” e “cattivo” portano, “significato emotivo” che Stevenson definisce come “una tendenza di una parola, derivante dalla storia del suo utilizzo, produrre (risultato da) risposte affettive alle persone” (“Il significato emotivo dei termini etici” p. 23) I termini emotivi vengono utilizzati per influenzare le persone. Da qui il vero significato di ogni valutazione, e in particolare qualsiasi valutazione morale – il significato dei giudizi morali – è l’approvazione e la raccomandazione soggettiva di chi parla, o il rifiuto soggettivo e la proscrizione di chi parla. Insomma, gli emotivisti ritenevano che i giudizi morali non comunicassero né fatti né credenze; comunicano solo gli interessi emotivi dei loro autori.

MacIntyre ha criticato il riduttivismo delle conclusioni di Stevenson nella sua tesi di laurea magistrale, ma MacIntyre non ha criticato il rifiuto di Moore da parte di Stevenson. MacIntyre spiega, «Con questo non si vuole negare il carattere emotivo del giudizio morale: significa suggerire che quando abbiamo detto dei giudizi morali che sono emotivi abbiamo lasciato molte cose non dette – e anche l’emotivo può avere una logica da mappare” (SMJ, P. 89.) La valutazione dell’emotivismo di MacIntyre del 1951 accetta la critica di Stevenson del significato referenziale dei giudizi morali (SMJ, P. 74), e con esso, il rifiuto generale della “filosofia morale tradizionale” come studio che utilizza principi per valutare i fatti (SMJ, P. 81).

Per MacIntyre l’etica non è un’applicazione dei principi ai fatti, ma uno studio dell'azione morale. Azione morale, libera azione umana, implica decisioni di fare cose per perseguire obiettivi, e implica la comprensione delle implicazioni delle proprie azioni per l’intera varietà di obiettivi che gli agenti umani perseguono. In questo senso, “Agire moralmente è sapere come agire” (SMJ, P. 56). “La moralità non è un ‘sapere questo’ ma un ‘sapere come’” (SMJ, P. 89). Se l’azione umana è un “saper fare”.,’, allora l’etica deve considerare anche come si apprende il ‘come’. Come altre forme di ‘sapere come’,MacIntyre ritiene che si impari come agire moralmente all’interno di una comunità il cui linguaggio e standard condivisi modellano il nostro giudizio (SMJ, pp. 68-72). MacIntyre era giunto alla conclusione che l’etica non è un esercizio astratto di valutazione dei fatti; è uno studio della libera azione umana e delle condizioni che consentono l'agire umano razionale.

L’azione umana rimane un tema centrale nel primo libro pubblicato di MacIntyre, marxismo: Un'interpretazione (1953). Il libro elogia quelle forme di M&C che abilitano l’azione umana, e critica quelli che inibiscono l'azione umana. MacIntyre traccia una storia dalla teologia e dalla pratica protestante, attraverso le filosofie di Hegel e Feuerbach, al lavoro di Marx per sostenere che il marxismo è una trasformazione del cristianesimo. MacIntyre attribuisce a Marx il merito di aver concluso la terza delle Tesi su Feuerbach, che l’unico modo per cambiare la società è cambiare noi stessi, e che “La coincidenza del cambiamento dell’attività umana o del cambiamento di sé può essere compresa e compresa razionalmente solo come pratica rivoluzionaria” (Marx, Tesi su Feuerbach, citato in MI, P. 61). MacIntyre critica la successiva svolta di Marx verso la scienza sociale deterministica e conclude che “la transizione di Marx dalla profezia alla previsione” trasforma il marxismo in un mito alienante che divide gli esseri umani tra “i buoni che accettano il marxismo”, [e] gli empi che lo rifiutano” (MI, P. 89).

Il libro esamina anche alcune carenze della teologia e della pratica protestante, mostrando come le esigenze del Vangelo informano gli ideali di Feuerbach e, attraverso Feuerbach, Marx. MacIntyre distingue “la religione che è un oppio per il popolo dalla religione che non lo è” (MI, P. 83). Condanna le forme di religione che giustificano le disuguaglianze sociali e incoraggiano la passività. Sostiene che l'autentico insegnamento cristiano critica le strutture sociali e incoraggia l'azione (MI, pp. 119-22).

La tesi MA e la MI si combinano per tracciare la risposta iniziale di MacIntyre alla critica emotivista dell’etica normativa moderna. Prefigurano anche il conflitto di MacIntyre con R. M. La risposta di Hare all’emotivismo. Hare ha cercato di difendere l’etica normativa moderna dalla sfida emotivista con una spiegazione alternativa del significato dei giudizi morali. Un’affermazione centrale di The Language of Morals di Hare (1952), rinnovato nella Libertà e nella Ragione (1963), è che i giudizi morali sono descrittivi – e non semplicemente emotivi – perché sono sia universalizzabili che prescrittivi. Per la lepre, l’universalizzabilità deriva dall’impegno di un agente a utilizzare termini e giudizi in modo coerente. Per esempio, “Se una persona dice che una cosa è rossa, è convinto che qualsiasi cosa che fosse simile sotto gli aspetti rilevanti sarebbe allo stesso modo rossa” (Libertà e ragione, Io 2.2). Pertanto i giudizi prescrittivi emessi dagli agenti sono universalizzabili, nella misura in cui tali agenti si impegnano a giudicare cose simili allo stesso modo; ed è l'universalizzabilità di questi giudizi prescrittivi che dà loro un significato descrittivo. Insomma, i giudizi morali sono descrittivi perché descrivono i valori scelti dai loro autori.

MacIntyre respinse la difesa di Hare dell’etica normativa moderna nel suo saggio del 1957, “Ciò che non è la moralità”. MacIntyre si concentra sulla teoria di Hare: “È opinione diffusa che sia essenziale alle valutazioni morali il fatto che siano universalizzabili e prescrittive. Questa è l’affermazione che desidero negare”. "Ciò che la moralità non è" esplora la varietà di significati e intenzioni portati dai giudizi morali. MacIntyre elenca sei tipi di valutazioni morali che non sono né universalizzabili né prescrittive e conclude che la teoria del prescrittivismo universale è inadeguata per la stessa ragione per cui l’emotivismo è inadeguato; è riduttivo. Il prescrittivismo universale semplicemente non riesce a dare un resoconto completo del significato dei giudizi morali.

“Ciò che la moralità non è” sostiene inoltre che le procedure della moderna filosofia morale sono superflue per la pratica morale reale. Dove i “libri di testo di filosofia morale” discutono i tipi di massime che dovrebbero guidare il “mantenimento delle promesse”., dire la verità, e simili,Le massime morali non guidano affatto gli agenti reali nella vita reale. “Non ci guidano perché non abbiamo bisogno di essere guidati. Sappiamo cosa fare” (ASIA, P. 106). A volte lo facciamo senza alcuna massima, o addirittura contro tutte le massime che conosciamo. MacIntyre illustra il suo punto con la decisione di Huckleberry Finn di aiutare Jim, Lo schiavo fuggito della signorina Watson, per farsi strada verso la libertà (ASIA, P. 107). Di nuovo, la moralità non è un “sapere questo” ma un “sapere come”.,” e l’utilizzo di questo “saper fare” non può ridursi a formulare giudizi prescrittivi universalizzabili. Il rifiuto da parte di MacIntyre del prescrittivismo universale di Hare ha rinnovato la sua critica all’etica normativa moderna, e portò conseguenze durature per la risposta del marxista MacIntyre alla sfida morale dello stalinismo.

Alla fine degli anni ’50 i marxisti di tutto il mondo scoprirono le atrocità nascoste del regime stalinista nell’Unione Sovietica, e fu testimone della violenta repressione della rivoluzione ungherese del 1956 (Vedi Virtù e politica, pp. 134-151). I crimini del regime stalinista, compreso l'omicidio di massa, deportazione di massa, e l'esecuzione dell'intellettuale, politico, culturale, e la leadership ecclesiale delle comunità nazionali soggette, ha chiesto la condanna. Eppure la critica morale delle politiche staliniste rappresentava un problema per gli atei marxisti impegnati, compreso MacIntyre, che aveva rifiutato le nozioni teistiche della legge divina così come le moderne nozioni secolari dei “diritti naturali”.

MacIntyre ha discusso la condanna morale dello stalinismo in “Note dal deserto morale” I & II, (1958 e 59). Per MacIntyre, sembrava difficile condannare lo stalinismo con una reale autorità, perché ogni appello al principio morale liberale secolare moderno sembra essere essenzialmente arbitrario. L'ex comunista, il critico liberale dello stalinismo “può condannare solo in nome della sua scelta” (Il lettore MacIntyre, P. 34). La descrizione di MacIntyre della perplessità morale di questi critici dello stalinismo assomiglia alla sua descrizione di Huck Finn un anno prima (ASIA, P. 106); giudicarono bene i crimini di Stalin, ma mancavano di un modo adeguato per giustificare razionalmente i loro giudizi. In “Appunti dal deserto morale II,MacIntyre propone una nuova etica marxista dell’azione umana. Piuttosto che separare “il ‘dovere’ della moralità” da “l’”è” del desiderio” (Il lettore MacIntyre, P. 41), L’etica marxista di MacIntyre guarderebbe “al fatto della solidarietà umana che viene alla luce nella scoperta di ciò che vogliamo” (Il lettore MacIntyre, P. 48).

Gli scritti marxisti di MacIntyre dei primi anni ’60 sviluppano il suo progetto etico. “Comunismo e intellettuali britannici” (1960) sostiene che il Partito Comunista della Gran Bretagna non è più marxista perché ha abbandonato l’intuizione di Marx contenuta nella terza delle Tesi su Feuerbach. “Marxismo classico . . . vuole trasformare la vasta massa dell'umanità da vittime e burattini in agenti padroni della propria vita,” ma lo stalinismo aveva trasformato il marxismo nella dottrina secondo cui gli scienziati dovrebbero usare “le leggi oggettive e immutabili della storia” per gestire il comportamento della società (L’impegno di Alasdair MacIntyre con il marxismo, P. 119). “Libertà e Rivoluzione” (1960) discute “l’iniziativa umana” in termini di “desiderio”., intenzione, e scelta” (L’impegno di Alasdair MacIntyre con il marxismo, P. 124), e vede il pieno sviluppo della libertà umana fino a richiedere la partecipazione alla vita di una comunità: “Il problema della libertà non è il problema dell’individuo contro la società, ma il problema di quale tipo di società vogliamo, e che tipo di individui vogliamo essere” (L’impegno di Alasdair MacIntyre con il marxismo, P. 129). L’individuo non dovrebbe cercare la liberazione dalla società, ma attraverso la società. La moralità ha a che fare con la propria partecipazione alla vita della propria comunità.

MacIntyre sviluppa l'idea secondo cui la moralità emerge dalla storia, e che la moralità organizza la vita comune di una comunità in LEI (1966). Il libro conclude che i concetti di moralità non sono né senza tempo né astorici, e che comprendere lo sviluppo storico dei concetti etici può liberarci “da ogni falsa pretesa assolutista” (LEI, P. 269). Tuttavia questa conclusione non implica necessariamente che la moralità sia essenzialmente arbitraria o che si possa raggiungere la libertà liberandosi dalla moralità della propria società.. Nei suoi commenti al Gorgia di Platone nel capitolo 4, MacIntyre respinge le affermazioni di Callicle secondo cui infrangere le regole sociali può essere liberatorio. “Perché un uomo il cui comportamento non fosse governato in alcun modo da regole avrebbe cessato di partecipare come agente intelligibile alla società umana” (LEI, P. 32). Elementi di LEI ritornano nelle storie di AV (1981) e WJWR (1988).

ii. provvisorio (1971-1977)

La pubblicazione di ASIA nel 1971 segna la fine dell'“eterogeneo, mal organizzato, domande a volte frammentate e spesso frustranti e disordinate” (Il lettore MacIntyre, P. 268) che ha costituito la prima parte della carriera di MacIntyre, e l’inizio di “un periodo transitorio di riflessione talvolta dolorosamente autocritica” che si sarebbe concluso con la pubblicazione della CE nel 1977.

ASIA è una raccolta di brevi saggi di critica all'ideologia, pratica religiosa contemporanea, Teoria marxista e agiografia, filosofia morale moderna, Approcci riduttivi alle scienze sociali, e il moderno individualismo liberale. I saggi contenuti nel libro affrontano la maggior parte delle questioni che sarebbero apparse dieci anni dopo in AV, ma non sono sintetizzati in un’unica narrazione coerente “perché,” spiega MacIntyre nella prefazione, “salvarli dalla loro forma di recensioni o saggi scritti in un particolare momento o luogo richiederebbe che io sapessi come legare insieme questi argomenti in un insieme sostanziale. Questo non so ancora come farlo. . .” (ASIA, P. X). Come riferisce lo stesso MacIntyre, trascorse il periodo intermedio dal 1971 al 1977 lavorando per portare unità alla sua scrittura filosofica (Il lettore MacIntyre, P. 268-9). ASIA è un prezioso compagno di AV perché alcune questioni vengono trattate in modo oscuro in quest'ultimo, per esempio la valutazione di Trotsky sulla rivoluzione russa, sono trattati in dettaglio nel primo (DI, P. 262; ASIA, pp. 52-59).

Il saggio finale di ASIA, “Epilogo politico e filosofico: Una visione della povertà del liberalismo di Robert Paul Wolff,” introduce alcune delle affermazioni più caratteristiche di AV: Varie forme di liberalismo moderno fanno appello a diverse teorie e principi per la loro giustificazione. Le teorie utilizzate per giustificare i principi liberali possono fungere da maschere ideologiche che consentono “coloro che professano i principi di ingannare non solo gli altri ma anche se stessi riguardo al carattere della loro azione politica” (ASIA, P. 282). “Conservatorismo americano,“Il liberalismo americano,” e il “radicalismo americano” sono tutte forme di liberalismo moderno, quindi “Liberarsi dal liberalismo, il radicalismo è il rimedio sbagliato”. Il marxismo non può mantenere la sua promessa di insegnarci come trasformare la società, ma “possiamo almeno imparare da dove non cominciare” (ASIA, P. 284).

Nell'intervista a Cogito, MacIntyre afferma che nel 1971 aveva iniziato a guardare ad Aristotele come al luogo giusto in cui iniziare a studiare la società per comprenderla e trasformarla.. Egli “si proponeva di ripensare in modo sistematico i problemi dell’etica, prendendo sul serio per la prima volta la possibilità che la storia sia della morale moderna che della filosofia morale moderna possa essere scritta adeguatamente solo da un punto di vista aristotelico” (Il lettore MacIntyre, P. 268).

Per MacIntyre, “un punto di vista aristotelico” vede la teleologia insita nella natura delle cose, interpreta l'attività umana deliberata come azione volontaria, non come comportamento causato, e ritiene che la persona umana sia naturalmente sociale. Da questo “punto di vista aristotelico,La “moralità moderna” comincia ad andare storta quando le norme morali vengono separate dal perseguimento dei beni umani e il comportamento morale viene trattato come fine a se stesso. Questa separazione caratterizza l’etica cristiana del comando divino fin dal XIV secolo ed è rimasta essenziale per la moralità moderna secolarizzata fin dal XVIII secolo.. Dal “punto di vista aristotelico” di MacIntyre,“L’autonomia concessa all’agente umano dalla filosofia morale moderna rompe le comunità umane naturali e isola l’individuo dai tipi di relazioni formative che sono necessarie per trasformare l’agente in un ragionatore pratico indipendente.

iii. Lavoro maturo (1977- )

Nella prefazione a I compiti della filosofia (2006), MacIntyre spiega che le discontinuità di ASIA lo hanno lasciato con un interrogativo, «Come avrei dovuto allora procedere filosoficamente??La risposta di MacIntyre arrivò nel saggio del 1977 “Crisi epistemologiche, Narrativa drammatica, e la filosofia della scienza” (Di seguito CE). Questo saggio, Lo riferisce MacIntyre, “segna una svolta importante nel mio pensiero negli anni ’70” (I compiti della filosofia, P. vii) L’EC può essere giustamente descritto come il discorso di MacIntyre sul metodo, e come suggerisce il titolo, presenta tre punti generali sul metodo filosofico.

Primo, La filosofia progredisce attraverso la risoluzione dei problemi. Questi problemi sorgono quando le teorie, storie, le dottrine e le altre narrazioni che ci aiutano a organizzare la nostra esperienza del mondo ci deludono, lasciandoci in “crisi epistemologiche”. Le crisi epistemologiche sono la conseguenza di eventi che minano il modo in cui interpretiamo il nostro mondo. Le crisi epistemologiche possono essere profondamente personali, innescato da un tradimento inaspettato o dalla perdita della fede religiosa o dell’impegno ideologico, oppure possono essere altamente speculativi, causato dal fallimento di teorie attendibili per spiegare la nostra esperienza. Vivere in una crisi epistemologica significa essere consapevoli di non sapere ciò che si pensava di sapere su un argomento particolare ed essere ansiosi di recuperare la certezza su quell'argomento.

Per risolvere una crisi epistemologica non è sufficiente imporre un nuovo modo di interpretare la nostra esperienza, dobbiamo anche capire perché prima sbagliavamo: “Quando si risolve una crisi epistemologica, è attraverso la costruzione di una nuova narrazione che consente all’agente di comprendere sia come avrebbe potuto intelligibilmente mantenere le sue convinzioni originali sia come avrebbe potuto esserne così drasticamente fuorviato” (CE, in I compiti della filosofia, P. 5). La risoluzione della crisi può portare a riconoscere che la comprensione umana è sempre incompleta e che il progresso nella ricerca è quindi illimitato. Per MacIntyre, la risoluzione di una crisi epistemologica non può promettere la netta chiarezza di un passaggio da un corpus teorico fallito a uno veritiero.

Per illustrare la sua posizione sull'illimitatezza dell'indagine, MacIntyre mette a confronto i personaggi del titolo dell'Amleto di Shakespeare e di Emma di Jane Austen. Quando Emma scopre di essere profondamente fuorviata nelle sue convinzioni sugli altri personaggi della sua storia, Sig. Knightly la aiuta a scoprire la verità e la storia giunge a un lieto fine (P. 6). Frazione, al contrario, non trova risposte precise alle sue domande; le interpretazioni rivali rimangono per tutta l'opera, in modo che i registi che metteranno in scena lo spettacolo debbano imporre le proprie interpretazioni alla sceneggiatura (P. 5). Note di MacIntyre, “I filosofi sono abitualmente degli Emmali e non degli Amleti” (P. 6); questo è, i filosofi hanno trattato le loro conclusioni come verità compiute, piuttosto che come “narrazioni più adeguate” (P. 7) che rimangono aperti a ulteriori miglioramenti.

Il secondo punto della CE affronta la relazione tra le narrazioni, verità, e istruzione. L'educazione tradizionale dei bambini inizia nel mito, e man mano che i bambini maturano, imparano a distinguere le lezioni di queste storie dagli eventi di fantasia, le verità dai miti. Nel corso di questa educazione, Tuttavia, lo studente cresce nel rispetto dei miti come portatori di verità. Lo studente che attraverso questo tipo di educazione cresce fino a diventare uno studioso “può diventarlo . . . un Vico o un Hamann” (P. 8. Johann Georg Hamaan (1730-1788), Giambattista Vico (1668-1744)). Un altro approccio all'educazione è il metodo di Cartesio, che inizia rifiutando tutto ciò che non è chiaramente e distintamente vero come inaffidabile e falso per ricostruire la sua comprensione del mondo su un fondamento di verità innegabile.

Ironicamente, nel processo di rifiuto del mito, Cartesio crea una narrazione che non è solo mitica ma profondamente falsa. Piuttosto che identificare aree specifiche di crisi in cui aveva perso fiducia nella sua comprensione del mondo e situarsi all’interno della tradizione che ha formato la sua comprensione e la sua indagine, Cartesio si presenta come un rifiuto ostinato di tutto ciò in cui aveva creduto, e ignora i suoi evidenti debiti verso la tradizione scolastica, anche se sostiene la sua causa in francese e latino. Per MacIntyre, cercare la certezza epistemologica attraverso il dubbio universale come precondizione per l’indagine è un errore: “è un invito non alla filosofia ma al crollo mentale, o meglio alla filosofia come mezzo di crollo mentale”. Il grido di dolore di David Hume nel suo Trattato sulla natura umana è il risultato di questo tipo di pratica filosofica (CE, pp. 10-11). MacIntyre contrappone la discesa di Cartesio nell'isolamento mitico a Galileo, che fu in grado di fare progressi nell'astronomia e nella fisica lottando con le questioni apparentemente irrisolvibili dell'astronomia e della fisica del tardo medioevo, e reinterpretando radicalmente le questioni che costituivano quelle domande.

Per fare progressi in filosofia è necessario ordinare le narrazioni che informano la propria comprensione, lottare con le domande che quelle narrazioni sollevano, e in alcune occasioni, rifiutare, sostituire, oppure reinterpretare parti di quelle narrazioni e proporre tali cambiamenti al resto della propria comunità per la valutazione. L'indagine umana si colloca sempre all'interno della storia e della vita di una comunità. Non esiste alternativa astorica, modo non tradizionale di fare progressi nell’indagine umana. MacIntyre ritorna su questo tema in WJWR (capitoli 17, 18, 19), nella 3RV, e nella sua Lezione d'Aquino, “Primi principi, Finalità finali, e questioni filosofiche contemporanee” (1990).

Il terzo punto della EC è che possiamo apprendere il progresso in filosofia dalla filosofia della scienza. In particolare, “Il lavoro di Kuhn criticato fornisce un’applicazione illuminante per le idee che ho difeso” (CE, P. 15) Nel libro La struttura delle rivoluzioni scientifiche di Kuhn si sosteneva che gli scienziati praticano la scienza normale secondo le norme dei paradigmi o delle “matrici disciplinari”. Le rivoluzioni scientifiche avvengono quando gli scienziati abbandonano un paradigma per un altro. Il “paradigma cambia” di Kuhn," Tuttavia, sono diversi dalle risoluzioni delle crisi epistemologiche di MacIntyre in due modi. Innanzitutto non sono risposte razionali a problemi specifici. Kuhn paragona i cambiamenti di paradigma alle conversioni religiose (pp. 150, 151, 158), sottolineando che non sono guidati da norme razionali e sostiene che la fase di “rastrellamento” di un cambiamento di paradigma è una questione di convenzione nella formazione di nuovi scienziati e di logoramento tra coloro che resistono al paradigma precedente (Kuhn, pp. 152, 159). Secondo, il nuovo paradigma viene trattato come un sistema chiuso di credenze che regola un nuovo periodo di “scienza normale”; Gli scienziati rivoluzionari di Kuhn sono Emmas, non Amleti.

MacIntyre considera la posizione di Kuhn come una riaffermazione della teoria di Michael Polyani secondo cui “la ragione opera solo all’interno delle tradizioni e delle comunità”.,” così che le transizioni tra tradizioni o le ricostruzioni di tradizioni fallite devono essere irrazionali (CE, P. 16). Per conto di Kuhn, “Le rivoluzioni scientifiche sono crisi epistemologiche intese in senso cartesiano. Tutto viene messo in discussione contemporaneamente” (CE, P. 17).

MacIntyre propone elementi della filosofia della scienza di Imre Lakatos come correttivi a quella di Kuhn. Mentre Lakatos ha i suoi difetti, la sua visione generale delle metodologie dei programmi di ricerca scientifica riconosce il ruolo della ragione nelle transizioni tra teorie e tra programmi di ricerca (L’analogo di Lakatos ai paradigmi o matrici disciplinari di Kuhn). Lakatos presenta la scienza come un'indagine aperta, in cui ogni teoria può eventualmente essere sostituita da teorie più adeguate. Per fabbro, a differenza di Kuhn, Il progresso scientifico razionale si verifica quando una nuova teoria può rendere conto sia dell’apparente promessa sia dell’effettivo fallimento della teoria che sostituisce. La terza conclusione del saggio di MacIntyre è che le decisioni di sostenere alcune teorie rispetto ad altre possono essere giustificate razionalmente nella misura in cui tali teorie ci permettono di comprendere la nostra esperienza e la nostra storia., compresa la storia dei fallimenti di teorie inadeguate. La CE risponde alla domanda sollevata da ASIA su come procedere filosoficamente. Tutto il lavoro maturo di MacIntyre utilizza e sviluppa la metodologia presentata in questo saggio.

4. Grandi opere dal 1977
UN. Dopo la virtù

DI (1981, 2a ed. 1984, 3a ed. 2007) applica la metodologia della CE a molte delle stesse questioni affrontate in ASIA e in SHE, ma interpreta la storia dell'etica e il fallimento della filosofia morale moderna in termini aristotelici. Per Aristotele, La filosofia morale è uno studio del ragionamento pratico, e le eccellenze o virtù che Aristotele raccomanda nell'Etica Nicomachea sono le eccellenze intellettuali e morali che rendono un agente morale efficace come ragionatore pratico indipendente. AV criticizes modern liberal individualism and scientific determinism for separating practical reasoning from morality and political life; it proposes instead a return to Aristotelian ethics and politics.

io. Argomento critico di AV

The critical argument of AV, which makes up the first half of the book, begins by examining the current condition of secular moral and political discourse. MacIntyre finds contending parties defending their decisions by appealing to abstract moral principles, but he finds their appeals eclectic, inconsistent, and incoherent. MacIntyre also finds that the contending parties have little interest in the rational justification of the principles they use. The language of moral philosophy has become a kind of moral rhetoric to be used to manipulate others in defense of the arbitrary choices of its users. Ciò che Stevenson aveva detto erroneamente sul significato dei giudizi morali è diventato vero per l'uso dei giudizi morali. MacIntyre reinterpreta “l'emotivismo,La “falsa teoria del significato” di Stevenson come “teoria convincente dell’uso”.,” e chiama la cultura che usa la retorica morale in modo pragmatico e sincretico “cultura dell’emotivismo”.

MacIntyre traccia il lignaggio della cultura dell'emotivismo nelle culture protestanti secolarizzate del nord Europa (DI, P. 37). Queste culture avevano abbandonato ogni connessione tra il telos naturale di un agente, desideri personali, o perseguimento dei beni e dei doveri morali dello stesso agente quando avevano adottato la moralità del comando divino del quattordicesimo, quindicesimo, e la teologia morale cristiana del XVI secolo. I filosofi morali secolari del XVIII e XIX secolo condividevano accordi forti ed estesi sul contenuto della moralità (DI, P. 51) e credevano che la loro filosofia morale potesse giustificare razionalmente le esigenze della loro moralità, libero dall’autorità religiosa.

La filosofia morale moderna si era quindi posta un obiettivo incoerente. Si trattava di rivendicare sia l'autonomia morale dell'individuo che l'obiettività, necessità, e categorico delle regole morali (DI, P. 62). MacIntyre esamina i migliori sforzi per raggiungere gli obiettivi della filosofia morale moderna, ma li liquida ciascuno come una finzione morale.

Dato il fallimento della moderna filosofia morale, MacIntyre si rivolge a un'apparente alternativa, l’esperienza pragmatica dei manager professionisti. Ci si aspetta che i manager facciano appello ai fatti per prendere le loro decisioni sulla base oggettiva dell’efficacia, e la loro autorità per farlo si basa sulla loro conoscenza delle scienze sociali. Lo rivela l’esame delle scienze sociali, Tuttavia, che molti dei fatti a cui fanno appello i manager dipendono da teorie sociologiche prive di status scientifico. Così, le previsioni e le richieste dei manager burocratici non sono meno soggette alla manipolazione ideologica delle determinazioni dei moderni filosofi morali.

Se la morale moderna si è rivelata “un teatro di illusioni,” allora dobbiamo respingerlo, e questo rifiuto può assumere due forme. O seguiamo Nietzsche e difendiamo l’autonomia dell’individuo contro le esigenze arbitrarie del ragionamento morale convenzionale, oppure rifiutiamo sia l’autonomia morale che il ragionamento morale convenzionale arbitrario per seguire Aristotele e indagare la ragione pratica e il ruolo della formazione morale nel preparare l’agente umano ad avere successo come ragionatore pratico indipendente.

L'argomentazione critica di AV solleva seri interrogativi sulla giustificazione razionale della moderna filosofia morale, e propone anche una spiegazione per il fallimento razionale della moderna filosofia morale: La filosofia morale moderna separa il ragionamento morale sui doveri e sugli obblighi dal ragionamento pratico sui fini e dalla deliberazione pratica sui mezzi per raggiungere i propri fini, e così facendo separa la moralità dalla pratica. Kant separa esplicitamente il ragionamento morale da quello pratico nella Critica della ragion pura (Critica della ragion pura, A800/B828–A819/B847) e in I fondamenti della metafisica dei costumi (Prima Sezione, pp. 393-405.); Mill fa la stessa separazione nell’Utilitarismo (capitolo 2).

MacIntyre paragona la separazione della moralità dalla pratica o la separazione del ragionamento morale dal ragionamento pratico nella filosofia morale moderna alla separazione della moralità dalla pratica nel tabù polinesiano. I polinesiani avevano perso le giustificazioni pratiche per i loro costumi morali ben consolidati quando entrarono in contatto per la prima volta con gli esploratori europei; quindi quando hanno detto a questi visitatori che certe pratiche erano vietate perché quelle pratiche erano “tabù”.,” non sono stati in grado di spiegare perché queste pratiche fossero vietate o cosa, precisamente, "tabù" significava. Molti europei, avvicinandosi alla modernità, hanno perso anche le giustificazioni pratiche per le loro norme morali; per questi europei, sostenendo che certe pratiche sono “immorali”.,” e invocando l’imperativo categorico di Kant o il principio di utilità di Mill per spiegare perché tali pratiche sono immorali, non sembra più adeguato dell’appello polinesiano al tabù. Il confronto tra moralità moderna e tabù è un tema ricorrente nel lavoro etico di MacIntyre.

La critica di MacIntyre alla separazione tra moralità e pratica si ispira anche alla sua critica alla scienza sociale deterministica.. La pratica implica un’azione umana libera e deliberata, mentre la moralità separata dalla pratica regola solo il comportamento umano esteriore. Scienziati sociali deterministi, in particolare stalinisti ma anche comportamentisti come W.V. Quine, consideravano i comportamenti umani come risposte determinate a vari tipi di fattori causali, e si è rifiutato di esaminare le cose che le persone fanno in termini di “intenzioni”., scopi, e ragioni dell’azione” (Quine, citato in AV, P. 83). Invece, gli scienziati sociali deterministi cercavano “generalizzazioni simili a leggi” sulle connessioni di queste cause con i loro effetti comportamentali, che consentirebbe loro di prevedere il comportamento umano, e apportare comprensione scientifica al lavoro di gestione organizzativa (DI, pp. 88–91).

ii. L'argomentazione costruttiva di AV

Nella seconda metà dell'AV, MacIntyre esplora la tradizione morale che esamina il giudizio umano, debolezza umana, e l’eccellenza nell’azione umana. L'argomentazione costruttiva della seconda metà del libro inizia con i resoconti tradizionali delle eccellenze o virtù del ragionamento pratico e della razionalità pratica piuttosto che delle virtù del ragionamento morale o della moralità.. Questi resoconti tradizionali definiscono la virtù come arête, come eccellenza, e tutte le definizioni offerte nella seconda metà di AV descrivono l'eccellenza dell'agente umano che giudica bene e agisce efficacemente nel perseguimento dei fini desiderati. MacIntyre vaglia queste definizioni e poi dà la propria definizione di virtù, come eccellenza nell’agire umano, in termini di pratiche, intere vite umane, e tradizioni nei capitoli 14 e 15 di AV.

Nella frase più spesso citata di AV, MacIntyre definisce una pratica come (1) un'attività sociale complessa che (2) consente ai partecipanti di ottenere beni interni alla pratica. (3) I partecipanti raggiungono l’eccellenza nelle pratiche ottenendo beni interni. Quando i partecipanti raggiungono l'eccellenza, (4) la comprensione sociale dell’eccellenza nella pratica, dei beni della pratica, e della possibilità di raggiungere l’eccellenza nella pratica “vengono sistematicamente estesi” (DI, P. 187).

Pratiche, come gli scacchi, medicinale, architettura, industria meccanica, calcio, o politica, offrire ai propri praticanti una varietà di beni sia interni che esterni a queste pratiche. I beni interni alle pratiche includono forme di comprensione o abilità fisiche che possono essere acquisite solo perseguendo l'eccellenza nella pratica associata. I beni esterni alle pratiche includono la ricchezza, fama, prestigio, e potere; ci sono molti modi per ottenere questi beni esterni. Possono essere guadagnati o acquistati, o onestamente o con l'inganno; quindi il perseguimento di questi beni esterni può entrare in conflitto con il perseguimento dei beni interni alle pratiche.

MacIntyre illustra il conflitto tra la ricerca dei beni interni ed esterni nella parabola del bambino che gioca a scacchi. A un bambino intelligente viene data l'opportunità di vincere caramelle imparando a giocare a scacchi. Finché il bambino gioca a scacchi solo per vincere caramelle, ha tutte le ragioni per imbrogliare se così facendo può vincere più caramelle. Se il bambino comincia a desiderare e perseguire i beni interni agli scacchi, Tuttavia, l'imbroglio diventa irrazionale, perché è impossibile acquisire i beni interni agli scacchi o a qualsiasi altra pratica se non attraverso un'onesta ricerca dell'eccellenza. Goods external to practices may nevertheless remain tempting to the practitioner.

Practices are supported by institutions like chess clubs, hospitals, universities, industrial corporations, sports leagues, and political organizations. Practices exist in tension with these institutions, since the institutions tend to be oriented to goods external to practices. Università, hospitals, and scholarly societies may value prestige, profitability, or relations with political interest groups above excellence in the practices they are said to support.

Personal desires and institutional pressures to pursue external goods may threaten to derail practitioners’ pursuits of the goods internal to practices. MacIntyre defines virtue initially as the quality of character that enables an agent to overcome these temptations: “Una virtù è una qualità umana acquisita, il cui possesso ed esercizio tende a consentirci di raggiungere quei beni che sono interni alle pratiche e la cui mancanza di fatto ci impedisce di raggiungere tali beni” (DI, P. 191).

MacIntyre ritiene che questa definizione di primo livello sia inadeguata per descrivere un eccellente agente umano. Non basta essere un ottimo navigatore, medico, o costruttore; l'eccellente agente umano vive una vita eccellente. L’eccellenza come agente umano non può essere ridotta all’eccellenza in una pratica particolare (Vedi SPENTO, pp. 204–205, ed Etica e Politica, pp. 196–7). MacIntyre aggiunge quindi un secondo livello alla sua definizione di virtù.

Le virtù quindi devono essere intese come quelle disposizioni che non solo sostengono le pratiche e ci permettono di raggiungere i beni interni alle pratiche, ma che ci sosterrà anche nella rilevante ricerca del bene, permettendoci di superare i danni, pericoli, tentazioni, e le distrazioni che incontriamo, e che ci fornirà una crescente conoscenza di noi stessi e una crescente conoscenza del bene (DI, P. 219).

L'agente umano eccellente ha le qualità morali per ricercare ciò che è buono e migliore sia nella pratica che nella vita nel suo insieme.

La definizione di secondo livello è ancora inadeguata, Tuttavia, perché non tiene conto della risposta dell’individuo alla vita e all’eredità della sua comunità. MacIntyre rifiuta l’individualismo e insiste sul fatto che consideriamo gli esseri umani come membri di comunità che portano debiti e responsabilità specifici a causa delle nostre identità sociali.. Le responsabilità che si possono ereditare come membro di una comunità includono i debiti verso i propri antenati che si possono ripagare alle persone solo nel presente e nel futuro.. Queste responsabilità includono anche i debiti contratti a causa delle azioni ingiuste dei propri predecessori.

MacIntyre riconosce che l’individualismo contemporaneo insiste sul fatto che “il sé è separabile dai suoi ruoli e status sociali e storici” (DI, P. 221), ma illustra il suo contrappunto con tre comunità nazionali in cui i cittadini contemporanei continuano a portare i debiti dei loro predecessori. La schiavitù e l'oppressione dei neri americani, la sottomissione dell'Irlanda, e il genocidio degli ebrei in Europa rimase abbastanza rilevante per le responsabilità dei cittadini degli Stati Uniti, Inghilterra, e la Germania nel 1981, come fanno ancora oggi. Così un americano che disse: “Non ho mai posseduto schiavi," "L'inglese che dice: "Non ho mai fatto nulla di male all'Irlanda".,’” o “il giovane tedesco che crede che essere nato dopo il 1945 significhi che ciò che i nazisti hanno fatto agli ebrei non ha alcuna rilevanza morale per il suo rapporto con i suoi contemporanei ebrei” mostrano tutti una sorta di fallimento intellettuale e morale.. “Sono nato con un passato, e di isolarmi da quel passato in modo individualista, è deformare le mie relazioni attuali” (P. 221). Per MacIntyre, non esiste alcuna identità morale per l’individuo astratto; “L’io deve trovare la sua identità morale nella e attraverso la sua appartenenza a comunità” (P. 221).

Poiché MacIntyre ritiene che l'identità sociale sia necessaria per l'individuo, La definizione di MacIntyre dell’eccellenza o virtù dell’agente umano necessita di una dimensione sociale:

Le virtù trovano senso e scopo non solo nel sostenere quelle relazioni necessarie per realizzare la varietà dei beni interni alle pratiche e non solo nel sostenere la forma di vita individuale in cui quell'individuo può ricercare il proprio bene come bene di tutta la sua vita, ma anche nel sostenere quelle tradizioni che forniscono sia alle pratiche che alle vite individuali il loro necessario contesto storico (DI, P. 223).

Questo terzo, sociale, Il livello completa il resoconto di MacIntyre sull’eccellenza dell’agente umano nell’AV.

iii. Critica aristotelica dell'etica e della politica moderne

I restanti capitoli di AV contrastano la nozione aristotelica di MacIntyre delle virtù come eccellenze di carattere con le nozioni moderne di virtù come qualità di una persona che obbedisce alle regole morali. Questi capitoli espongono anche alcune delle implicazioni pratiche del progetto aristotelico di MacIntyre per l’etica e la politica contemporanee. La perdita della teleologia fa apparire la moralità arbitraria (DI, P. 236), separa la ragione morale dalla ragione pratica e politica (DI, P. 236), e rimuove la nozione di ciò che si merita dalle moderne nozioni di giustizia (DI, P. 249). MacIntyre conclude che “la politica sistematica moderna . . . esprime nelle sue forme istituzionali un rifiuto sistematico” della tradizione aristotelica delle virtù e pertanto “deve essere rifiutato” da chi si impegna nella tradizione delle virtù (DI, P. 255). In altre parole, coloro che si avvicinano alla filosofia morale e politica in termini di sviluppo dell’agente umano e di avanzamento del ragionamento pratico nel contesto della vita di una comunità non possono riuscire nel loro compito se compromettono il proprio lavoro impegnandosi in obiettivi arbitrari, metodi, e il linguaggio della politica moderna.

Al termine dell'argomentazione di AV, MacIntyre ritorna sull'ultimatum del capitolo 10, “Nietzsche o Aristotele”. Dove Nietzsche intendeva la sua opera come una critica alla moralità moderna, Nietzsche diventa infatti la massima incarnazione dell'isolamento morale e dell'arbitrarietà del moderno individualismo liberale. Questo difetto rimane invisibile da un punto di vista moderno, ma se visto dalla prospettiva della tradizione aristotelica delle virtù, è abbastanza chiaro (DI, pp. 258-259).

Poiché “merci, e con essi l'unica base dell'autorità delle leggi e delle virtù, può essere scoperta solo entrando in quelle relazioni che costituiscono comunità il cui legame centrale è una visione e una comprensione condivisa dei beni” (DI, P. 258), ogni speranza di trasformazione e rinnovamento della società dipende dallo sviluppo e dal mantenimento di tali comunità. La rivoluzione non può essere imposta (DI, P. 238), anche se può essere coltivato. Aspettare “un altro – senza dubbio molto diverso – San Pietro. Benedetto,” è attendere una persona che sappia unire comunità che favoriscano la formazione morale nel giudizio e nell'azione.

iv. Critica all'AV

L’approccio aristotelico di MacIntyre all’etica come studio dell’azione umana lo distingue dai filosofi morali post-kantiani che affrontano l’etica come mezzo per determinare le esigenze di obiettività., impersonale, moralità universale. Questo approccio moderno può essere descritto come epistemologia morale. La filosofia morale moderna pretende di lasciare libero l'individuo di decidere per lui- o se stesso cosa deve fare in una data situazione, indipendentemente dai suoi desideri; pretende di dare la conoscenza delle leggi morali universali. MacIntyre rifiuta le moderne teorie etiche come maschere ingannevoli e autoingannevoli per la moralità convenzionale e per interventi arbitrari contro le tradizioni. Per MacIntyre, la libertà di autodeterminazione è la libertà di riconoscere e perseguire il proprio bene, e la filosofia morale libera l'agente, in parte, aiutando l'agente umano a desiderare ciò che è buono e migliore, e scegliere ciò che è buono e migliore.

L’etica dell’azione umana di MacIntyre distingue anche il suo successivo lavoro tomista dagli sforzi di alcuni neo-tomisti del XX secolo di creare un’epistemologia morale a partire dalla metafisica e dalla legge naturale di Tommaso d’Aquino.. AV sostiene che un’etica aristotelica della virtù può rimanere possibile, senza fare appello alla metafisica della natura di Aristotele. Questa affermazione rimane controversa per due diversi, ma ragioni strettamente correlate.

Molti di coloro che hanno rifiutato la svolta di MacIntyre verso Aristotele definiscono la “virtù” principalmente in termini morali, come obbedienza alla legge o adesione a qualche tipo di norma naturale. Per questi critici, “virtuoso” appare sinonimo di “moralmente corretto”.;"La loro resistenza all'appello di MacIntyre alla virtù deriva dalle loro difficoltà con quelli che ritengono essere i difetti della teoria della correttezza morale di MacIntyre o con la nozione di correttezza morale nel suo complesso".. Pertanto un gruppo di critici rifiuta l’aristotelismo di MacIntyre perché ritiene che qualsiasi spiegazione aristotelica delle virtù debba prima rendere conto della verità sulla virtù nei termini della filosofia della natura di Aristotele., che MacIntyre aveva liquidato in AV come “biologia metafisica” (DI, pp. 162, 179). Metafisici aristotelici, in particolare i tomisti che definiscono la virtù in termini di perfezione della natura, ha respinto la tesi di MacIntyre secondo cui un'adeguata spiegazione aristotelica della virtù come eccellenza nel ragionamento pratico e nell'azione umana non ha bisogno di fare appello alla metafisica aristotelica. Un altro gruppo di critici, compresi i materialisti, respinsero il tentativo di MacIntyre di recuperare una spiegazione aristotelica delle virtù perché ritenevano che tali virtù presupponessero un'indifendibile dottrina metafisica della natura.

Pochi anni dopo la pubblicazione di AV, MacIntyre divenne un tomista e accettò che la teleologia dell'azione umana derivasse da un fondamento metafisico nella natura della persona umana (WJWR, cap. 10; DI, 3a ed., P. xi). Ciò nonostante, MacIntyre ritiene che i punti principali della sua etica e della politica dell'agire umano siano rimasti gli stessi. MacIntyre continua a sostenere una spiegazione aristotelica del ragionamento pratico attraverso l'indagine della pratica. Anche se ha accettato la metafisica tomista, raramente argomenta partendo da premesse metafisiche, e quando viene spinto a spiegare i fondamenti metafisici della sua etica, ha esitato. MacIntyre continua ad argomentare dall'esperienza del ragionamento pratico alle esigenze dell'educazione morale. Il lavoro di MacIntyre in WJWR, DRA, I compiti della filosofia, Etica e politica, e Dio, Filosofia, L'università continua a esemplificare l'approccio fenomenologico all'educazione morale che MacIntyre ha adottato in After Virtue.

Gli studiosi contemporanei hanno difeso l’aristotelismo non convenzionale di MacIntyre sfidando le convenzioni che si dice che MacIntyre violi. Christopher Stephen Lutz ha esaminato alcune delle ragioni per rifiutare la “biologia metafisica di Aristotele” e ha valutato la compatibilità della filosofia di MacIntyre con quella di Tommaso d’Aquino in Tradition in the Ethics of Alasdair MacIntyre (2004, pp. 133-140). Kelvin Knight ha adottato un approccio più ampio nella filosofia aristotelica: Etica e politica da Aristotele a MacIntyre (2007). Knight esaminò l'etica e la politica dell'azione umana trovate in Aristotele e tracciò lo sviluppo di quel progetto attraverso il pensiero medievale e moderno fino a MacIntyre. Knight distingue l'etica dell'azione umana di Aristotele dalla sua metafisica e mostra come sia possibile per MacIntyre recuperare l'etica dell'azione umana di Aristotele senza prima difendere la spiegazione metafisica della natura di Aristotele.

b. Due libri sulla razionalità: WJWR e 3RV

Per MacIntyre, La “razionalità” comprende tutte le risorse intellettuali, sia formale che sostanziale, che usiamo per giudicare la verità e la falsità delle proposizioni, e per determinare la validità della scelta nelle linee di azione. La razionalità in questo senso non è universale; differisce da comunità a comunità e da persona a persona, e possono sia svilupparsi che regredire nel corso della vita di una persona o della storia di una comunità. MacIntyre lo descrive culturalmente relativo, anche caratteristica soggettiva della razionalità nel primo capitolo di WJWR (1988):

Quindi la razionalità stessa, siano essi teorici o pratici, è un concetto con una storia: Infatti, poiché esiste anche una diversità di tradizioni di indagine, con le storie, ci sono, così andrà a finire, razionalità piuttosto che razionalità, così come si scoprirà anche che ci sono giudici invece che giustizia (WJWR, P. 9).

La razionalità è l’insieme delle teorie, credenze, principi, e i fatti che il soggetto umano utilizza per giudicare il mondo, e la razionalità di una persona lo è, in larga misura, il prodotto dell’educazione e della formazione morale di quella persona.

Nella misura in cui una persona accetta ciò che le viene tramandato dalle tradizioni morali e intellettuali della sua comunità nell'imparare a giudicare il vero e il falso, bene e male, la razionalità di quella persona è “costituita dalla tradizione”. La razionalità costituita dalla tradizione fornisce gli schemi con cui interpretiamo, capire, e giudicare il mondo in cui viviamo. L'apparente ragionevolezza delle spiegazioni mitiche, dottrine religiose, teorie scientifiche, e le esigenze contrastanti dei codici morali del mondo dipendono tutte dalla razionalità costituita dalla tradizione di coloro che li giudicano. Per questo motivo, alcuni critici di MacIntyre hanno sostenuto che la razionalità costituita dalla tradizione implica un relativismo assoluto in filosofia.

L’apparente problema del relativismo nella teoria della razionalità di MacIntyre è molto simile al problema del relativismo nella filosofia della scienza. Le affermazioni scientifiche si sviluppano all’interno di quadri teorici più ampi, in modo che l’apparente verità di un’affermazione scientifica dipenda dal giudizio individuale sul quadro più ampio. La soluzione del problema del relativismo sembra quindi dipendere dalla possibilità di giudicare quadri o razionalità, o giudicare tra strutture o razionalità da una posizione che non presuppone la verità della struttura o della razionalità, ma nessun punto di vista teorico del genere è umanamente possibile. Ciò nonostante, MacIntyre ritiene che il mondo stesso fornisca il criterio per la verifica delle razionalità, e scopre che non esiste altro criterio, tranne il mondo stesso, che possa fungere da misura della verità di qualsiasi teoria filosofica. Quindi MacIntyre bilancia la relatività della razionalità con l'oggettività del mondo che investighiamo. Come hanno scoperto Popper e Lakatos nella filosofia della scienza, MacIntyre conclude che l'esperienza può falsificare la teoria, liberando le persone dall’apparente autorità delle razionalità tradizionali.

MacIntyre sostiene che la razionalità degli individui non è solo costituita dalla tradizione, è anche costitutiva della tradizione, poiché gli individui danno il proprio contributo alla propria razionalità, e alle razionalità delle loro comunità. La razionalità non è fissa, nella storia di una comunità o nella vita di una persona. Possono verificarsi eventi inspiegabili che rivelano carenze nelle risorse razionali di una persona, come i dati anomali che fanno precipitare le rivoluzioni scientifiche in La struttura delle rivoluzioni scientifiche di Thomas Kuhn o richiedono cambiamenti nei programmi di ricerca in La metodologia dei programmi di ricerca scientifica di Imre Lakatos. Problemi esposti da dati anomali o da conflitti con altre tradizioni, altre comunità, oppure altre persone possono rivelarsi razionalmente insolubili sotto i vincoli che una data tradizione pone alla razionalità. Tali eventi, quando pienamente riconosciuto, richiedere soluzioni creative, e può succedere che qualche persona o gruppo scopra quella che sembra essere una risposta più adeguata a quei problemi. Nella misura in cui queste nuove soluzioni vengono adottate da altri e trasmesse alle generazioni successive (nel bene e nel male), la razionalità dei responsabili del nuovo approccio diventa “tradizionale-costitutiva”.

La possibilità che l’esperienza possa falsificare la teoria distingue la teoria di MacIntyre della razionalità costituita dalla tradizione e costitutiva della tradizione dalle forme di relativismo che rendono la razionalità interamente dipendente dalla tradizione o interamente soggettiva.. Ciò nonostante, MacIntyre nega che tale falsificazione sia comune (WJWR, cap. 18 e 19), e la storia ci mostra che gli individui, comunità, e anche intere nazioni possono impegnarsi militantmente per lunghi periodi della loro storia a dottrine che i loro avversari ideologici trovano irrazionali. Questo relativismo qualificato delle apparenze ha implicazioni problematiche per chiunque creda che l’indagine filosofica possa facilmente fornire una certa conoscenza del mondo.. Secondo MacIntyre, le teorie governano il modo in cui interpretiamo il mondo e nessuna teoria è mai superiore ai “migliori standard finora” (3RV, P. 65). Le nostre teorie rimangono sempre aperte al miglioramento, e quando le nostre teorie cambiano, le apparenze del nostro mondo – le verità apparenti delle affermazioni giudicate all’interno di quei quadri teorici – cambiano con loro.

Dal punto di vista soggettivo del ricercatore umano, MacIntyre trova queste teorie, concetti, e i fatti hanno tutti una storia, e sono tutti soggetti a cambiare, nel bene e nel male. La filosofia di MacIntyre offre una confutazione decisiva dell’epistemologia moderna, anche se sostiene che la filosofia è una ricerca della verità. La filosofia di MacIntyre è debitrice alla filosofia della scienza, che riconosce lo storicismo della ricerca scientifica anche quando cerca una comprensione veritiera del mondo. La filosofia di MacIntyre non offre certezza a priori su alcuna teoria o principio; esamina i modi in cui la riflessione sull'esperienza supporta, sfide, oppure falsifica le teorie che finora sono apparse come le migliori alle persone che finora le hanno accettate. Gli investigatori ideali di MacIntyre rimangono Amleti, non Emma.

io. Di chi è la giustizia? Quale Razionalità?

WJWR presenta l’argomentazione più approfondita di MacIntyre a sostegno della sua teoria della razionalità. Egli riassume i punti principali della sua teoria nel capitolo 1. Nei capitoli da 2 a 16, MacIntyre segue il progresso della tradizione occidentale attraverso “tre tradizioni distinte:” da Omero e Aristotele a Tommaso d'Aquino, da Agostino a Tommaso d'Aquino e da Agostino a Hume attraverso Calvino (WJWR, P. 326). Gli abitanti di queste tradizioni lavorano per approfondire, corretto, ed estendere le affermazioni e le teorie dei loro predecessori. Il capitolo 17 esamina la moderna negazione liberale della tradizione, e l'ironica trasformazione del liberalismo nella quarta tradizione da trattare nel libro. Il capitolo 18 esamina le affermazioni e le conclusioni di MacIntyre riguardo alla natura costituita dalla tradizione e al potere costitutivo della razionalità umana.. I capitoli 19 e 20 esplorano le conseguenze della teoria di MacIntyre sui conflitti tra tradizioni.

WJWR mantiene una promessa fatta alla fine di AV: “Ho promesso un libro in cui avrei dovuto tentare di dire sia ciò che rende razionale agire in un modo piuttosto che un altro, sia ciò che rende razionale promuovere e difendere una concezione della razionalità pratica piuttosto che un’altra.. Ecco qui" (P. 9). Per mantenere questa promessa, MacIntyre apre il libro sostenendo che “l’Illuminismo ci ha creato . . . cieco a . . . una concezione dell’indagine razionale incorporata in una tradizione, una concezione secondo la quale gli stessi criteri di giustificazione razionale emergono e fanno parte di una storia”. Dal punto di vista dell’indagine umana, nessun gruppo può arrogarsi l'autorità di guidare tutti gli altri verso il bene. Possiamo solo lottare insieme nella nostra ricerca di giustizia e verità e di conseguenza ogni comunità inquadra e rivede i propri standard di giustizia e razionalità. MacIntyre conclude che né la ragione né la giustizia sono universali: “poiché esiste una diversità di tradizioni di indagine, con le storie, ci sono, così andrà a finire, razionalità piuttosto che razionalità, così come si scoprirà anche che esistono giudici invece che giustizia” (P. 9).

La tesi che la razionalità e la giustizia derivino dalle storie e dalle tradizioni delle comunità pone MacIntyre in netto contrasto con tutta la filosofia moderna., e in particolare con l'imperialismo non riconosciuto di ogni forma di metaetica che offra una neutralità, forum di terze parti in cui giudicare le differenze pratiche tra tradizioni morali contrastanti secondo gli standard peculiari del moderno individualismo liberale. La stessa tesi sembra anche mettere MacIntyre in contrasto con le tradizioni di Aristotele e Tommaso d’Aquino – tradizioni che egli afferma di accettare e difendere – che fanno affermazioni inequivocabili sulla natura universale., vero motivo, e giustizia oggettiva. Il libro ha quindi due compiti. Da un lato, il libro racconta le storie di particolari razionalità e giustizia in un modo che mina le nozioni universali astratte di ragione e giustizia che forniscono le basi per il pensiero morale e politico moderno. D'altra parte, il libro fornisce prove prima facie

che coloro che hanno riflettuto sui temi della giustizia e della razionalità pratica, dal punto di vista costruito da e nella direzione indicata prima da Aristotele e poi da Tommaso d'Aquino, hanno tutte le ragioni, almeno finora, per ritenere che la razionalità della loro tradizione sia stata confermata dai suoi incontri con altre tradizioni (P. 403).

Insomma, il libro offre una critica interna della modernità, sostenendo che è incoerente rispetto ai suoi stessi standard, e offre una giustificazione interna del tomismo, ritenendo che il tomismo sia razionalmente giustificato, per i tomisti, secondo gli standard tomisti. Contrariamente alle aspettative iniziali, Lo storicista di MacIntyre, La critica particolarista della modernità è compatibile con la tradizione tomista storicamente situata.

MacIntyre ritiene che sia il suo storicista, La critica particolarista della modernità è coerente con il tomismo per il modo in cui egli intende l'acquisizione dei principi primi. Nel capitolo 10 (pp. 164-182), MacIntyre confronta il resoconto di Tommaso d'Aquino sull'acquisizione dei principi primi con quello di Cartesio, Hobbes, Humé, Bentham, e Kant. MacIntyre lo spiega secondo Tommaso d'Aquino, gli individui raggiungono i principi primi attraverso “un lavoro di costruzione dialettica” (P. 174). Per Tommaso d'Aquino, mettendo in discussione ed esaminando la propria esperienza, alla fine si potrebbe arrivare ai primi principi, che si può poi applicare alla comprensione delle proprie domande ed esperienze. Cartesio e i suoi successori, al contrario, insieme ad alcuni “tomisti notevoli degli ultimi cento anni” (P. 175), hanno proposto che la filosofia inizi dalla conoscenza di un “insieme di principi primi necessariamente veri che ogni persona veramente razionale è in grado di valutare come veri” (P. 175). Così per i moderni, La filosofia è un’impresa tecnica piuttosto che morale, mentre per il tomista, se si possano riconoscere i principi primi o essere in grado di applicarli dipende in parte dal proprio sviluppo morale (pp. 186-182).

La spiegazione moderna dei principi primi giustifica un approccio alla filosofia che rifiuta la tradizione. Il moderno approccio individualista liberale è antitradizionale. Nega che la nostra comprensione sia costituita dalla tradizione e nega che culture diverse possano differire nei loro standard di razionalità e giustizia:

Il punto di vista delle tradizioni è necessariamente in contrasto con una delle caratteristiche centrali della modernità cosmopolita: la convinzione fiduciosa che tutti i fenomeni culturali debbano essere potenzialmente traslucidi alla comprensione, che tutti i testi devono poter essere tradotti nella lingua in cui si parlano i sostenitori della modernità (P. 327)

La modernità non vede la tradizione come la chiave che sblocca la comprensione morale e politica, ma come un accumulo superfluo di opinioni che tendono a pregiudicare la ragione morale e politica.

Sebbene la modernità rifiuti la tradizione come metodo di indagine morale e politica, MacIntyre ritiene che essa abbia tuttavia tutte le caratteristiche di una tradizione morale e politica. MacIntyre identifica gli standard peculiari della tradizione liberale nell’ultima parte del capitolo 17, e riassume la storia della tradizione liberale all’inizio del capitolo 18:

Liberalismo, a partire dal ripudio della tradizione in nome dell’astratto, principi universali della ragione, si trasformò in un potere politicamente incarnato, la cui incapacità di portare a conclusione i suoi dibattiti sulla natura e il contesto di quei principi universali ha avuto l’effetto involontario di trasformare il liberalismo in una tradizione (P. 349).

Dal punto di vista di MacIntyre, non si tratta di decidere se lavorare o meno all’interno di una tradizione; tutti coloro che lottano con la pratica, morale, e le questioni politiche semplicemente lo fanno. “Non esiste una posizione stabile, nessun posto per l'indagine . . . a parte ciò che è previsto da qualche tradizione particolare o altro” (P. 350). MacIntyre definisce la sua posizione “la razionalità delle tradizioni”.

MacIntyre distingue due sfide correlate alla sua posizione, the “relativist challenge” and the “perspectivist challenge.” These two challenges both acknowledge that the goals of the Enlightenment cannot be met and that, “the only available standards of rationality are those made available by and within traditions” (P. 252); they conclude that nothing can be known to be true or false. For these post-modern theorists, “if the Enlightenment conceptions of truth and rationality cannot be sustained,” either relativism or perspectivism “is the only possible alternative” (P. 353). MacIntyre rejects both challenges by developing his theory of tradition-constituted and tradition-constitutive rationality on pp. 354-369.

Come, Poi, is one to settle challenges between two traditions? Dipende se i seguaci dell'una o dell'altra prendono sul serio le sfide dell'altra tradizione. Dipende se gli aderenti di una delle due tradizioni, vedendo un fallimento nella propria tradizione sono disposti a considerare una risposta offerta dal loro rivale (P. 355). Non c’è nulla nella spiegazione di MacIntyre della razionalità delle tradizioni che suggerisca che le tradizioni superiori sconfiggeranno quelle inferiori, o per fornire qualsiasi analogo al moderno, illuminazione, o i primi principi epistemologici cartesiani che ha rifiutato nella sua critica alla moderna tradizione liberale individualista.

MacIntyre sottolinea il ruolo della tradizione nel capitolo finale del libro chiedendosi come una persona senza affiliazione tradizionale debba affrontare le affermazioni contrastanti delle tradizioni rivali.: “La risposta iniziale è: dipenderà da chi sei e da come comprendi te stesso. Questo non è il tipo di risposta che siamo stati educati ad aspettarci in filosofia” (P. 393). Una persona del genere potrebbe, attraverso un processo di riflessione sull’esperienza e l’impegno con le affermazioni di una tradizione o di un’altra, unirsi a una tradizione le cui pretese e standard appaiono convincenti, ma non c'è alcuna garanzia di ciò. La conclusione di MacIntyre è che l’indagine si colloca all’interno delle tradizioni.

WJWR è più di una riaffermazione della storia di AV. AV aveva sostenuto che una visione aristotelica della filosofia morale come studio dell’azione umana poteva dare un senso al fallimento della moderna filosofia morale mentre il moderno individualismo liberale non poteva. I critici aristotelici e tomisti si lamentarono, Tuttavia, that MacIntyre’s Aristotelianism, which sought its foundation in teleological activity rather than teleological metaphysics, remained open to the challenge that it was relativistic. WJWR advances the argument of AV in two ways. Primo, MacIntyre focuses the critique of modernity on the question of rational justification. Modern epistemology stands or falls on the possibility of Cartesian epistemological first principles. MacIntyre’s history exposes that notion of first principle as a fiction, and at the same time demonstrates that rational enquiry advances (or declines) only through tradition. Secondo, MacIntyre trades the social teleology of AV for a Thomist, metaphysical teleology. MacIntyre justifies this trade in terms acceptable within the Thomist tradition, and acknowledges that those who find Thomism irrational will find little reason to accept it (WJWR P. 403). This general conclusion remained troubling for Aristotelians, and particularly for those Neo-Thomists whose Neo-Scholastic tradition bore debts to the Cartesian tradition.

ii. Tre versioni rivali dell'indagine morale

MacIntyre presented his theory of rationality again in his 1988 Gifford Lectures, published as Three Rival Versions of Moral Enquiry (1990). The central idea of the Gifford Lectures is that philosophers make progress by addressing the shortcomings of traditional narratives about the world, shortcomings that become visible either through the failure of traditional narratives to make sense of experience, or through the introduction of contradictory narratives that prove impossible to dismiss. This vision of progress in philosophy is the same as that of EC, e WJWR, but the presentation is different. In this book, MacIntyre compares three traditions exemplified by three literary works published near the end of Adam Gifford’s life (1820–1887); a bequest of Lord Gifford’s will funds the Gifford Lectures. The Ninth Edition of the Encyclopaedia Britannica (1875–1889) represents the modern tradition of trying to understand the world objectively without the influence of tradition. The Genealogy of Morals (1887), by Friedrich Nietzsche embodies the post-modern tradition of interpreting all traditions as arbitrary impositions of power. The encyclical letter Aeterni Patris (1879) of Pope Leo XIII exemplifies the approach of acknowledging one’s predecessors within one’s own tradition of enquiry and working to advance or improve that tradition in the pursuit of objective truth. Of the three versions of moral enquiry treated in 3RV, only tradition, exemplified in 3RV by the Aristotelian, Thomistic tradition, understands itself as a tradition that looks backward to predecessors in order to understand present questions and move forward. Encyclopaedia, concerns itself only with present facts, and leaves the problems of intellectual history to others. Genealogy defends an historicist interpretation of the past to undermine what it takes to be irrational moral convictions in the present. MacIntyre argues that Encyclopaedists and Genealogists deceive themselves in their rejections of the method of tradition.

Encyclopaedia obscures the role of tradition by presenting the most current conclusions and convictions of a tradition as if they had no history, and as if they represented the final discovery of unalterable truth. In questo senso, Encyclopaedia represents the epistemological “Emmas” of MacIntyre’s 1977 essay, CE. Encyclopaedists focus on the present and ignore the past.

Genealogists, d'altra parte, focus on the past in order to undermine the claims of the present. The “Nietzschean research program” has three uses for history: (1) to reduce academic history to a projection of the concerns of modern historians, (2) to dissipate the identity of the historian into a collection of inherited cultural influences, e (3) to undermine the notion of “progress towards truth and reason” (3RV, pp. 49-50). Insomma, Genealogy denies the teleology of human enquiry by denying (1) that historical enquiry has been fruitful, (2) that the enquiring person has a real identity, e (3) that enquiry has a real goal. MacIntyre finds this mode of enquiry incoherent.

To provide an example of the incoherence of the Genealogical mode of enquiry MacIntyre turns to Foucault and begins by describing the “self-endangering paradox” Foucault—or anyone who would maintain and extend the Nietzschean research program—must face: “the insights conferred by this post-Nietzschean understanding of the uses of history are themselves liable to subvert the project of understanding the project” (3RV, P. 50). MacIntyre argues against each of the three Nietzschean uses of history, beginning with the denial of the fruitfulness of the study.

MacIntyre cites Foucault’s 1966 book, Les Mots et les choses (The Order of Things, 1970) as an example of the self-subverting character of Genealogical enquiry. Foucault’s book reduces history to a procession of “incommensurable ordered schemes of classification and representation” none of which has any greater claim to truth than any other, yet this book “is itself organized as a scheme of classification and representation.” In the light of its own account of history, it seems difficult to justify the claims of the book rationally. If historical narratives are only projections of the interests of historians, then it is difficult to see how this historical narrative can claim to be truthful.

Genealogical moral enquiry cannot make sense of its own claims without exempting those claims from its general critique of similar claims. Genealogical moral enquiry must make similar exceptions to its treatments of the unity of the enquiring subject and the teleology of moral enquiry; thus “it seems to be the case that the intelligibility of genealogy requires beliefs and allegiances of a kind precluded by the genealogical stance” (3RV, P. 54-55). Genealogy is self-deceiving insofar as it ignores the traditional and teleological character of its enquiry.

3RV uses Thomism as its example of tradition, but this use should not suggest that MacIntyre identifies “tradition” with Thomism or Thomism-as-a-name-for-the-Western-tradition. Come sopra annotato, WJWR distinguished four traditions of enquiry within the Western European world alone (WJWR, P. 349). MacIntyre uses Thomism because it applies the traditional mode of enquiry in a self-conscious manner. Thomistic students learn the work of philosophical enquiry as apprentices in a craft (3RV, P. 61), and maintain the principles of the tradition in their work to extend the understanding of the tradition, even as they remain open to the criticism of those principles.

Tradition differs from both encyclopaedia and genealogy in the way it understands the place of its theories in the history of human enquiry. The adherent of a tradition must understand that “the rationality of a craft is justified by its history so far,” thus it “is inseparable from the tradition through which it was achieved” (3RV, P. 65). To justify the claims of a tradition is to recount how the tradition has developed and understood those claims so far. To master a tradition is also “a matter of knowing how to go further, and especially how to direct others towards going further, using what can be learned from the tradition afforded by the past to move towards the telos of fully perfected work” (3RV, pp. 65-66). Tradition is not merely conservative; it remains open to improvement, and in the 1977 essay EC, it is Hamlet, not Emma, who exemplifies the traditional mode of enquiry.

MacIntyre’s emphasis on the temporality of rationality in traditional enquiry makes tradition incompatible with the epistemological projects of modern philosophy (3RV, pp. 69).

MacIntyre uses Thomas Aquinas to illustrate the revolutionary potential of traditional enquiry. Thomas was educated in Augustinian theology and Aristotelian philosophy, and through this education he began to see not only the contradictions between the two traditions, but also the strengths and weaknesses that each tradition revealed in the other. His education also helped him to discover a host of questions and problems that had to be answered and solved. Many of Thomas Aquinas’ responses to these concerns took the form of disputed questions. “Yet to each question the answer produced by Aquinas as a conclusion is no more than and, given Aquinas’s method, cannot but be no more than, the best answer reached so far. And hence derives the essential incompleteness” (3RV, P. 124). Tommaso d'Aquino, viewed as practicing the traditional mode of enquiry, is one influential practitioner within a tradition and his writings are contributions to that tradition, rather than collections of unassailable final conclusions. MacIntyre’s Thomistic responses to encyclopedia and genealogy in chapters eight and nine show that MacIntyre does not view the Thomistic tradition in particular, or the traditional mode of enquiry in general, as closed, static, or essentially conservative.

c. Animali razionali dipendenti

MacIntyre’s Carus Lectures, Animali razionali dipendenti: Perché gli esseri umani hanno bisogno delle virtù (1999), put MacIntyre’s theory of rationality into practice to examine the conditions of human action and to argue that the virtues are essential to the practice of independent practical reason. The book is relentlessly practical; its arguments appeal only to experience and to purposes, and to the logic of practical reasoning.

DRA does not make metaphysical assertions about the human soul, or human dignity, or human rights, or natural law; it treats the human agent as an animal. “Human identity is primarily . . . bodily and therefore animal identity and it is by reference to that identity that the continuities of our relationships to others are partly defined” (DRA, P. 8). Like other intelligent animals, human beings enter life vulnerable, weak, untrained, and unknowing, and face the likelihood of infirmity in sickness and in old age. Like other social animals, humans flourish in groups. We learn to regulate our passions, and to act effectively alone and in concert with others through an education provided within a community. MacIntyre’s position allows him to look to the animal world to find analogies to the role of social relationships in the moral formation of human beings (DRA, pp. 21-28).

In chapter 8, MacIntyre turns to the moral development of the human agent. The task for the human child is to make “the transition from the infantile exercise of animal intelligence to the exercise of independent practical reasoning” (DRA, P. 87). For a child to make this transition is “to redirect and transform her or his desires, and subsequently to direct them consistently towards the goods of different stages of her or his life” (DRA, P. 87). The development of independent practical reason in the human agent requires the moral virtues in at least three ways.

As in his earlier writings, including his MA thesis, DRA presents moral knowledge as a “knowing how,” rather than as a “knowing that.” Knowledge of moral rules is not sufficient for a moral life; prudence is required to enable the agent to apply the rules well. “Knowing how to act virtuously always involves more than rule-following” (DRA, P. 93). The prudent person can judge what must be done in the absence of a rule and can also judge when general norms cannot be applied to particular cases.

Flourishing as an independent practical reasoner requires the virtues in a second way, simply because sometimes we need our friends to tell us who we really are. Independent practical reasoning also requires self-knowledge, but self-knowledge is impossible without the input of others whose judgment provides a reliable touchstone to test our beliefs about ourselves. Self-knowledge therefore requires the virtues that enable an agent to sustain formative relationships and to accept the criticism of trusted friends (DRA, P. 97).

Human flourishing requires the virtues in a third way, by making it possible to participate in social and political action. They enable us to “protect ourselves and others against neglect, defective sympathies, stupidity, acquisitiveness, and malice” (DRA, P. 98) by enabling us to form and sustain social relationships through which we may care for one another in our infirmities, and pursue common goods with and for the other members of our societies.

The book moves from MacIntyre’s assessment of human needs for the virtues to the political implications of that assessment. Social and political institutions that form and enable independent practical reasoning must “satisfy three conditions.” (1) They must enable their members to participate in shared deliberations about the communities’ actions. (2) They must establish norms of justice “consistent with exercise of” the virtue of justice. (3) They must enable the strong “to stand proxy” as advocates for the needs of the weak and the disabled.

The social and political institutions that MacIntyre recommends cannot be identified with the modern nation state or the modern nuclear family. Modern nation states, which MacIntyre characterizes as “giant utility companies” (DRA, P. 132) are organized to provide services, not to pursue a common good. The nuclear family is too small to allow the self-sufficiency required for the political community that pursues a common good (DRA, P. 133-5). The political structures necessary for human flourishing are essentially local. MacIntyre says, "È . . . a mistake, the communitarian mistake, to attempt to infuse the politics of the state with the values and modes of participation in local community” (DRA, P. 142). Yet local communities support human flourishing only when they actively support “the virtues of just generosity and shared deliberation” (DRA, P. 142). To find examples of the kinds of local communities that support human flourishing, MacIntyre suggests investigations of “fishing communities in New England . . . Welsh mining communities . . . farming cooperatives in Donegal, Mayan towns in Guatemala and Mexico”( DRA, P. 143).

Coming to the conclusion that moral knowledge and understanding develops within, and is partly constituted by social relationships within particular local communities that require their members to commit themselves to the moral narratives and norms of those communities, MacIntyre finds himself compelled to answer what may be called the question of moral provincialism: If one is to seek the truth about morality and justice, it seems necessary to “find a standpoint that is sufficiently external to the evaluative attitudes and practices that are to be put to the question.” If it is impossible for the agent to take such an external standpoint, if the agent’s commitments preclude radical criticism of the virtues of the community, does that leave the agent “a prisoner of shared prejudices” (DRA, P. 154)?

In the final chapter of DRA, MacIntyre argues that it is impossible to find an external standpoint, because rational enquiry is an essentially social work (DRA, P. 156-7). Because it is social, shared rational enquiry requires moral commitment to, and practice of, the virtues to prevent the more complacent members of communities from closing off critical reflection upon “shared politically effective beliefs and concepts” (DRA, P. 161). “Moral commitment to these virtues and to the common good is not an external constraint upon, but a condition of enquiry and criticism” (DRA, P. 162). MacIntyre contrasts this account of social rational enquiry rooted in moral commitment to the standards of a community against Nietzsche’s notion of independence. In the light of the whole argument of DRA, MacIntyre’s conclusion shows, much more clearly than his remarks at the end of AV, why Nietzsche’s ideal of independence provides a poor model and a misleading guide for human flourishing.

d. I compiti della filosofia: Saggi selezionati, Volume 1

In 2006, MacIntyre published two new collections of selected essays. Both volumes include valuable prefaces discussing the origin, importance, and intentions of each of the essays. The first volume, I compiti della filosofia, addresses the goals and methods of philosophical enquiry. It opens with EC, and MacIntyre’s remarks in the preface confirm the essay’s place as the starting point of MacIntyre’s mature work. Five more essays in the first part of the book explore the role of culture in our experience of the world, the problem of relativism, the mistake of ignoring the role of history and personal freedom in the development of individual character, the unity of the human person as an embodied mind, and the failure of modern moral philosophy.

The second part of The Tasks of Philosophy, “The Ends of Philosophical Enquiry” discusses the pursuit of truth. Chapter 7, “The Ends of Life, the Ends of Philosophical Writing,” treats philosophy as a professionalized outgrowth of the natural work of plain persons who struggle with ordinary questions about what it means to live well, or how laws have authority, or whether death has meaning (Tasks, P. 125). The literature of philosophy addresses questions like these, but whether philosophy can be fruitful for its reader depends on whether philosophers also engage those questions, or set the questions aside to focus on the literature of philosophy instead.

MacIntyre credits John Stuart Mill and Thomas Aquinas as “two philosophers of the kind who by their writing send us beyond philosophy into immediate encounter with the ends of life” (Tasks, P. 128). From their example, MacIntyre identifies three characteristics of good philosophical writing.

Primo, both were engaged by questions about the ends of life as questioning human beings and not just as philosophers. . . . In secondo luogo, both Mill and Aquinas understood their speaking and writing as contributing to an ongoing philosophical conversation. . . . Thirdly, it matters that both the end of the conversation and the good of those who participate in it is truth and that the nature of truth, of good, of rational justification, and of meaning therefore have to be central topics of that conversation (Tasks, pp. 130-1).

Without these three characteristics, philosophy is first reduced to “the exercise of a set of analytic and argumentative skills. . . . In secondo luogo, philosophy may thereby become a diversion from asking questions about the ends of life with any seriousness” (Tasks, P. 131). Terzo, philosophers’ serious professional enquiries into the writings of other philosophers regarding answers to the questions about the ends of human life may divert their attention completely from those same questions in their own lives.

MacIntyre illustrates this problem by reviewing the responses of Franz Rosenzweig and Georg Lukács to the decline of German NeoKantianism in the early twentieth century. Both Rosenzweig and Lukács abandoned the philosophical orthodoxy into which they had been educated, and in both cases, their abandonment of ideological NeoKantianism marked the beginning of their pursuit of the true ends of philosophy. Rosenzweig’s pursuit of the true ends of philosophy led to “dialogue without theorizing,” while Lukács’s work collapsed into Stalinist “theorizing without dialogue” (Tasks, P. 139). Neither Rosenzweig nor Lukács made philosophical progress because both failed to relate “their questions about the ends of life to the ends of their philosophical writing” (Tasks, P. 139).

To avoid the mistakes of Rosenzweig and Lukács, MacIntyre counsels his readers to remain attached to the questions that philosophy attempts to answer, so that their “beliefs about the ends of life” do not become “detached from the questions to which they are the answer” (Tasks, P. 139). MacIntyre’s recognition of the connection between an author’s pursuit of the ends of life and the same author’s work as a philosophical writer prompts him to finish the essay by demanding three things of philosophical historians and biographers. Primo, any adequate philosophical history or biography must determine whether the authors studied remain engaged with the questions that philosophy studies, or set the questions aside in favor of the answers. Secondo, any adequate philosophical history or biography must determine whether the authors studied insulated themselves from contact with conflicting worldviews or remained open to learning from every available philosophical approach. Terzo, any adequate philosophical history or biography must place the authors studied into a broader context that shows what traditions they come from and “whose projects” they are “carrying forward” (Tasks, P. 142).

Philosophy is not just a study; it is a practice. Excellence in this practice demands that an author bring her or his struggles with the questions of the ends of philosophy into dialogue with historic and contemporary texts and authors in the hope of making progress in answering those questions.

The three essays that complete the volume underscore the challenge MacIntyre gives at the end of “The Ends of Life and the Ends of Philosophical Writing.” These three essays approach the work of philosophy from the perspective of Thomism. Thomism, caricatured in one way by its twentieth-century promoters through deficient textbooks, misguided ideological projects, and abuse in Church politics, and in another by its detractors as an atavistic attachment to an obsolete worldview, has been increasingly marginalized since the 1960s. The three Thomistic essays in this book challenge those caricatures by presenting Thomism in a way that people outside of contemporary Thomistic scholarship may find surprisingly flexible and open; for MacIntyre’s Thomas Aquinas is caught up in the difficulties of the questions of the ends of philosophy no less than MacIntyre and other contemporary philosophers. All three essays return to the notion of enquiry as action. Setting aside the epistemological fictions that modern philosophers, including NeoThomists, had invented in a misguided effort to counter skepticism, MacIntyre defends Thomistic realism as rational enquiry directed to the discovery of truth.

e. Etica e politica: Saggi selezionati, Volume 2

Etica e politica (Hereafter E&P) is divided into three parts: “Learning from Aristotle and Aquinas,” “Ethics,” and “The Politics of Ethics.” Essays in the first part compare and contrast Aristotle’s philosophy with some renaissance and modern interpretations of it, examine the political context of Thomas Aquinas’s work on the natural law, and defend Thomas’s natural law theory through a critique of moral epistemology. Essays in the second part investigate the apparent problems of moral dilemmas and the real difficulties of determining whether and when it may be more reasonable to deceive or to lie than to tell the truth. Essays in the third part address the ways that rational enquiry can inform social life.

Two of the essays in the third part of E&P are particularly important to the development of MacIntyre’s thought. “Three Perspectives on Marxism” is the preface to the 1995 edition of M&C. The essay assesses both MI (1953) and M&C (1968), along with the economic and political conditions of 1995, and helps to map the consistency of his positions through nearly forty years of development.

“Social Structures and Their Threats to Moral Agency” expands and develops on the theme of compartmentalization that MacIntyre touched upon in AV (DI, P. 204). The essay examines social structures that encourage compartmentalization of one’s life and thus threaten the human agent’s capacity to recognize, judge, and do what is good and best for her- or himself, as a member of a larger community. MacIntyre considers “the case of J” (J, for jemand, the German word for “someone”), a train controller who learned, as a standard for his social role, to take no interest in what his trains carried, even during war time when they carried “munitions and . . . Jews on their way to extermination camps” (E&P, P. 187). J had learned to do his work for the railroad according to one set of standards and to live other parts of his life according to other standards, so that this compliant participant in “the final solution” could contend, “You cannot charge me with moral failure” (E&P, P. 187).

MacIntyre does not accept J’s relativist defense. J’s moral failure has nothing to do with his conscientious obedience to cultural standards; it stems from his failure to stand up as a moral agent. MacIntyre lists three characteristics of the self understanding of a moral agent. To be a moral agent, (1) one must understand one’s individual identity as transcending all the roles that one fills; (2) one must see oneself as a practically rational individual who can judge and reject unjust social standards; e (3) one must understand oneself as “as accountable to others in respect of the human virtues and not just in respect of [one’s] role-performances” (E&P, P. 196). J is guilty, not because he knowingly participated in the final solution; MacIntyre allows that J knew nothing about it and that his claim of innocence was sincere. J is guilty because he complacently accepted social structures that he should have questioned, structures that undermined his moral agency. This essay shows that MacIntyre’s ethics of human agency is not just a descriptive narrative about the manner of moral education; it is a standard laden account of the demands of moral agency.

f. Dio, Filosofia, Università

Dio, Filosofia, Universities looks at the history of the Catholic philosophical tradition through its sources, its initial development through Thomas Aquinas, its decline into a silence that lasted from 1700 to 1850, its renewal in response to Pope Leo XIII’s encyclical letter Aeterni Patris (1879) and its redevelopment in the twentieth century. This history returns to AV’s account of the relationships between practices and institutions, for the different parts of this history are marked by varying relationships between the practice of philosophy within the Catholic Church and the political, ecclesial, and academic institutions that have supported it. The Catholic practice of philosophy was left moribund when its practitioners bowed to institutional pressures in the transition from late medieval to early modern philosophy (Dio, Filosofia, Università, P. 106). But this practice was resuscitated by the authority of the Church in 1879 when Leo XIII promulgated the encyclical Aeterni Patris. MacIntyre credits Pope John Paul II for redefining the Catholic intellectual tradition and its relationship to the teaching authority of the Catholic Church in the 1998 encyclical letter Fides et Ratio, and he recommends new research programs to help the Catholic intellectual tradition to make progress in the future.

5. I temi principali della filosofia di MacIntyre
UN. L'etica e la politica dell'agire umano

What emerges from MacIntyre’s work is an ethics of human agency, in contrast to modern moral normative ethics and metaethics. The best summary of MacIntyre’s ethics of human agency is found in Kelvin Knight’s Aristotelian Philosophy: Etica e politica da Aristotele a MacIntyre (Stampa politica, 2007).

The epistemological theories of Modern moral philosophy were supposed to provide rational justification for rules, policies, and practical determinations according to abstract universal standards, but MacIntyre has dismissed those theories, not only in AV, but in every major publication of his career. Modern metaethics is supposed to enable its practitioners to step away from the conflicting demands of contending moral traditions and to judge those conflicts from a neutral position, but MacIntyre has rejected this project as well. In his ethical writings, MacIntyre seeks only to understand how to liberate the human agent from blindness and stupidity, to prepare the human agent to recognize what is good and best to do in the concrete circumstances of that agent’s own life, and to strengthen the agent to follow through on that judgment. In his political writings, MacIntyre investigates the role of communities in the formation of effective rational agents, and the impact of political institutions on the lives of communities. This kind of ethics and politics is appropriately named the ethics of human agency.

MacIntyre is sometimes categorized as a “virtue ethicist,” and AV is counted among the principle texts in virtue ethics, but this label may be misleading for MacIntyre. Virtue ethics developed as an alternative to modern moral theories. The purpose of the modern moral philosophy of authors like Kant and Mill was to determine, rationally and universally, what kinds of behavior ought to be performed—not in terms of the agent’s desires or goals, but in terms of universal, rational duties. Those theories purported to let agents know what they ought to do by providing knowledge of duties and obligations, thus they could be described as theories of moral epistemology.

Contemporary virtue ethics proposes an alternative to modern moral theory, but takes for granted that the purpose of ethics is to provide a moral epistemology. Contemporary virtue ethics purports to let agents know what qualities human beings ought to have, and the reasons that we ought to have them, not in terms of our fitness for human agency, but in the same universal, disinterested, non-teleological terms that it inherits from Kant and Mill. MacIntyre’s ethical project examines the virtues, but it is not a branch of moral epistemology.

Per MacIntyre, moral knowledge remains a “knowing how” rather than a “knowing that;” MacIntyre seeks to identify those moral and intellectual excellences that make human beings more effective in our pursuit of the human good. MacIntyre’s purpose in his ethics of human agency is to consider what it means to seek one’s good, what it takes to pursue one’s good, and what kind of a person one must become if one wants to pursue that good effectively as a human agent. As a philosophy of human agency, MacIntyre’s work belongs to the traditions of Aristotle and Thomas Aquinas.

Teleology and Metaphysics: From the beginning of his career, MacIntyre has pursued teleological practical reasoning, rather than utilitarian or deontological moral reasoning. The Project proposed in “Notes from the Moral Wilderness” is a teleological project. “Freedom and Revolution” and “Can Medicine Dispense with a Theological Perspective on Human Nature?” are likewise teleological. AV criticized Christian voluntarism and divine command theory because it rejected teleological practical reasoning and adopted an arbitrary, legal model of moral reasoning. AV criticized modernity for secularizing the arbitrary, legalistic moral reasoning of Christian voluntarism.

The purpose of the constructive argument of the second half of AV is to renew teleological practical reasoning, but MacIntyre attempted to renew Aristotelian teleology while rejecting Aristotelian metaphysics. The teleology of AV, like the teleology of MacIntyre’s broader project since “Notes from the Moral Wilderness,” was to be a social teleology, discovered through reflection on experience. The social teleology appeared to have two advantages. Primo, it forestalled a host of objections that MacIntyre was involved in an arbitrary, atavistic project to return, whole cloth, to the world view of Aristotle including his views on the subjugation of women and “natural slaves.” Second, in keeping with the insight of Marx’s third thesis on Feuerbach, it maintained the common condition of theorists and people as peers in the pursuit of the good life.

MacIntyre grew to reconsider the adequacy of social teleology in the years following AV. In the Prologue to the 3rd edition (2007), MacIntyre reported that he had accepted from Thomas Aquinas that it was necessary to provide a metaphysical grounding for the social teleology:

It is only because human beings have an end toward which they are directed by reason of their specific nature, that practices, tradizioni, and the like are able to function as they do. So I discovered that I had, senza rendersene conto, presupposed the truth of something very close to the account of the concept of good that Aquinas gives in question 5 of the first part of the Summa Theologiae (P. xi).

In MacIntyre’s subsequent Thomist works, principally WJWR (chapters 10 & 11), 3RV (chapters 5 & 6), his Aquinas Lecture, First Principles, Finalità finali, and Contemporary Philosophical Issues, and “On Being a Theistic Philosopher in a Secularized Culture,” MacIntyre explicitly defends a metaphysical foundation for teleology.

In his ethical work, MacIntyre’s nonetheless continues to approach teleology primarily by examining the phenomena by which metaphysical nature manifests itself. DRA is a thoroughly Thomistic work, yet it is relentlessly practical in its argumentation. The book invites its readers to join that work of dialectical construction that might lead them to first principles. DRA does not assert the demands of substantive metaphysics; it invites its readers to discover them, whether they recognize them as such or not.

MacIntyre illustrates the need for a phenomenological approach to teleology in his two lectures on “Rival Aristotles” (in E&P, chapters 1 & 2). In these two lectures, MacIntyre examines two kinds of errors that Aristotle’s interpreters have made regarding knowledge of the human telos, and the role of that knowledge in practical reasoning. Certain renaissance Aristotelians, including Francesco Piccolomini, overstated the role of theoretical knowledge of the human good in practical reasoning (E&P, P. 14), and understated the place of character in Aristotle’s ethics. Certain contemporary Aristotelians, including Sarah Brodie, go to the opposite extreme, denying the need for knowledge of the good. MacIntyre avoids both misinterpretations. He holds that the human good plays a role in our practical reasoning whether we recognize it or not, so that some people may do well without understanding why (E&P, P. 25). He also reads Aristotle as teaching that knowledge of the good can make us better agents (E&P, P. 26).

b. Etica e politica

In the closely connected studies of ethics and politics, MacIntyre’s work is Aristotelian in the sense that it is a study of human action, the goals of human action, and the moral conditions that enable or hinder an agent’s recognition and pursuit of what is good and best. In keeping with his general approach to philosophy, Tuttavia, MacIntyre’s Aristotelianism is phenomenological and historicist. AV does not define virtue in metaphysical terms as the perfection of nature (DI, pp. 148, 196). AV defines virtue in terms of the practical requirements for excellence in human agency, in an agent’s participation in practices (DI, cap. 14), in an agent’s whole life, and in an agent’s involvement in the life of her or his community (DI, chapter 15). This peculiar form of Aristotelianism, which MacIntyre described in the “Postscript to the 2nd ed.” of AV as “an historicist defense of Aristotle” (DI, P. 277), remains controversial among Aristotelian and Thomistic metaphysicians.

MacIntyre’s Aristotelian concept of “human action” opposes the notion of “human behavior” that prevailed among mid-twentieth-century determinist social scientists. Human actions, as MacIntyre understands them, are acts freely chosen by human agents in order to accomplish goals that those agents pursue. Human behavior, according to mid-twentieth-century determinist social scientists, is the outward activity of a subject, which is said to be caused entirely by environmental influences beyond the control of the subject. Rejecting crude determinism in social science, and approaches to government and public policy rooted in determinism, MacIntyre sees the renewal of human agency and the liberation of the human agent as central goals for ethics and politics.

As an account of human action, MacIntyre’s projects in ethics and politics continue to pursue the goals of early Marxists, who had sought to reverse the processes of individualization and proletarianization that had undermined the solidarity and self-determination of workers during the industrial revolution. William Cobbett emerges as a Quixotic hero in AV because of his opposition to the dividing and conquering influences of individualism and industrialization.

MacIntyre’s Aristotelian account of “human action” examines the habits that an agent must develop in order to judge and act most effectively in the pursuit of truly choice-worthy ends. This examination demands a rich account of deliberate human activity encompassing moral formation and community life. Where modern moral philosophy seeks rational moral criteria to judge individual human acts without considering the subjective ends of the agent, MacIntyre seeks to understand what it takes for the human person to become the kind of agent who has the practical wisdom to recognize what is good and best to do and the moral freedom to act on her or his best judgment. In questo modo, MacIntyre’s Aristotelian account of human action opposes the late medieval and modern reduction of ethics to the moral assessment of behavior.

MacIntyre rejected the determinism of modern social science early in his career ("Determinismo,” 1957), yet he recognizes that the ability to judge well and act freely is not simply given; excellence in judgment and action must be developed, and it is the task of moral philosophy to discover how these excellences or virtues of the human agent are established, maintained, and strengthened. In questo senso, MacIntyre’s ethics and politics continues the project of Aristotle, who wrote, “Neither by nature nor contrary to nature do the virtues arise in us; rather we are adapted by nature to receive them, and are made perfect by habit” (Etica Nicomachea, 2.1 [1103a 23–25], trans. Ross).

MacIntyre’s Aristotelian philosophy investigates the conditions that support free and deliberate human action in order to propose a path to the liberation of the human agent through participation in the life of a political community that seeks its common goods through the shared deliberation and action of its members (DRA, cap. 8).

6. Riferimenti e approfondimenti
UN. Opere primarie
MacIntyre, Alasdair. marxismo: Un'interpretazione. Londra: SCM Press, 1953.
Alasdair MacIntyre’s first published work argues for Marxist ethics and politics, criticizes Marxist social science, and defends Christian moral teaching that criticizes unjust social structures and encourages human agency.
MacIntyre, Alasdair. “Visions.” In New Essays in Philosophical Theology. Ed. Antony Flew and Alasdair MacIntyre. New York: Macmillan, 1955.
This is an example of MacIntyre’s Barthian-Wittgenstinian fideist philosophy of religion.
MacIntyre, Alasdair. "Manchester: The Modern Universities and the English Tradition,” Twentieth Century, 159 (Feb. 1956): 123-9.
MacIntyre, Alasdair. “The Logical Status of Religious Belief.” In Metaphysical Beliefs: Three Essays, by Stephen Toulman, Ronald W. Hepburn, and Alasdair C. MacIntyre. Londra: SCM Press, 1957. Reprinted with new preface, 1970. pp. 159–201.
This essay argues from the perspective of MacIntyre’s Barthian-Wittgenstinian fideist philosophy of religion that it is impossible to justify religious belief rationally. MacIntyre’s preface to the 1970 edition of the book condemns the essay’s “irrationalism as both false and dangerous.”
MacIntyre, Alasdair. “Determinism” Mind, 66 (1957): 28-41.
This article criticizes determinism in the social sciences.
MacIntyre, Alasdair. “Notes from the Moral Wilderness” I and II, New Reasoner 7 (Winter 1958–1959): 90–100; and New Reasoner 8 (Spring 1959): 89–98. Reprinted in The MacIntyre Reader, pp. 31-49 and in Alasdair MacIntyre’s Engagement with Marxism, pp. 45-68.
These essays are nearly indispensable summaries of the difficulties and goals of the Marxist ethical project that would lead to AV. MacIntyre asks, what rational justification can one give for the moral critique of Stalinism. He asks how we may develop an ethics that treats moral action and moral reasoning as human action and practical reasoning.
MacIntyre, Alasdair. Difficulties in Christian Belief. Londra: SCM Press, 1959.
This small book discusses the problem of evil and other difficulties in Christian belief from the perspective of MacIntyre’s Barthian-Wittgenstinian fideist philosophy of religion.
MacIntyre, Alasdair. Una breve storia dell'etica: A History of Moral Philosophy from the Homeric Age to Twentieth Century. New York: Macmillan, 1966. Repr. New York: Touchstone, 1996.
This historicist account of morality and human agency through the history of the Western tradition lays out some of the elements of the histories that would follow in AV and WJWR but it lacks the Aristotelian teleology and virtue that define MacIntyre’s mature work.
MacIntyre, Alasdair. “The Debate about God: Victorian Relevance and Contemporary Irrelevance.” In Alasdair MacIntyre and Paul Ricoeur, The Religious Significance of Atheism (Bampton Lectures in America delivered at Columbia University, 1966). New York: Stampa della Columbia University, 1969. pp. 1–55.
In two lectures, MacIntyre describes Theism from the perspective of atheism. The first lecture discusses the struggle between Theism and the secular intellectual culture and the choices Theists made between a self-conscious cultural atavism that is irrelevant to secular culture and deistic forms of theism that become palatable to secular culture at the price of becoming empty. The second lecture discusses factors that have undermined the relationship between social life and morality in contemporary theistic morality.
MacIntyre, Alasdair. Marxismo e cristianesimo. New York: Schocken Books, 1968. Republished, Stampa dell'Università di Notre Dame, 1984. Revised edition with new Introduction, Londra: Duckworth, 1995.
Nel 1968, MacIntyre significantly revised Marxism: An Interpretation to reflect developments in his understanding of Marxism and of the role of Friedrich Engels in Marx’s move toward predictive social science. The Introduction to the 1995 edition, which is reprinted in Ethics and Politics, helps to explain the purpose of the book and its relationship to his mature work.
MacIntyre, Alasdair. Contro le immagini di sé dell'epoca: Essays on Ideology and Philosophy. Londra: Duckworth; New York: Schocken Books, 1971. Republished, Uniersity of Notre Dame Press, 1978.
This collection of essays, including journal articles published as early as 1957, is divided into two parts. The first part criticizes Marxist literature and political practice. The second part criticizes modern liberal individualist ethics and politics. This book contains many of the components of AV, but lacks the Aristotelian theory that unifies AV.
MacIntyre, Alasdair. “Can Medicine Dispense with a Theological Perspective on Human Nature?” In Knowledge, Value, and Belief. The Foundations of Ethics and Its Relationship to Science, Tomo II. Hastings-on-Hudson, New York: The Hastings Center, 1977. pp. 25–43.
Arguing as an atheist, MacIntyre claims that absolute precepts of ethics do not require the existence of God, but do require teleology. The teleology that can justify absolute moral precepts must be social rather than individual, thus it is necessary to reject individualism and individualistic institutions. MacIntyre speaks of various kinds of histories presenting “human life as enacted narrative.” The essay is followed by “A Rejoinder” from Paul Ramsey and “A Rejoinder to a Rejoinder” from MacIntyre.
MacIntyre, Alasdair. “Crisi epistemologiche, Narrativa drammatica, and the Philosophy of Science.” The Monist 60, NO. 4 (October 1977): 453–472; reprinted in Alasdair MacIntyre, I compiti della filosofia. Pressa dell'Università di Cambridge, 2006. pp. 3-23.
As noted in the article above, this essay is MacIntyre’s discourse on method. It is reprinted in The Tasks of Philosophy. The preface to The Tasks of Philosophy explains the importance of this essay.
MacIntyre, Alasdair. “Utilitarianism and Cost-Benefit Analysis: An Essay on the Relevance of Moral Philosophy to Bureaucratic Theory,” in Values in the Electric Power Industry, Kenneth Sayre, ed. Notre Dame and London: Stampa dell'Università di Notre Dame, 1977. pp. 217-37. Reprinted as “Utilitarianism and the Presuppositions of Cost-Benefit Analysis,” in The Moral Dimensions of Public Policy Choice: Beyond the Market Paradigm, John Martin Gilroy and Maurice Wade, eds. Pittsburgh and London: Stampa dell'Università di Pittsburgh, 1992. pp. 179-94.
MacIntyre discusses the unacknowledged and uncriticized role of utilitarianism in modern bureaucratic organizations, particularly in the reasoning of the “bureaucratic manager,” who appears in AV as one of the characters of the culture of emotivism. This essay presents some of MacIntyre’s earliest comments on “compartmentalization.”
MacIntyre, Alasdair. “Social Science Methodology as the Ideology of Bureaucratic Authority,” in Through the Looking Glass: Epistemology and the Conduct of Inquiry, Maria J. Falco, ed. (Washington: Stampa universitaria dell'America, 1979) pp. 42-58. Reprinted in Kelvin Knight, ed. Il lettore MacIntyre. pp. 53-68.
This essay is an illuminating precursor to the discussion of the social sciences in chapter eight of AV.
MacIntyre, Alasdair. “Corporate Modernity and Moral Judgment: Are They Mutually Exclusive,” in Ethics and Problems of the 21st Century, Kenneth M. Sayre and Kenneth E. Goodpaster, eds. Notre Dame and London: Stampa dell'Università di Notre Dame, 1979. pp. 122-35.
This essay works out in greater detail MacIntyre’s treatment of the replacement of unified personal identity with role-playing and his interpretation of Erving Goffman, which play important roles in MacIntyre’s critique of bureaucratic individualism in AV.
MacIntyre, Alasdair. Dopo la virtù: A Study in Moral Theory. 2d ed. Nostra Signora, Ind.: Stampa dell'Università di Notre Dame, 1984. 3rd edition with new prologue, 2007.
This book makes two arguments. The critical argument in the first nine chapters of the book shows how the moral and political language of modern liberal individualist “culture of emotivism” has been transformed into a manipulative tool for social control. The constructive argument that makes up the rest of the book proposes the Aristotelian practical philosophy of learning to recognize and pursue what is good as an alternative to modern moral philosophy, proposes virtue, defined as excellence in human agency, as the moral goal for the renewal of culture, and argues that this culture of the virtues cannot be imposed through modern political means.
MacIntyre, Alasdair. Di chi è la giustizia? Quale Razionalità? Nostra Signora, Ind.: Stampa dell'Università di Notre Dame, 1988.
Come sopra annotato, this book provides MacIntyre’s most extensive argument for his theory of rationality. He argues that there are justices rather than justice, and rationalities rather than rationality, but this cultural relativity in the conditions of human enquiry need not lead us to cultural relativism.
MacIntyre, Alasdair. “Relativism, Power, and Philosophy.” In Relativism: Interpretation and Confrontation. Edited with introduction by Michael Krausz. Nostra Signora, Ind.: Stampa dell'Università di Notre Dame, 1989, 182–204.
This is a succinct statement of the problem of relativism.
MacIntyre, Alasdair. Tre versioni rivali dell'indagine morale: Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition (Gifford Lectures). Nostra Signora, Ind.: Stampa dell'Università di Notre Dame, 1990.
MacIntyre’s Gifford Lectures digest the main points of WJWR in a shorter form using examples that make MacIntyre’s theory more accessible to general readers.
MacIntyre, Alasdair. First Principles, Finalità finali, and Contemporary Philosophical Issues. The Aquinas Lecture, 1990. Milwaukee: Marquette University Press, 1990.
This lecture, reprinted in The Tasks of Philosophy, is MacIntyre’s most explicit defense of his approach to Thomistic metaphysics.
MacIntyre, Alasdair. “Plain Persons and Moral Philosophy: Rules, Virtues, and Goods.” 1991 Aquinas Lecture at the University of Dallas. American Catholic Philosophical Quarterly 66, NO. 1 (Winter 1992): 3–19.
MacIntyre, Alasdair. “My Station and Its Virtues.” In Symposium in Memory of Edmund L. Pincoffs. Journal of Philosophical Research 19 (1994): 1–8.
MacIntyre, Alasdair. “Moral Relativism, Truth and Justification.” In Moral Truth and Moral Tradition: Essays in Honor of Peter Geach and Elizabeth Anscombe. Ed. Luke Gormally. Dublin: Four Courts Press, 1994, 6–24.
This essay is an important, succinct statement of MacIntyre’s approach to relativism.
MacIntyre, Alasdair. “The Theses on Feuerbach: A Road Not Taken,” in Carol C. Gould and Robert S. Cohen, eds, Artifacts, Representations, and Social Practice: Essays for Marx Wartofsky (Kluwer Academic Publishing, 1994), reprinted in Kelvin Knight, ed., Il lettore MacIntyre. pp. 223–234.
As noted in the article, MacIntyre explains in this essay the importance of The Theses on Feuerbach for his own career as a philosopher. Written later in MacIntyre’s career, and delivered at a gathering of “Marxists, ex-Marxists, and post-Marxists of various kinds,” this essay gives a valuable perspective on MacIntyre’s relationship with Marxist political thought.
MacIntyre, Alasdair. “Kinesis Interview with Professor Alasdair MacIntyre.” Interview by Thomas D. Pearson. Kinesis 20, NO. 2 (Spring 1994): 34–47.
MacIntyre discusses his debts to Marxism, explains why financial management is not a practice, and answers some questions about his adherence to Catholic Christian teaching.
MacIntyre, Alasdair C., and Kelvin Knight. Il lettore MacIntyre. Nostra Signora, Ind: Stampa dell'Università di Notre Dame, 1998.
Kelvin Knight’s “Introduction” places the 13 selections and 2 interviews into a helpful narrative. This book gathers some of the most essential texts for a through study of MacIntyre’s work, including “Notes from the Moral Wilderness,” “Moral Relativism, Verità, and Justification,” “The Theses on Feuerbach: A Road Not Taken,” the interview with Giovanna Borradori, and the interview for Cogito.
MacIntyre, Alasdair. Animali razionali dipendenti: Perché gli esseri umani hanno bisogno delle virtù. Chicago: Corte Aperta, 1999.
Where moral philosophy textbooks typically begin with the decisions of the healthy autonomous adult as the subject matter for ethics, MacIntyre begins with vulnerability and dependence. We are vulnerable and dependent in childhood and in old age. Children must train and discipline their desires with the help of their communities if they are to achieve the relative autonomy of independent practical reasoners as adults. Adults must care for the young and old if they are to live out their lives in communities that take care of their old and young. This book is MacIntyre’s most complete statement of his moral philosophy.
MacIntyre, Alasdair C. Edith Stein: A Philosophical Prologue, 1913 – 1922. Lanham: Vogatore & Littlefield, 2006.
MacIntyre explores the practice of philosophy through a study of Edith Stein and of the people and problems that formed her philosophical context in the years leading to her baptism in 1922.
MacIntyre, Alasdair. I compiti della filosofia. Saggi selezionati, Volume 1. Cambridge: Pressa dell'Università di Cambridge, 2006.
This collection includes EC, “Moral Philosophy and Contemporary Social Practice: What Holds Them Apart?” “The Ends of Life and the Ends of Philosophical Writing,” and seven other essays on the practice of philosophy. Three essays discuss Thomistic metaphysical realism.
MacIntyre, Alasdair. Etica e politica. Saggi selezionati, Volume 2. Cambridge: Pressa dell'Università di Cambridge, 2006.
A collection of some of MacIntyre’s best short works on ethics and politics. The book includes two essays on Thomistic natural law, “Moral Dilemmas,” “Three Perspectives on Marxism,” and “Social Structures and their Threats to Moral Agency.”
MacIntyre, Alasdair C., Paul Blackledge, and Neil Davidson. L’impegno di Alasdair MacIntyre con il marxismo: Selected Writings 1953-1974. Leida: Brillante, 2008. Published in Paperback, Chicago: Haymarket Books, 2009.
Paul Blackledge and Neil Davidson’s Introduction differentiates some of the strains in Marxist thought and practice in the 1950s and 1960s and connects MacIntyre to the Campaign for Nuclear Disarmament and the New Left. The 46 Marxist essays in the book reveal consistencies between MacIntyre’s earlier classical Marxism and his later Thomism. The collection includes “Communism and British Intellectuals,” “Freedom and Revolution,” and “Breaking the Chains of Reason.”
MacIntyre, Alasdair. “On Being a Theistic Philosopher in a Secularized Culture.” Proceedings of the American Catholic Philosophical Association 84 (2010): 23–32.
MacIntyre, Alasdair. Chapter 5, “Alasdair MacIntyre: The Illusion of Self-sufficiency’ in Conversations on Ethics by Alex Voorheve, la stampa dell'università di Oxford, 2009.
Each chapter in this book is an interview with a contemporary moral philosopher. Alasdair Macintyre calls Chapter 5 “the best short statement of my views in print.”
MacIntyre, Alasdair. Dio, Filosofia, Università: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition. Lanham. MD: Vogatore & Littlefield, 2011.
This book surveys the history of Catholic philosophical tradition, as a relationship between a practice and the institution that supports it.
MacIntyre, Alasdair C., and Fran O’Rourke. What happened in and to moral philosophy in the twentieth century?: philosophical essays in honor of Alasdair Macintyre. Stampa dell'Università di Notre Dame, 2013.
This festschrift from the 2009 Conference hosted by Fran O’Rourke at University College Dublin in honor of MacIntyre’s eightieth birthday contains MacIntyre’s autobiographical lecture, “On Having Survived The Academic Moral Philosophy of the Twentieth Century,” MacIntyre’s response to the essays in the book, and some comments on moving forward in philosophy.
b. Opere Secondarie
Ballard, Bruce W. Understanding MacIntyre. Lanham, Md.: Stampa universitaria dell'America, 2000.
This is a brief, basic introduction to MacIntyre’s philosophy from a professor who understands it.
Beadle, Ron and Geoff Moore. “MacIntyre on Virtue and Organization.” Organization Studies 27, NO. 3 (2006): 323–340.
Ron Beadle and Geoff Moore’s groundbreaking essay on MacIntyre’s contribution to organizational theory has been cited widely In the Business Ethics literature and included in Sage’s four volume collection of the best papers in business ethics.
Beadle, Ron and Geoff Moore, eds. MacIntyre, Empirics, and Organization, special edition, Philosophy of Management 7 no.1 (2008).
The nine articles in this special MacIntyre issue of Philosophy of Management were selected “to illustrate both the range of empirical endeavors that might be animated by MacIntyre’s ideas and the variety of responses his work has provoked among social scientists.”
Bielskis, Andrius and Kelvin Knight, eds. Virtue and Economy: Essays on Morality and Markets. Londra: Ashgate, 2014.
This volume includes papers from the 2010 meeting of the International Society for MacIntyrean Enquiry hosted by Andrius Bielskis in Vilnius, Lituania. Also includes MacIntyre’s essay “The Irrelevance of Ethics,” in which MacIntyre argues that courses in business ethics cannot solve social moral problems; those solutions demand moral formation in habits of justice, and no technical knowledge of moral arguments can make up for the lack of this moral formation.
Blackledge, Paolo. “Morality and Revolution: Ethical Debates in the British New Left,” Critique 35, NO. 2 (August 2007): 211–228.
Cunningham, Lawrence S. Intractable Disputes About the Natural Law Alasdair MacIntyre and Critics. Nostra Signora, Ind: Stampa dell'Università di Notre Dame, 2009.
MacIntyre presents the problem of intractable moral disagreement as it has emerged in his writings since the late 1970s; eight scholars respond and MacIntyre replies.
Davenport, John J., Anthony Rudd, Alasdair C. MacIntyre, and Philip L. Quinn. Kierkegaard After MacIntyre: Essays on Freedom, Narrative, and Virtue. Chicago: Corte Aperta, 2001.
Twelve essay by respected Kierkegaard specialists take issue MacIntyre’s interpretation of Kierkegaard, published in The Encyclopedia of Philosophy (1968) and in AV (1981). MacIntyre responds.
Franchi, Joan M., O.P. “Aristotle or Nietzsche.” Listening 26, NO. 2 (1991): 156–163.
Flew, Antony. “Psycho-Analytic Explanation.” Analysis 10, NO. 1 (October 1949).
Flew, Antony. Review of Metaphysical Beliefs. The Philosophical Quarterly 8, NO. 33 (Oct., 1958): 383-384.
Giorgio, Robert P. “Moral Particularism, Thomism, and Traditions.” Review of Metaphysics 42 (March 1989): 593–605.
Hauerwas, Stanley, and Paul Wadell. Review of After Virtue, by Alasdair MacIntyre. The Thomist 46, NO. 2 (April 1982): 313–323.
Hibbs, Tommaso S. “MacIntyre’s Postmodern Thomism: Reflections on Three Rival Versions of Moral Enquiry.” The Thomist 57 (1993): 277–297.
Hittinger, Russell. Review of After Virtue by Alasdair MacIntyre, The New Scholasticism 56, NO. 3 (1982): 385–90.
Russell Hittinger wrote a peculiarly insightful book review that connects the achievement of AV to the frustrations of ASIA.
Horton, John, and Susan Mendus, eds. After MacIntyre: Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre. Nostra Signora, Ind.: Stampa dell'Università di Notre Dame, 1994.
This is a collection of essays critical of MacIntyre’s work. It is of mixed quality. MacIntyre responds.
Knight, Kelvin. Aristotelian Philosophy: Etica e politica da Aristotele a MacIntyre. Cambridge, UK: Politica, 2007.
Kelvin Knight interprets Aristotle’s Nicomachean Ethics in terms of action and agency, and shows how MacIntyre’s ethics and politics develop these themes. Kelvin Knight is respected internationally as a leading MacIntyre scholar.
Kelvin Knight and Paul Blackledge, eds. Revolutionary Aristotelianism (Stoccarda: Lucius & Lucius, 2008), special edition of Analyse & Kritik 30, NO. 1 (June 2008).
Lutz, Christopher Stephen. Tradition in the Ethics of Alasdair MacIntyre: Relativismo, Thomism, e Filosofia. Lanham, Md.: Lexington books, 2004.
This general introduction to MacIntyre’s theory of rationality provides a brief intellectual biography and examines the claims of MacIntyre’s critics.
Lutz, Christopher Stephen. “Alasdair MacIntyre’s Tradition Constituted Rationality: An Alternative to Relativism and Fideism.” American Catholic Philosophical Quarterly 85:3 (Summer 2011).
Lutz, Christopher Stephen. Reading Alasdair MacIntyre’s AV. New York: Continuo, 2012.
This book situates AV in the larger context of MacIntyre’s career, summarizes and comments on the critical and constructive arguments of the book, and discusses the subsequent development of MacIntyre’s work.
Maletta, Sante. Biografia della ragione: Saggio sulla filosofia politica di MacIntyre. Rome: Rubbettino, 2007.
McMylor, Pietro. Alasdair MacIntyre: Critic of Modernity. Londra: Routledge, 1994.
Peter McMylor traces MacIntyre’s development and explains his central theories from a perspective informed by sociology. This book is a valuable complement to philosophically centered readings of MacIntyre’s work.
Mitchell, Basil. “The Justification of Religious Belief.” The Philosophical Quarterly 11, NO. 44 (Jul., 1961): 213–226.
Murphy, Mark C. ed. Alasdair MacIntyre. Contemporary Philosophy in Focus. Cambridge: Pressa dell'Università di Cambridge, 2003.
Seven excellent essays from respected authors combine to draw a very good picture of the whole project. This is a valuable reference.
Nicola, Jeffery L. Motivo, Tradition, and the Good: MacIntyre’s Tradition-Constituted Reason and Frankfurt School Critical Theory. Nostra Signora, Ind: Stampa dell'Università di Notre Dame, 2012.
Nicholas parallels the concerns of critical theory and those of contemporary Aristotelians and Thomists; così facendo, he offers an opportunity to Aristotelians and critical theorists to engage one another.
Nussbaum, Martha Craven. “Recoiling from Reason.” Review of WJWR by Alasdair MacIntyre. New York Review of Books 36, NO. 19 (December 7, 1989): 36–41.
Nussbaum’s review is a notable example of the nostalgia complaint against MacIntyre’s work on tradition. Her interpretation of MacIntyre is contrary to MacIntyre’s writings on at least two points. Primo, it disregards his continued rejection of fideism. Secondo, it treats tradition after the fashion of Burke, Polanyi, or Kuhn, as essentially conservative and essentially unitary. Compare to “Epistemological Crises” in Tasks, P. 16.
Perreau-Saussine, Emile. Alasdair MacIntyre: Une Biographie Intellectuelle. Presses Universitaires France, 2005.
Perreau-Saussine, Emile. “The Moral Critique of Stalinism,” in Paul Blackledge and Kelvin Knight, eds. Virtue and Politics. pp. 134–151.
Perreau-Saussine examines the problem and implications of MacIntyre’s struggle with the moral critique of Stalinism with illuminating insight.
Peters, Richard. "Causa, Cura, and Motive.” Analysis 10, NO. 5 (April 1950).
Reames, Kent. “Metaphysics, Storia, and Moral Philosophy: The Centrality of the 1990 Aquinas Lecture to MacIntyre’s Argument for Thomism.” The Thomist 62 (1998): 419–443.
Ryle, Gilberto. “Knowing How and Knowing That: The Presidential Address. Atti della Società Aristotelica. New Series, vol. 46, (1945 – 1946): 1-16.
Scheffler, Samuele. Review of AV: A Study in Moral Theory [1a ed.] in The Philosophical Review 92, NO. 3 (July 1983): 443–447.
Toulmin, Steven. “The Logical Status of Psycho-Analysis.” Analysis 9, NO. 2 (December 1948).
Wachbroit, Roberto. “A Genealogy of Virtues.” Review of AV [1a ed.]. The Yale Law Journal 92 (1983): 564–576.
Wachbroit, Roberto. “Relativism and Virtue.” The Yale Law Journal 94 (1985): 1559–1565.
Wartofsky, Marx. “Virtue Lost or Understanding MacIntyre.” Inquiry 27 (1984): 235–50.
Zoll, Patrizio. Ethik ohne Letztbegründung?: Zu den nicht-fundamentalistischen Ansätzen von Alasdair MacIntyre und Jeffrey Stout. Würzburg, Deutschland: Verlag Königshausen & Neumann GmbH, 2012.
The photograph of MacIntyre appears by permission of the London Metropolitan University.

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Christopher Stephen Lutz
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Saint Meinrad Seminary and School of Theology
U. S. UN.