Jürgen Habermas (1929—)
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Jürgen Habermas hat in mehr als fünf Jahrzehnten ein umfangreiches Werk geschaffen. Sein Frühwerk widmete sich dem öffentlichen Raum, zur Modernisierung, und zur Kritik von Trends in Philosophie und Politik. Anschließend begann er langsam, Rationalitätstheorien zu formulieren, Bedeutung, und Wahrheit. Seine zweibändige Theorie des kommunikativen Handelns von 1981 überarbeitete und systematisierte viele dieser Ideen, und eröffnete seinen reifen Gedanken. Nachher, er wandte seine Aufmerksamkeit der Ethik und der Demokratietheorie zu. Er verband Theorie und Praxis, indem er in anderen Disziplinen arbeitete und als öffentlicher Intellektueller auftrat. Angesichts des breiten Spektrums seiner Arbeit, Es ist nützlich, einige bleibende Themen zu identifizieren.

Habermas repräsentiert die zweite Generation der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule. Sein reifes Werk leitete eine „kommunikative Wende“ in der Kritischen Theorie ein. Diese Wendung stand im Gegensatz zu den Ansätzen seiner Mentoren, Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, die zu den Begründern der Kritischen Theorie zählten. Habermas sieht in dieser Wende einen Paradigmenwechsel weg von vielen Annahmen innerhalb der traditionellen ontologischen Ansätze der antiken Philosophie sowie dessen, was er die „Philosophie des Subjekts“ nennt, die die frühe Neuzeit charakterisierte. Stattdessen hat er versucht, einen „postmetaphysischen“ und sprachlich orientierten Ansatz für die philosophische Forschung zu entwickeln.

Ein weiterer Kontrast zur frühen Kritischen Theorie besteht darin, dass Habermas das „unvollendete“ emanzipatorische Projekt der Aufklärung gegen verschiedene Kritiken verteidigt. Eine solche Kritik entstand, als die moralische Katastrophe des Zweiten Weltkriegs die Hoffnungen zunichte machte, dass die zunehmende Rationalisierung und technologische Innovation der Moderne zur Emanzipation des Menschen führen würden. Habermas argumentierte, dass ein Bild der mit Herrschaft verbundenen Rationalität der Aufklärung nur dann entsteht, wenn wir instrumentelle Rationalität mit Rationalität als solcher vermischen – wenn technische Kontrolle mit der Gesamtheit der Kommunikation verwechselt wird. Anschließend entwickelte er eine Darstellung der „kommunikativen Rationalität“, die sich auf das Erreichen gegenseitigen Verständnisses und nicht nur auf Erfolg oder Authentizität konzentriert.

Ein weiteres bleibendes Thema in Habermas‘ Werk ist seine Verteidigung „postnationaler“ Strukturen politischer Selbstbestimmung und transnationaler Regierungsführung gegenüber traditionelleren Modellen des Nationalstaats. Er sieht einen Bedeutungsverlust traditioneller Vorstellungen von nationaler Identität; und die Welt, da sie mit Problemen konfrontiert sind, die aus gegenseitigen Abhängigkeiten resultieren und nicht mehr auf nationaler Ebene gelöst werden können. Anstelle einer nationalen Identität, die sich auf gemeinsame historische Traditionen konzentriert, ethnische Zugehörigkeit, oder nationale Kultur, Er plädiert für einen „Verfassungspatriotismus“ mit politischem Engagement, kollektive Identität, und Loyalität verschmelzen um die gemeinsamen Prinzipien und Verfahren eines liberalen demokratischen Konstitutionalismus, der den öffentlichen Diskurs und die Selbstbestimmung erleichtert. Habermas behauptet außerdem, dass die entstehenden Strukturen des Völkerrechts und der transnationalen Regierungsführung allgemein positive Errungenschaften darstellen, die die globale politische Ordnung in eine kosmopolitische Richtung bewegen, die die Menschenrechte besser schützt und die Verbreitung demokratischer Normen fördert. Er sieht in dieser Hinsicht die Entstehung der Europäischen Union als paradigmatisch an. Aber, seine Weltoffenheit sollte nicht überbewertet werden. Er ist kein starker Befürworter der globalen Demokratie, und er ist der Idee verpflichtet, dass demokratische Selbstbestimmung ein Maß lokaler gegenseitiger Identifikation in Form bürgerlicher Solidarität erfordert – eine rechtlich vermittelte Solidarität rund um die gemeinsame Geschichte, Institutionen, und in einem gemeinsamen „ethischen“ Lebensmuster verwurzelt (see Sittlichkeit discussion below) Förderung des gegenseitigen Verständnisses.

Inhaltsverzeichnis
Biografie: Vom frühen Leben zum Strukturwandel
Dauerhafte Themen in der Formations- und Übergangsarbeit
Öffentliche Debatte über positivistischen Dezisionismus und Technokratie
Von der philosophischen Anthropologie zur Theorie der sozialen Evolution
Die sprachliche Wende zur Theorie des kommunikativen Handelns
Diskursethik
Politische und rechtliche Theorie
Referenzen und weiterführende Literatur
Allgemeine Einführungen zu Habermas
Einführungsbücher und Artikel zu bestimmten Themen
Biografie
Sprachliche Wende
Diskursethik
Politische Theorie
Zitierte Werke
Weiterführendes Stipendium über die oben genannten fachspezifischen Empfehlungen hinaus
1. Biografie: Vom frühen Leben zum Strukturwandel

Habermas wurde 1929 in Düsseldorf geboren, Deutschland. Er hat festgestellt, dass ihn frühe Korrekturoperationen wegen einer Gaumenspalte für die menschliche Verletzlichkeit und gegenseitige Abhängigkeit sensibilisiert haben, und dass spätere Kindheitsprobleme mit flüssiger verbaler Kommunikation teilweise sein theoretisches Interesse an Kommunikation und gegenseitiger Anerkennung erklären könnten. Als wichtige persönliche Erfahrungen, die seine politische Theorie prägen, nennt er auch das Ende des Zweiten Weltkriegs und die Frustration über die ungleiche Bereitschaft Deutschlands nach dem Krieg, vollständig mit seiner Vergangenheit zu brechen.

Habermas gehört zu dem, was Historiker die „Generation Flakhelfer“ oder „Fünfundvierziger“ nennen. Flakhelfer bedeutet Flugabwehrassistent. Am Ende des Krieges, Menschen, die zwischen 1926 und 1929 geboren wurden, wurden eingezogen und geschickt, um bei der Verteidigung der Flugabwehrartillerie zu helfen. Über eine Million Jugendliche dienten diesem Personal. Das zweite „Forty-Five“-Etikett fängt ein, wie diese Generation mit der Nazi-Niederlage im Jahr 1945 erwachsen wurde. Diese Erfahrungen förderten eine politische Skepsis und Wachsamkeit, die aus der Ausbeutung entstanden waren, und eine Affinität zu den entstehenden liberal-demokratischen Prinzipien des Nachkriegsdeutschlands. Beide Etiketten erfassen prägende Merkmale der Biografie von Habermas (Spectre 2010, Beerdigung 2001).

Rückblick auf seine Erziehung während des Krieges, Habermas beschreibt, dass seine Familie sich passiv an das NS-Regime angepasst habe, sich weder mit ihm identifizierte noch sich ihm widersetzte. Er wurde 1944 in die Hitlerjugend eingezogen und kurz vor Kriegsende an die Westfront geschickt, um Verteidigungsstellungen zu besetzen. Bald darauf erfuhr er durch Radioübertragungen der Nürnberger Prozesse und KZ-Dokumentationen in örtlichen Theatern von den Gräueltaten der Nazis. Solche Erfahrungen hinterließen tiefe Spuren: „Plötzlich wurde uns klar, dass wir in einem politisch kriminellen System lebten“ (AS 77, 43, 231).

Nach dem Krieg, er studierte Philosophie an den Universitäten Göttingen (1949-50), Zürich (50-51) und Bonn (51-54). Seine Dissertation über Schelling verfasste er unter der Leitung von Erich Rothacker und Oskar Becker. Er war zunehmend frustriert über die mangelnde Bereitschaft deutscher Politiker und Akademiker, sich ihrer Rolle im Krieg bewusst zu werden. Er war enttäuscht über das Scheitern der Nachkriegsregierung, einen politischen Neuanfang zu wagen, und beunruhigt über die Kontinuität mit der Vergangenheit. In Interviews, Er erinnert sich, dass er 1949 eine Wahlkampfveranstaltung verlassen hatte, nachdem er sich über die rechtsextremen Konnotationen der verwendeten Flaggen und Lieder empört hatte. Auch von den deutschen Akademikern war er enttäuscht. An der Universität beschäftigte er sich intensiv mit den Werken von Arnold Gehlen und Martin Heidegger, Ihre früheren Verbindungen zu den Nazis wurden jedoch nicht offen besprochen. 1953 veröffentlichte Heidegger seine Vorlesungen über Metaphysik aus dem Jahr 1935 in einer weitgehend unbearbeiteten Form neu, die einen Hinweis auf die „innere Wahrheit und Größe der Nazi-Bewegung“ enthielt. Habermas veröffentlichte einen Leitartikel, der Heidegger herausforderte, und die ausbleibende Reaktion schien seinen Verdacht zu bestätigen (NC, 140-172). Einige Jahre später schrieb er einen Artikel, in dem er Gehlen kritisierte (1956). Ungefähr zur gleichen Zeit war es ihm beunruhigend, als er erfuhr, dass Rothacker und Becker ebenfalls aktive Mitglieder der NSDAP gewesen waren.

Gegen Ende seines Studiums arbeitete Habermas als freiberuflicher Journalist und veröffentlichte Aufsätze in der Fachzeitschrift Merkur. Er interessierte sich für das interdisziplinäre Institut für Sozialforschung der Universität Frankfurt. Das Institut war 1950 aus dem Kriegsexil zurückgekehrt, und Adorno wurde 1955 Direktor. Adorno war mit Habermas‘ Aufsätzen vertraut und stellte ihn als wissenschaftlichen Mitarbeiter ein. Während seiner Zeit am Institut studierte Habermas Philosophie und Soziologie, arbeitete an Forschungsprojekten, und veröffentlichte weiterhin Leitartikel. Ein solches Stück, Marx und Marxismus, Horkheimer kam ihm zu radikal vor. Horkheimer schrieb an Adorno und schlug vor, Habermas aus dem Institut zu entlassen. Im folgenden Jahr lehnte Horkheimer Habermas‘ Habilitationsschrift-Vorschlag zur Öffentlichkeit ab. Habermas wollte sein Projekt nicht ändern, So verfasste er seine Dissertation an der Universität Marburg bei dem marxistischen Politikwissenschaftler Wolfgang Abendroth.

His Habilitationsschrift, Der Strukturwandel der Öffentlichkeit (Deutsch 1962, Englisch 1989), wurde in Deutschland gut angenommen. Es zeichnete den Aufstieg der bürgerlichen Öffentlichkeit im Europa des 18. und 19. Jahrhunderts auf, sowie sein Niedergang inmitten des Massenkonsumkapitalismus des 20. Jahrhunderts. Habermas berichtete über die Art und Weise, wie Zeitungen, Cafés, Literaturzeitschriften, Kneipen, öffentliche Versammlungen, Das Parlament und andere öffentliche Foren erleichterten die Entstehung mächtiger neuer gesellschaftlicher Diskurs- und Debattennormen, die zwischen privaten Interessen und dem öffentlichen Wohl vermittelten. Diese Foren dienten als Mechanismen zur Verbreitung von Informationen und zur freien Bildung des öffentlichen politischen Willens, der für die kollektive Selbstbestimmung erforderlich ist. Teilweise enthielten diese Normen auch wichtige Prinzipien wie Gleichheit, Solidarität, und Freiheit. Bis zum Ende des 19. Jahrhunderts, Jedoch, Der Kapitalismus war zunehmend monopolistisch. Große Konzerne konnten leicht Einfluss auf Staat und Gesellschaft nehmen. Die Wirtschaftseliten könnten sich das Eigentum an den Medien und anderen Dingen zunutze machen (zuvor öffentlich) Foren, um die öffentliche Meinung zu manipulieren oder zu manipulieren und Politiker abzuwerben. Bürger, die über das Gemeinwohl debattierten, verwandelten sich in atomisierte Konsumenten, die private Interessen verfolgten. Habermas bezeichnet dies als „Refeudalisierung“ der Öffentlichkeit. Während seine Erzählung pessimistisch war, Das Ende des Strukturwandels scheint Hoffnung zu wecken, dass das verkürzte normative Potenzial der Öffentlichkeit doch noch wiederbelebt werden kann. Das Werk festigte Habermas‘ Platz in der deutschen Akademie. Nach einem kurzen Aufenthalt in Heidelberg, 1964 kehrte er als Professor für Philosophie und Soziologie an die Universität Frankfurt zurück, Übernahme des durch Horkheimers Rücktritt frei gewordenen Lehrstuhls.

Ganz im Sinne seiner frühen Forderung nach einer erneuten öffentlichen Debatte, Habermas hat sich als öffentlicher Intellektueller stets für politische Bewegungen engagiert und an verschiedenen wissenschaftlichen Debatten teilgenommen. Das war nicht immer einfach. Nach seiner Rückkehr nach Frankfurt war er Mentor der deutschen Studentenbewegung, kam es jedoch 1967 zu einem Streit mit radikalen Studenten. Im Juni desselben Jahres kam es zu verschiedenen schwelenden Protesten – gegen die Umstrukturierung der deutschen Universitäten, schlug „Notstandsgesetze“ vor,„Der Vietnamkrieg, und andere Probleme – überkocht. Der Wendepunkt kam, als ein Student bei einer Protestkundgebung gegen den Schah von Iran von Zivilpolizisten angeschossen und tödlich geschlagen wurde, der dann versuchte, den Vorfall zu vertuschen. Dies schürte die Flammen der Studentenproteste. Sitzstreiks und Proteste legten den Alltag lahm. Unter der Leitung von Rudi Dutschke besetzten Studierende die Freie Universität Berlin.

Habermas befürchtete, dass die Protestführer offenbar eine schlichte und außergesetzliche Opposition gegen jegliche Autorität befürworteten, die leicht zu Gewalt führen könnte. Auf einer Konferenz in Hannover kurz nach der Schießerei warf er Dutschke öffentlich vor, sein Modell der außergesetzlichen Direktaktion als „Linksfaschismus“ zu bezeichnen. Dieser Vorwurf entfremdete Habermas von der linken Studentenbewegung und inspirierte eine Aufsatzsammlung „Die Linke antwortet Jürgen Habermas“. (Die Linken antworten Habermas – Deutsch 1969). Die Annäherung würde erst ein Jahrzehnt später erfolgen, nach einer Mordserie der linksradikalen Roten Armee Fraktion, Politiker auf der rechten Seite versuchten, politisches Kapital zu erwirtschaften, indem sie behaupteten, dieser Terrorismus wurzele in den Ideen der Kritischen Theorie der Frankfurter Schule. Habermas und Dutschke veröffentlichten Stücke, in denen sie den Vorwurf zurückwiesen. Ein Jahrzehnt später, Der Herausgeber der Essaysammlung entschuldigte sich dafür, dass das Buch den Eindruck erwecke, dass Habermas‘ Auseinandersetzung mit der Studentenbewegung eine konservative Wende bedeute, die bedeute, dass er nicht länger Teil der Linken sei.

Als öffentlicher Intellektueller, Habermas hat sich mit einer Vielzahl von Themen beschäftigt: die Anti-Atom-Bewegung der späten fünfziger Jahre, die „Euromissile“-Debatte der frühen Achtzigerjahre und, in den frühen 2000ern, sowohl der Terrorismus vom 11. September als auch der zweite Irak-Krieg. In der zweiten Hälfte der achtziger Jahre war er auch eine zentrale Stimme im Historikerstreit zwischen Historikern, Philosophen, und andere Wissenschaftler über die richtige Art und Weise für Deutschland, den Holocaust inmitten der Geschichte anderer Gräueltaten einzuordnen und daran zu erinnern. 1989 leistete er wichtige Beiträge zur öffentlichen Debatte über die Wiedervereinigung Deutschlands. Habermas war zwar nicht gegen die Wiedervereinigung, Er kritisierte die Geschwindigkeit und Art und Weise, wie die Wiedervereinigung durchgeführt wurde. In jüngerer Zeit, Er ist an die öffentliche Debatte über die Europäische Union im Großen und Ganzen mit einem vorsichtigen Optimismus herangegangen, der sich auch vor einem Zwang hütet, gehetzt, oder eine getäuschte, falsche Einheit, der es auf lange Sicht an Legitimität und Stabilität mangelt.

In einem eher akademischen Sinne, er hatte zahlreichen Austausch mit Denkern wie Jacques Derrida, Richard Rorty, Hans-Georg Gadamer, Niklas Luhmann, John Rawls, Robert Brandom, Hilary Putnam, und Kardinal Joseph Ratzinger (bevor er Papst Benedikt XVI. wurde). Seine anhaltende Debatte mit der Postmoderne ist wohl die nachhaltigste Debattenlinie. Allgemein gesprochen, Denker wie Michel Foucault, Jacques Derrida, und Richard Rorty haben Kritik dahingehend geäußert, dass Vernunft kaum mehr als eine historisch und kulturell bedingte Gesellschaftsform sei, dass Vorstellungen von allgemein gültiger Moral und Wahrheit ethnozentrische Machtprojektionen sind, dass Interessen, die von radikal unterschiedlichen Lebensweisen geprägt sind, unvereinbar sind, und dass unser Glaube an den emanzipatorischen moralischen Fortschritt der Menschheit ein Mythos ist. Habermas hat versucht, solchen Herausforderungen in ähnlicher Weise zu begegnen, wie er auf Horkheimers und Adornos Dialektik der Aufklärung reagierte: indem er sich auf seine Darstellung der kommunikativen Rationalität in der Theorie des kommunikativen Handelns stützt. Aber, bevor ich mich dieser ausgereifteren Theorie zuwende, Wir müssen einige Hauptphasen seiner prägenden und Übergangsarbeit betrachten.

2. Dauerhafte Themen in der Formations- und Übergangsarbeit
An. Öffentliche Debatte über positivistischen Dezisionismus und Technokratie

Die Essays in Towards a Rational Society (Deutsch 1968 und 1969, Englisch 1970) und Theorie und Praxis (Deutsch 1971, Englisch 1973b) wurden im Anschluss an den Strukturwandel geschrieben. Sie entstanden inmitten des „Positivismusstreits“ in Deutschland über das Verhältnis von Natur- und Sozialwissenschaften. Der (etwas ungenau beschriftet) Die „positivistische“ Seite dieser Debatte betrachtete die wissenschaftliche Forschung als einziges Paradigma des Wissens und betrachtete die Sozialwissenschaften im Allgemeinen als analog zu den Naturwissenschaften. Im Anschluss an Adorno, Habermas argumentierte gegen ein positivistisches Verständnis der Sozialwissenschaften.

Für Habermas, Der Positivismus besteht aus drei Behauptungen: (1) Wissen besteht aus kausalen Erklärungen in Form grundlegender Gesetze oder Prinzipien (Zum Beispiel, Naturgesetze), (2) Wissen reflektiert oder spiegelt unabhängig voneinander existierende natürliche Tatsachen passiv wider, (3) Beim Wissen geht es um das, was ist, nicht das, was sein sollte. Er nennt diese Behauptungen Szientismus, Objektivismus, und Wertneutralität. Er sagte, jeder könne schädlich sein, insbesondere im sozialwissenschaftlichen Bereich. Der Szientismus vertritt die Ansicht, dass nur kausale und empirisch überprüfbare Hypothesen als wahres Wissen gelten können. Der Objektivismus scheint die Welt fälschlicherweise zu naturalisieren, indem er die gelebten Erfahrungen ignoriert, menschliche Subjektivität, und Interessen können den Objektbereich strukturieren, der als relevant oder studienwürdig identifiziert wird. zuletzt, Wertneutralität verleitet uns zu der Annahme, dass die Rolle des Wissens rein deskriptiv und technisch sei. Werte oder Präferenzen werden getrennt von Wissen und Wissen betrachtet, als solche, völlig subjektive „Gegebenheiten“, die jenseits einer rationalen Rechtfertigung liegen. Im Gegenzug, Wissen wird als Werkzeug zur effizienten Kontrolle der Umgebung angesehen, um zu erkennen, welche Werte ein Agent gerade vertritt. Ironisch, Dies übersieht die stillschweigenden Wertverpflichtungen, die bereits in diesem allgemeinen Paradigma des Wissens verankert sind.

Habermas‘ Kritik macht angesichts seines Platzes in der Frankfurter Kritischen Theorie Sinn. Trotz Unterschieden zur ersten Generation, er teilt die entschieden nicht neutralen Bekenntnisse zur menschlichen Emanzipation, Interdisziplinarität, und selbstreflexive Theorie. Wie Horkheimer und Adorno, Habermas befürchtete, dass der frühere Siegeszug des Positivismus Einflüsse auf unsere Konzeptualisierungen von Wissen und sozialer Forschung hinterlassen hatte, die selbst reflektierte Positivisten nur schwer hinter sich lassen konnten. In der Tat, er kritisiert Karl R. Poppers Darstellung von Forschung und Wissen, auch wenn sie das, was Habermas als Objektivismus bezeichnet, ablehnt. Im Gegensatz zu einem positivistischen Bild von Wissen, das lediglich die Welt widerspiegelt, Habermas vertritt die hegelianisch-marxistisch inspirierte Konzeption der Frankfurter Schule einer dialektischen Beziehung zwischen Wissen und Welt. Endlich, wie seine Zeitgenossen der Frankfurter Schule, Habermas war besorgt darüber, dass der Positivismus subtile, aber schädliche Auswirkungen auf die Politik hatte.

In seinen frühen Schriften kritisiert Habermas vor allem zwei verwandte Strömungen, Dezisionismus und Technokratie, die aus einem positivistischen Verständnis der Politikwissenschaft und -praxis resultieren. Der Dezisionismus geht von der Annahme aus, dass es kein öffentliches Interesse gibt, sondern eher ein Zusammenprall von inhärent subjektiven Werten, die dies nicht tun (sogar grundsätzlich) eine rationale Überzeugung oder Zustimmung zulassen. Daraus folgt, dass politische Eliten entweder einfach zwischen konkurrierenden Werten entscheiden oder ihre Politik auf deren Aggregation ausrichten müssen. In jedem Fall, Politische Wertpräferenzen werden als rohe oder statische Tatsachen betrachtet; Es gibt keinen Sinn, in dem begründete Argumentation und Überzeugung solche Präferenzen wirklich verändern oder Menschen zu einem neuen Verständnis ihrer Werte führen könnten. Die Technokratie baut auf diesem Punkt auf, indem sie die „objektiven Notwendigkeiten“ betont. (Sachzwänge) angeblich in ein politisches System eingebunden – Wirtschaftswachstum, soziale Stabilität, nationale Sicherheit – und unterstreicht die zunehmende Fähigkeit von Politikexperten, politische Führer über Strategien zur optimalen Verwirklichung dieser Ziele zu beraten. Die Sorge bei diesem Ansatz besteht darin, dass die Frage nach der spezifischen Art des Wachstums gestellt wird, Stabilität, und Sicherheit, die wir suchen (und warum) werden durch definitorisches Dekret aus der Debatte ausgeschlossen. Im Dezisionismus, Politische Legitimität ergibt sich aus regelmäßigen Äußerungen der Akklamation oder Missbilligung der Art und Weise, wie Führer vordefinierte Werte manifestiert haben. In der Technokratie, Legitimität ergibt sich angeblich aus der Fähigkeit von Politikern, Expertenrat einzuholen und zu befolgen, um feste, durch „objektive Notwendigkeiten“ vordefinierte Ergebnisse zu erzielen. Beide Modelle machen die potenziell transformativen Auswirkungen öffentlicher Beratungen überflüssig. Legitimität ergibt sich entweder aus bestimmten Ergebnissen oder aus periodischen Äußerungen einer Gesamtpräferenz.

Habermas hält beide Modelle für äußerst problematische Darstellungen demokratischer politischer Praxis und Legitimität. Während der Strukturwandel lediglich andeutete, wie das normative Potenzial des öffentlichen Raums unter den gegenwärtigen Umständen neu belebt werden könnte, Dieses Thema fand in Werken wie „Legitimation Crisis“ zunehmende Beachtung (Deutsch 1973, Englisch 1975), Theorie des kommunikativen Handelns, und Zwischen Fakten und Normen (Deutsch 1992, Englisch 1996). Eine Darstellung demokratischer Legitimität, die Dezisionismus und Technokratie bekämpft, ist ein anhaltendes Anliegen. In der Tat, Obwohl er sich für die Europäische Union einsetzte, kritisierte er weiterhin die Technokratie, indem er die Art und Weise kritisierte, wie sie entstanden ist und derzeit strukturiert ist (2008, 2009, 2012, 2014).

b. Von der philosophischen Anthropologie zur Theorie der sozialen Evolution

Wissen und menschliche Interessen (Deutsch 1968, Englisch 1971) und Kommunikation und die Entwicklung der Gesellschaft (Deutsch 1976, Englisch 1979) sind zwei frühe Versuche eines neuen systematischen Rahmens für die Kritische Theorie. Die von ihm verwendeten Ansätze ähneln der Tradition der „philosophischen Anthropologie“ in der deutschen Sozialtheorie des frühen 20. Jahrhunderts, die aus der Phänomenologie hervorgegangen ist – eine Tradition, die sich deutlich von der zeitgenössischen Anthropologie unterscheidet. „Knowledge and Human Interests“ versuchte, die positivistische Erkenntnistheorie zu überwinden, die Wissen lediglich als das Erkennen statischer Fakten ansah, und eine plausible Darstellung der dialektischen Beziehung zwischen Wissen zu geben (Theorie) und Welt (üben). Habermas‘ Hauptbehauptung war, dass das Wissen über den wissenschaftlichen und gesellschaftlichen Fortschritt stillschweigend von drei Arten „wissenskonstitutiver Interessen“ geleitet wird – technischen, praktisch, und emanzipatorisch – die „anthropologisch tief in der menschlichen Spezies verwurzelt“ sind.

Knowledge and Human Interests versucht, alternative Modelle der Beziehung zwischen Theorie und Praxis wiederherzustellen und zu entwickeln. Der Ansatz ist historisch und rekonstruktiv, da er die Versuche früherer Theoretiker als Teil einer Entwicklung interpretiert, die Habermas fortsetzen möchte. Er überprüft frühere Neuformulierungen von Kants „transzendentaler Synthese“ (die formgesetzgebende Tätigkeit, die objektive Erfahrung ermöglicht) und seine „transzendentale Einheit der Wahrnehmung“ (die Einheit des Subjekts, das eine solche Erfahrung hat). Er versucht auch zu artikulieren, wie Hegel eine solche Synthese in die historische Entwicklung der menschlichen Subjektivität verlagerte (absoluter Geist) und wie Marx es in den materiellen Einsatz von Werkzeugen und Techniken verlagerte (verkörperte Arbeit). Habermas möchte einen solchen Weg fortsetzen, indem er ihre gemeinsame Einsicht rehabilitiert, dass die Konstitution von Erfahrung nicht durch transzendentale Operationen, sondern durch die weltlichen natürlichen Aktivitäten der menschlichen Spezies erzeugt wird. Allerdings möchte er dies auf eine Weise tun, die auch die Fehler von Marx und Hegel vermeidet. Er versucht dies zu erreichen, indem er auf seiner Hegel-Interpretation aufbaut, was bereits in seinem Aufsatz „Wissenschaft und Technik als Ideologie“ prägnant auf den Punkt gebracht wurde (Deutsch 1968, enthalten in Englisch 1970).

In diesem Aufsatz antwortete er auf Herbert Marcuses Behauptung, dass die technische Vernunft der Wissenschaft von Natur aus Herrschaft verkörpere. Laut Marcuse, Im Spätkapitalismus funktioniert die technische Vernunft der Wissenschaft ideologisch, um intersubjektive praktische Fragen darüber, wie wir zusammenleben wollen, in technische Fragen darüber zu kollabieren, wie wir die Welt kontrollieren können, um zu bekommen, was wir wollen. Habermas teilt Marcuses Bedenken, wie seine Kritik an der Technokratie deutlich macht. Dennoch glaubt er, dass diese Dynamik kontingent ist, weil, als entstehendes kollektives Projekt betrachtet, Der Mensch bestimmt durch sein weltliches Handeln, wie sich die Welt in der Erfahrung zeigt. Genauer gesagt, Habermas identifiziert zwei irreduzibel unterschiedliche und dialektisch verwandte Arten der menschlichen Selbstbildung, „Arbeit“ und „Interaktion“. Während Arbeit ein Handlungstyp ist, der auf technische Kontrolle abzielt, um Erfolg zu erzielen, Interaktion ist ein Handlungstyp, der auf gegenseitiges Verständnis abzielt, das in einvernehmlichen Normen verankert ist. Marcuses Behauptung (und sein Heilmittel einer „neuen Wissenschaft“) würde nur Bestand haben, wenn die „Interaktion“ intersubjektiver kollektiver politischer Entscheidungen – einschließlich der Frage, wie wir Technologie nutzen – durch die „Arbeit“ des technologischen Fortschritts bei der Kontrolle der Außenwelt irgendwie aufgehoben oder überflüssig gemacht würde. Aber, Angesichts der Ansichten von Habermas in dieser Zeit, das ist unmöglich. Interaktion und Arbeit scheinen als irreduzible und unveränderliche Kategorien menschlicher Erfahrung dargestellt zu werden. Weder kann das eine fallen gelassen werden, noch kann das eine im anderen aufgehen – selbst wenn ihr Verhältnis aus dem Gleichgewicht gerät.

In Wissen und menschlichen Interessen, Diese Aufteilung zwischen Arbeit und Interaktion wird als technische und praktische Interessen der Menschheit umgestaltet. Das technische Interesse liegt in der materiellen Reproduktion der Art durch Arbeit an der Natur. Der Mensch nutzt Werkzeuge und Technologien, um die Natur für materielle Unterbringung zu nutzen. Das praktische Interesse liegt in der sozialen Reproduktion menschlicher Gemeinschaften durch intersubjektive Normen der Kultur und Kommunikation. Das menschliche soziale Leben erfordert Mitglieder, die einander verstehen können, Erwartungen teilen, und Zusammenarbeit erreichen. In gewisser Weise, Diese Interessen sind die „grundlegendsten“. Darüber hinaus, Das aus ihnen fließende Wissen soll sich im Laufe der Zeit langsam in den dauerhaften Institutionen der Gesellschaft ansammeln: In den „empirisch-analytischen“ Wissenschaften entstehen theoretische Erkenntnisse, die durch das technische Interesse an der Beherrschung der Natur angetrieben werden, und in den interpretierenden „historisch-hermeneutischen“ Wissenschaften erwächst normatives Wissen, das durch das praktische Interesse an gegenseitigem Verständnis getrieben wird.

Aber, über Wissenschaft und Technologie als Ideologie hinausgehen, In „Wissen und menschliche Interessen“ fügt Habermas ein drittes „emanzipatorisches“ menschliches Interesse an Freiheit und Autonomie hinzu. Die Arbeit der materiellen Reproduktion und die Interaktionsnormen der sozialen Reproduktion erfordern, in einem schwachen Sinne, psychosoziale Mechanismen zur Unterdrückung oder Leugnung grundlegender Triebe und Impulse, die die materielle und soziale Reproduktion zerstören würden. Zum Beispiel, Arbeit erfordert eine verzögerte Befriedigung und soziale Interaktion erfordert verinnerlichte Vorstellungen von Verpflichtung, Gegenseitigkeit, Scham, Schuld, und so weiter. Bedauerlicherweise, Psychosoziale Kontrollmechanismen werden häufig weitaus stärker als nötig genutzt, um die materielle und soziale Reproduktion zu sichern. In der Tat, Es können sogar perverse Anreize entstehen, sich auf solche Mechanismen zu verlassen: wenn die Belastungen und Vorteile materieller und sozialer Reproduktionsprozesse ungerecht auf Gruppen verteilt werden und sich im Laufe der Zeit verfestigen, Dann könnten die Machthaber psychosoziale Mechanismen nützlich finden. Wenn Frauen falsch gelehrt werden, gibt es natürliche Gesetze der Geschlechterbeziehungen, so dass die vorherrschenden Muster der Ehe und der Hausarbeit, die sie ständig benachteiligen, das Beste sind, auf das sie hoffen können, Dies ist ein ideologischer Mechanismus der sozialen Kontrolle. Es ist die Einschränkung von Freiheit und Autonomie zu keinem anderen Zweck als der Herrschaft, und es „funktioniert“ durch systematisch verzerrte Kommunikation.

Habermas postuliert ein menschliches Interesse daran, Selbstreflexion und Einsicht zu nutzen, um ideologisch Verschleierte zu bekämpfen, überflüssige soziale Herrschaft, um Freiheit und Autonomie zu verwirklichen. Zwar gibt es keine klar institutionalisierte Reihe von Wissenschaften, in denen das durch ein solches Interesse geförderte Wissen entstehen würde, Habermas weist darauf hin, dass Marx‘ Ideologiekritik und Freuds psychoanalytische Auflösung der Unterdrückung einen kognitiven Standpunkt belegen, der sich auf keines von beiden konzentriert (effizient) Arbeit noch (legitim) Interaktion aber (frei) Identitätsbildung befreit von internalisierter systematisch verzerrter Kommunikation. Hier orientiert sich Habermas an Kants Idee, dass die Vernunft darauf abzielt, sich von der „selbstverschuldeten Vormundschaft“ zu emanzipieren,“ und versucht, eine Verbindung zwischen der Theorie herzustellen (Grund) und üben (im Sinne der Selbstverwirklichung) durch kritische Reflexion über sich selbst und die Gesellschaft, um verinnerlichte unterdrückerische Machtstrukturen aufzudecken und aufzulösen, die die eigenen wahren Interessen verraten.

„Wissen und menschliche Interessen“ war als Vorwort für zwei weitere Bücher gedacht, die gemeinsam die Trennung von Theorie und Praxis in Frage stellen würden. Aber, Das Projekt wurde nie abgeschlossen. Einerseits, Habermas war der Ansicht, dass die lebhafte Kritik des Positivismus in der Wissenschaftsphilosophie den Rest des Projekts überflüssig machte. Auf dem anderen, Das Werk stieß auf heftige Kritik. Für Starter, Habermas scheint Arbeit und Interaktion als reale Handlungstypen darzustellen. Aber, wenn wir berücksichtigen, wie Arbeit kommunikativ strukturiert ist, Interaktion ist teleologisch geordnet, und wie historische Vorstellungen von Arbeit und Interaktion das eigene Freiheitsgefühl strukturieren, Dann ist klar, dass es sich bestenfalls um Idealisierungen handeln kann. Darüber hinaus, wie selbst wohlwollende Dolmetscher feststellten, Seine Darstellung eines emanzipatorischen Interesses schien die Reflexion über „allgemeine Voraussetzungen und Bedingungen gültigen Wissens und Handelns“ mit der „Reflexion über die spezifische Bildungsgeschichte eines bestimmten Individuums oder einer bestimmten Gruppe“ zu vermischen. (Giddens, McCarthy, 95). zuletzt, seine Festlegung wissenskonstituierender Interessen schien die Art von Fundamentalismus zu reproduzieren, die er vermeiden wollte.

Angesichts dieser Kritik, Es mag überraschend erscheinen, dass Communication and the Evolution of Society den historischen Materialismus von Marx als Theorie der sozialen Evolution rekonstruiert. Das klingt fundamentalistisch und deterministisch teleologisch. Diese Eindrücke sind irreführend. Etwa zu dieser Zeit begann Habermas, seine Arbeit als „Forschungsprogramm“ mit vorläufigen und fehlbaren Behauptungen zu präsentieren, die durch theoretische Diskurse überprüfbar waren. Darüber hinaus, während er von Evolution spricht, er verwendet den Begriff anders als die Geschichtsphilosophien des 19. Jahrhunderts (Hegel, Marx, Spencer) oder spätere darwinistische Darstellungen. Seine „soziale Evolution“ ist weder eine bloß pfadabhängige akkumulative Richtung noch eine progressive, stark teleologische Verwirklichung eines idealen Ziels. Stattdessen, Er stellt sich vor, dass sich die latenten Potenziale einer Gesellschaft tendenziell gemäß einer immanenten Entwicklungslogik entfalten, die der Entwicklungslogik ähnelt, von der kognitive Entwicklungspsychologen behaupten, dass reifere Menschen normalerweise folgen. zuletzt, Habermas‘ Theorie der sozialen Evolution vermeidet Bedenken hinsichtlich des Determinismus, indem sie zwischen der Logik und den Mechanismen der Entwicklung unterscheidet, so dass Evolution weder unvermeidlich ist, linear, irreversibel, noch kontinuierlich. Es folgt eine kurze Skizze seiner Theorie.

Habermas charakterisiert die menschliche Gesellschaft als ein System, das die materielle Produktion integriert (arbeiten) und normative Sozialisation (Interaktion) Prozesse durch sprachlich abgestimmtes Handeln. Dies unterscheidet sich qualitativ von den statischen und transitiven Statushierarchiesystemen selbst anderer „sozialer“ Tiere. In verschiedenen menschlichen Epochen kristallisiert sich die sprachliche Koordination dieser Prozesse um verschiedene „Organisationsprinzipien“ herum, die den „institutionellen Kern“ der sozialen Integration bilden. In den einfachsten Gesellschaften spielen Verwandtschaftsstrukturen diese Rolle (um nur eine mögliche Konfiguration zu übernehmen) Arbeitsteilung und Festlegung von Sozialisierungsverantwortungen durch geschlechtsspezifische Rollen und Normen. Habermas behauptet, dass dieses Organisationsprinzip in traditionellen Gesellschaften durch die politische Ordnung und in liberalen kapitalistischen Gesellschaften durch die Wirtschaft ersetzt wurde. Die soziale Entwicklung im Allgemeinen und die besonderen Bewegungen von einem „Kern“ zum nächsten resultieren aus dem Lernen in der materiellen und sozialen Reproduktion.

Als Idealtypen verstanden, Arbeit und Interaktion markieren unterschiedliche Arten der Beziehung zur Welt. Einerseits, Bei der materiellen Produktion nimmt man hauptsächlich eine instrumentelle Perspektive ein, die versucht, ein Objekt in Übereinstimmung mit dem eigenen Willen zu kontrollieren. In dieser Ausrichtung, Lernen wird am Erfolg bei der Beherrschung der Welt gemessen und das daraus resultierende Wissen ist kognitiv-technischer Natur. Auf dem anderen, In der sozialen Reproduktion nimmt man überwiegend eine kommunikative Perspektive ein, die versucht, Handlungen und Erwartungen durch einvernehmlich vereinbarte normative Standards zu koordinieren. In dieser Orientierung wird Lernen am gegenseitigen Verständnis gemessen und das daraus resultierende Wissen ist moralisch-praktisch. Jeder Lernprozess folgt seiner eigenen Logik. Aber, da die Prozesse in dasselbe soziale System integriert sind, Fortschritte bei beiden Arten von Wissen können zu internen Spannungen oder Inkongruenzen führen. Diese können nicht auf Dauer durch Gewalt oder Ideologie unterdrückt werden, und müssen letztendlich durch mehr Lernen oder Innovation gelöst werden. Wenn diese inneren Spannungen zu groß sind, Sie lösen eine Krise aus, die einen völlig neuen „institutionellen Kern“ erfordert.

Für Habermas, Das langsame soziale Lernen in der Geschichte ist die Sedimentation iterativer Prozesse individuellen Lernens, die sich in sozialen Institutionen ansammeln. Es gibt zwar kein einheitliches Makrosubjekt, das lernt, Auch die soziale Entwicklung ist kein bloßer Zufall plus Trägheit. Es ist das indirekte Ergebnis individueller Lernprozesse, und solche Prozesse entfalten sich mit einer Entwicklungslogik oder einer tiefen Lernstruktur: „Der grundlegende Mechanismus der sozialen Evolution im Allgemeinen liegt in der automatischen Unfähigkeit, nicht zu lernen. Nicht-Lernen, sondern Nicht-Lernen ist das Phänomen, das einer Erklärung bedarf.“ (LC, 15; siehe auch Rapic 2014, 68). Habermas postuliert eine universelle Entwicklungslogik, die dazu neigt, das individuelle Lernen und die Reifung in technisch-instrumentellem und moralisch-praktischem Wissen zu leiten. Er erkennt diese Logik in der komplementären Forschung von Jean Piaget zur kognitiven Entwicklung und Lawrence Kohlberg zur Entwicklung des moralischen Urteilsvermögens. Da soziales und individuelles Lernen miteinander verknüpft sind, Eine solche zugrunde liegende Logik hat langsam Homologien – Ähnlichkeiten in Reihenfolge und Form – zwischen ihnen geschaffen: (ich.) individuelle Ich-Entwicklung und Gruppenidentität, (ii.) Individuelle Ich-Entwicklung und Weltperspektiven, und (iii.) die individuelle Ich-Entwicklung des moralischen Urteilsvermögens und die Strukturen von Recht und Moral (Owen 2002, 132). Habermas widmet der letzten Homologie mehr Aufmerksamkeit und spätere Schriften konzentrieren sich auf Kohlberg, Daher ist es lehrreich, sich darauf zu konzentrieren (1990b).

Kohlbergs Forschung darüber, wie Kinder typischerweise moralisches Urteilsvermögen entwickeln, ergab ein Schema mit drei Ebenen (vorkonventionell, konventionell, und postkonventionell) und sechs Etappen (Strafe-Gehorsam, Instrumenteller Hedonismus/Relativismus, „Guter-Junge-nettes-Mädchen“, legalistischer Gesellschaftsvertrag/Law-and-Order, universelle ethische Prinzipien). Jedem Level entsprechen zwei Stufen. Habermas folgt Kohlbergs drei Ebenen und behauptet, wir könnten rückwirkend das Vorkonventionelle erkennen, konventionell, und postkonventionelle Phasen, durch die sich Gesellschaften historisch entwickelt haben. Genauso wie normale Menschen, die sich vom Kind zum Erwachsenen entwickeln, Ebenen durchlaufen, in denen verschiedene Arten von Gründen als akzeptabel für ihr Handeln und Urteilen angesehen werden, Ebenso können wir rückblickend davon ausgehen, dass die Entwicklung sozialer Integrationsmechanismen in Gesellschaften in progressiven Phasen erreicht wurde, in denen rechtliche und moralische Institutionen durch zugrunde liegende Organisationsprinzipien strukturiert wurden.

Habermas weicht leicht von den sechs Stufen von Kohlbergs Schema ab, indem er ein Schema neolithischer Gesellschaften vorschlägt, archaische Zivilisationen, entwickelte Zivilisationen, und frühneuzeitliche Gesellschaften. Neolithische Gesellschaften organisierten die Interaktion über Verwandtschaft und mythische Weltanschauungen. Sie lösten Konflikte auch durch Fehden und appellierten an eine Autorität, Streitigkeiten auf vorkonventionelle Weise zu schlichten, um den Status quo wiederherzustellen. Archaische Zivilisationen organisierten die Interaktion über Hierarchien hinaus, die über Verwandtschaft hinausgingen, und schufen maßgeschneiderte mythische Weltanschauungen, die diese Hierarchien stützten. Konflikte wurden durch Mediation beigelegt, indem man sich an eine Autorität wandte, die sich auf abstraktere Vorstellungen von Gerechtigkeit stützte – Bestrafung statt Vergeltung, Einschätzung der Absichten, und so weiter. Entwickelte Zivilisationen organisierten die Interaktion immer noch konventionell, sondern übernahm eine rationalisierte Weltanschauung mit postkonventionellen moralischen Elementen. Dies ermöglichte die Schlichtung von Konflikten durch eine Art Gesetz, während wir in einer Gemeinschaft verwurzelt sind (konventionell) moralischer Rahmen, war von der Behörde, die es verwaltete, trennbar. Endlich, mit frühneuzeitlichen Gesellschaften, Wir stellen fest, dass bestimmte Interaktionsbereiche postkonventionell strukturiert sind. Darüber hinaus, Es entsteht eine schärfere Kluft zwischen Moral und Legalität, sodass Konflikte rechtlich geregelt werden können, ohne dass eine gemeinsame Moral vorausgesetzt wird oder auf die kohärente Kraft mythischer Weltanschauungen zurückgegriffen werden muss, die Hierarchien stützen (McCarthy 1978, 252).

Offensichtlich, Diese Skizze ist eher vage und bedarf weiterer Ausarbeitung. Dies gilt insbesondere angesichts der Art und Weise einer oberflächlichen Lesart (Das geht davon aus, dass die soziale Entwicklung streng parallel und nicht homolog zur individuellen Entwicklung ist) eignet sich für unappetitliche entwicklungsorientierte Narrative. Noch, abgesehen von einigen späteren Schriften, Habermas ist nicht systematisch zu seiner Theorie der sozialen Evolution zurückgekehrt. Mehrere Zweitautoren haben versucht, die Details zu ergänzen (Rockmore 1989, Owen 2002, Brunkhorst 2014, Rapic 2014). Dennoch, Habermas unterstützt immer noch die Konturen seiner Theorie der sozialen Evolution: Diese Ideen tauchen in der Theorie des kommunikativen Handelns auf, und seine späteren Schriften über die Natur und Entwicklung von Legalität und demokratischer Legitimität stehen in losem Zusammenhang mit diesem frühen Werk (insbesondere die letzte Homologie oben) sofern sie auf spezifisch postkonventionelle Gesellschaften zugeschnitten sind. Noch, bevor er sich seiner Demokratietheorie zuwandte, Wir müssen uns mit dem äußerst wichtigen dazwischen liegenden Werkkomplex befassen, der seine kommunikative Wendung und seine Artikulation in seiner Theorie des kommunikativen Handelns betrifft.

3. Die sprachliche Wende zur Theorie des kommunikativen Handelns

Habermas’ Auseinandersetzung mit der Sprechakttheorie und Hermeneutik in den späten 1960er und 1970er Jahren leitete eine sprachliche Wende ein, die in der Theorie des kommunikativen Handelns ihren vollen Ausdruck fand. Diese Wendung macht sowohl nach Wissen und menschlichen Interessen als auch nach Kommunikation und der Entwicklung der Gesellschaft Sinn. Er gelangte zu der Auffassung, dass die wissenskonstitutiven Interessen der ersteren sich illegal auf Annahmen der Bewusstseinsphilosophie und des kantischen Transzendentalismus stützten, während die rekonstruierten Phasen des sozialen Lernens und der Evolution in letzterem viel zu naturalistisch oder fundamentalistisch wirken können. Im Gegensatz, Die Fokussierung auf kommunikative Strukturen ermöglichte ihm die Entwicklung einer eigenen pragmatischen Bedeutungstheorie, Rationalität, und soziale Integration basierend auf Rekonstruktionen der der Kommunikation zugrunde liegenden Kompetenzen und normativen Voraussetzungen. Dieser Ansatz ist transzendental und naturalistisch, aber nur schwach. Weit entfernt von einem Bericht über die ultimativen Grundlagen, sein Ansatz versteht sich als postmetaphysische Methodik für die philosophische und sozialwissenschaftliche Erforschung der praktischen Vernunft. Vom Beginn seiner sprachlichen Wende bis weit nach der Theorie des kommunikativen Handelns erfuhr dieser Ansatz Revisionen. Im Folgenden, Es wird nur ein grober Überblick über diesen Verlauf gegeben.

Habermas hat seine Gauß-Vorlesungen von 1971 in Princeton zitiert (Deutsche Veröffentlichung 1984b, Englische Veröffentlichung 2001) als erster deutlicher Ausdruck des linguistic turn, aber es wurde auch in „Über die Logik der Sozialwissenschaften“ deutlich (Deutsch 1967, Englisch 1988a). Sein erster wirklich systematischer Ausflug in die angloamerikanische Sprachphilosophie erfolgte mit „What is Universal Pragmatics“.? (Deutsch 1976b, enthalten in Englisch 1979). Seine Ideen wurden dann in der Theorie des kommunikativen Handelns weiter überarbeitet. Dabei ist die Entwicklung seiner Ideen in dieser Zeit eine wichtige exegetische Aufgabe, Für den vorliegenden Zweck ist die breite Art und Weise wichtig, wie er die Sprechakttheorie aufgreift: er akzeptiert die Einteilung in der Linguistik zwischen Syntax, Semantik, und Pragmatik. Er betrachtet jede Unterteilung als eine Rekonstruktion des stillschweigenden Regelsystems, das von kompetenten Rednern verwendet wird, um die Wohlgeformtheit zu erkennen (Syntax), Aussagekraft (Semantik), und Erfolg (Pragmatik) der Rede. Seine wichtigste interpretatorische Wendung besteht darin, dass die Theorien der wahrheitsbedingten propositionalen Bedeutung, die oft mit philosophischen Projekten zur Sprache verbunden sind, nur einen Teil der Bedeutung von Sprache lokalisieren. So, Er entfernt sich von der auf der Korrespondenztheorie der Wahrheit basierenden Bedeutung und stellt die einzigartige pragmatische Gültigkeit hinter der Bedeutung von Sprache dar.

Während seine sprachliche Wendung manchmal als Bruch mit der bisherigen Theorie gewertet wird, Sein interpretativer Ansatz stimmt tatsächlich recht gut mit seiner frühen Kritik des Positivismus überein. Er hat die Idee, dass Sprache lediglich Dinge über die Welt aussagt, stets abgelehnt. Anstatt lediglich Aussagen zu analysieren, die beides tun (WAHR) oder nicht (FALSCH) in der Welt erhalten, Er interessiert sich für die gesamte Bandbreite der Art und Weise, wie Menschen Sprache verwenden. Er behauptet dass, anstatt sich auf Sätze zu konzentrieren, Eine vollständige Sprachtheorie würde sich auf kontextbezogene Äußerungen als grundlegendste Bedeutungseinheit konzentrieren. So, er entwickelte eine formale Pragmatik (in frühen Arbeiten als „universelle Pragmatik“ bezeichnet). Aufbauend auf der Arbeit von Karl Bühler, Er versteht den pragmatischen Sprachgebrauch im Kontext als Einbettung von Sätzen in Beziehungen zwischen Sprechern, Hörer, und die Welt. Diese Einbettung trägt dazu bei, solche Beziehungen intersubjektiv zu stabilisieren. Habermas behauptet das, Beim Äußern eines Sprechakts meinen die Sprecher etwas (subjektive Absichten ausdrücken), etwas tun (mit einem Zuhörer interagieren oder ihn ansprechen) und etwas sagen (repräsentieren kognitiv die Welt). Während sich wahrheitsbedingte Bedeutungstheorien auf kognitive Darstellungen der Welt konzentrieren, Habermas priorisiert die Pragmatik von Sprechakten gegenüber der semantischen oder syntaktischen Analyse von Sätzen. Was durch Sprache geschieht, wird als das grundlegendste für die Bedeutung angesehen.

Während seiner sprachlichen Wende übernahm Habermas mehrere Ideen von John Searle. Auch wenn Searle solchen Mittelzuweisungen nicht immer voll und ganz zugestimmt hat, Zwei davon sind nützliche Orientierungspunkte (Searle 2010, 62). Habermas übernimmt Searles Idee der konstitutiven Regeln, die der Sprache zugrunde liegen: Genauso wie die Regeln eines Spiels definieren, was als legitimer Zug oder Status gilt, Daher gibt es auch eine implizite, regelgesteuerte Struktur für den Sprachgebrauch durch kompetente Sprecher. Er übernimmt auch Searles Ansicht, baut auf der Arbeit von JL Austin auf, Diese Rede hat eine doppelte Struktur aus propositionalem Inhalt und illokutionärer Kraft. Zum Beispiel, Der propositionale Inhalt von „It is snowy in Chicago“ ist eine Darstellung der Welt. Aber derselbe Inhalt kann in unterschiedlichen illokutionären Modi verwendet werden: als Warnung, vorsichtig zu fahren, als Plädoyer, die Reise zu verschieben, als Frage oder Antwort in einem größeren Gespräch, und so weiter. Darüber hinaus, jenseits dieser illokutionären Kraft, Alle Sprechakte haben auch abgeleitete perlokutionäre Wirkungen, im Gegensatz zur Illokution, stehen in keinem inneren Zusammenhang mit der Bedeutung des Gesagten. Eine Warnung vor Schnee kann Ärger oder Dankbarkeit hervorrufen, Solche Antworten werden jedoch kontextbezogen abgeleitet und sind nicht unbedingt mit dem propositionalen Inhalt oder der Warnung selbst verbunden.

Diese Vorstellungen über die Struktur der Sprache heben einige wichtige Punkte hervor. Erste, Habermas nimmt perlokutionären Erfolg (Zum Beispiel, Dankbarkeit hervorrufen) illokutionärer Kraft parasitär gegenüberstehen (Zum Beispiel, die Rede wird als Warnung wahrgenommen, kein Plädoyer). Der Erfolg mit anderen durch die Verwirklichung der eigenen Absichten in der Welt ist zweitrangig gegenüber dem Erreichen einer Verständigung mit ihnen. Zum Beispiel, auch im Lügen, Die Lüge funktioniert nur, wenn man zunächst zu einem falschen Verständnis gelangt, dass das, was gesagt wird, wahr ist. Zweite, Er identifiziert drei Arten der Kommunikation – kognitiv, interaktiv, und ausdrucksstark –, die davon abhängen, ob die illokutionäre Hauptabsicht eines Sprechers darin besteht, einen Wahrheitsanspruch mit propositionalem Inhalt zu erheben, ein Anspruch auf Richtigkeit einer Handlung, oder eine Behauptung der Aufrichtigkeit über psychologische Zustände. Dritte, er identifiziert entsprechende Sprechakttypen – Konstative, Vorschriften, und Ausdrucksformen – das, aus der Perspektive eines kompetenten Sprachbenutzers gesehen, enthalten immanente Verpflichtungen zur Ablösung der vorgenannten Ansprüche durch entsprechende Begründung, Begründungen artikulieren, oder Aufrichtigkeit und Vertrauenswürdigkeit beweisen.

Zusamenfassend, Habermas glaubt, dass es allgemeine Voraussetzungen für kommunikative Kompetenz und mögliches Verstehen gibt, die der Sprache zugrunde liegen und die von den Sprechern verlangen, dass sie die Verantwortung für die „Passung“ zwischen einer Äußerung und dem Inneren übernehmen, äußere, und soziale Welten. Für jeden Sprechakt, der auf gegenseitiges Verständnis ausgerichtet ist, Es wird vermutet, dass die innere Welt des Sprechers aufrichtig ist, Wahrheit nach außen, und Richtigkeit dessen, was in der sozialen Welt intersubjektiv getan wird. Natürlich, Diese Vermutungen sind widerlegbar. Noch, Der Punkt ist, dass Redner, die eine Einigung erzielen wollen, Aufrichtigkeit voraussetzen müssen, Wahrheit und Richtigkeit, um etwas gegenseitig als Tatsache akzeptieren zu können, gültige Norm, oder subjektiv empfundene Erfahrung.

Für Habermas bilden diese Elemente die „Gültigkeitsbasis der Sprache“. Er behauptet dass, durch die Äußerung eines Sprechakts, Es wird davon ausgegangen, dass ein Redner möglicherweise auch drei „Gültigkeitsansprüche“ erhebt.: Aufrichtigkeit für das, was ausgedrückt wird, Richtigkeit dessen, was getan wird, und Wahrheit für das, was gesagt oder vorausgesetzt wird. Abhängig vom Sprechakttyp, Oft überwiegt ein Anspruch (Zum Beispiel, Konstantive erheben einen Geltungsanspruch auf Wahrheit) und, Meistens, Die Rede beruht auf ungestörten Hintergrundvereinbarungen über Tatsachen, Normen, und Erfahrungen. Darüber hinaus, Kleinere Meinungsverschiedenheiten können durch Klärung der Bedeutung schnell gelöst werden, andere an Fakten erinnern, Fragen Sie nach bereits bestehenden Verpflichtungen, Hervorhebung situativer Besonderheiten, und so weiter. Habermas bezeichnet solche kleineren kommunikativen Reparaturen manchmal als „Alltagssprache“. Wenn die Meinungsverschiedenheit jedoch weiterhin besteht, müssen wir möglicherweise zu dem übergehen, was Habermas „Diskurs“ nennt.: eine bestimmte Art der Kommunikation, bei der ein Hörer nach Gründen fragt, die den Gültigkeitsanspruch eines Sprechers stützen würden. Im Diskurs werden die der Sprache stets immanenten Geltungsansprüche explizit.

Deutlich, Habermas verwendet „Gültigkeit“ auf seltsame Weise. Der Begriff der Gültigkeit wird am häufigsten in der formalen Logik verwendet, wo er sich auf die Wahrung der Wahrheit bezieht, wenn in einem Argument inferentiell von einem Satz zum anderen übergegangen wird. Habermas verwendet den Begriff nicht so. Was meint er dann mit Gültigkeit?? Es ist aufschlussreich, die Annahmen hinter seiner Bedeutungstheorie zu betrachten. Wenn sein Bedeutungsmodell die Wirkung der Sprache stärker betont als das, was sie lediglich sagt oder bedeutet, geht man davon aus, dass die primäre Funktion der Sprache darin besteht, zu gegenseitigem Verständnis zu gelangen, das eine konfliktfreie Interaktion ermöglicht. Darüber hinaus, Zumindest im Hinblick auf den Anspruch auf Wahrheit und Richtigkeit, Er geht davon aus, dass echte und stabile Verständnisse aus dem Geben und Nehmen von Gründen entstehen. Behauptungen über Wahrheit und Richtigkeit sind paradigmatisch kognitiv, da sie eine Rechtfertigung durch im Diskurs angebotene Gründe zulassen. Unter Gültigkeit versteht Habermas also einen engen strukturellen Zusammenhang zwischen dem Geben und Nehmen von Gründen und entweder dem Erreichen eines Verständnisses oder (noch stärker) ein Konsens, der eine konfliktfreie Interaktion ermöglicht. Dies führt zu einer „Akzeptanztheorie“ der Bedeutung, in der die Akzeptanz von Normen immer für weitere Debatten und Verfeinerungen durch bessere Gründe offen ist.

Da wir nicht im Voraus wissen können, welche Gründe für ein bestimmtes Problem relevant sind, Nur robuste und offene Diskurse erlauben uns, das zu tun (vorläufig) Konsens, den wir erreichen, gilt als gültig. Habermas formuliert daher formale und kontrafaktische Bedingungen – die „pragmatischen Voraussetzungen“ des Sprechens und die „ideale Sprechsituation“ –, die die Art der Begründung beschreiben und Standards dafür setzen, die gegenseitige Verständigungen durchlaufen müssen, bevor wir sie als gültig betrachten können (Zu diesen formalen Bedingungen und wie sich Verständnis und Konsens unterscheiden können, siehe unten und Abschnitt 4). Gleichzeitig, Wir beginnen dieses Geben und Nehmen von Gründen nie bei Null. Menschen werden in Kulturen hineingeboren, die auf Hintergrundverständnissen basieren, die in ererbten Handlungsnormen verankert sind. In Anlehnung an Husserl und andere, Habermas nennt diesen Bestand an Erkenntnissen „Lebenswelt“.

Die Lebenswelt ist eine wichtige, wenn auch etwas heikle Idee im Werk von Habermas. Eine Möglichkeit, seine besondere Interpretation davon zu verstehen, ist die Betrachtung seiner Debatte mit Gadamer. Allgemein gesprochen, Habermas stimmt mit der von Gadamer vertretenen Sprachauffassung und der Hermeneutik im Allgemeinen überein: Sprache ist nicht nur ein Werkzeug zur Informationsvermittlung, Seine grundlegendste Form ist die dialogische Verwendung im Kontext, und es hat ein eingebautes Ziel des Verstehens. Aus einer solchen Sicht, Objektivität ist nicht nur eine Entsprechung zu einer unabhängigen Welt, sondern etwas, das gegenseitigem Verständnis zugeschrieben wird (über die Welt, Beziehungen zu anderen, und sich selbst) intersubjektiv in der Kommunikation erreicht. Darüber hinaus, Der Kommunikation liegt eine Struktur zugrunde, die Verständigungen überhaupt erst ermöglicht. Die Bedeutung ist daher in gewisser Weise parasitär auf dieser Hintergrundstruktur.

Darin sind sich Gadamer und Habermas weitgehend einig. Doch Gadamer versteht das alles so, dass explizites Verständnis und Missverständnis nur aufgrund eines selbstverständlichen Verständnisses kultureller Zugehörigkeit und Sozialisierung in einer natürlichen Sprache möglich sind. Habermas stimmt zu, dass Kultur und Sozialisation wichtig sind, ist jedoch besorgt, dass Gadamers Sicht auf die Hintergrundstrukturen, die die „Möglichkeitsbedingungen“ für Bedeutung bilden, zu einer relativistischen „Absolutisierung der Tradition“ führt. Nach Habermas‘ Interpretation umfasst die Lebenswelt die Art der Zugehörigkeit und Sozialisation, auf die Gadamer hinweist, Aber es funktioniert mit bestimmten tiefen Strukturen der Kommunikation selbst und wird von diesen untermauert. Für Habermas, die Komplementarität zwischen der Lebenswelt und einer besonderen Manifestation dieser Tiefenstrukturen im Diskurs und im „kommunikativen Handeln“ (unten) ist es, was es ermöglicht, Teile des Hintergrundbestands an ererbten Verständnissen und Geltungsansprüchen zu hinterfragen und schrittweise zu überarbeiten, Dadurch wird entweder Relativismus oder die dogmatische Verehrung der Tradition vermieden.

Für Habermas ist die Lebenswelt ein Reservoir selbstverständlicher Praktiken, Rollen, soziale Bedeutungen, und Normen, die einen gemeinsamen Horizont des Verständnisses und möglicher Interaktionen darstellen. Die Lebenswelt ist ein weitgehend implizites „Know-how“, das ganzheitlich strukturiert und nicht verfügbar ist (in seiner Gänze) zur bewussten reflexiven Kontrolle. Wir greifen es auf, indem wir in die gemeinsamen Bedeutungsmuster und Persönlichkeitsstrukturen sozialisiert werden, die uns die sozialen Institutionen unserer Kultur zur Verfügung stellen: Verwandtschaft, Ausbildung, Religion, Zivilgesellschaft, und so weiter. Die Lebenswelt legt Normen fest, die unsere täglichen Interaktionen strukturieren. Normalerweise sprechen wir nicht über die Normen, die wir zur Regulierung unseres Verhaltens verwenden. Wir gehen einfach davon aus, dass sie gute Gründe haben und setzen diese intuitiv um.

Was aber, wenn jemand vorsätzlich eine Norm bricht oder explizit ablehnt?? Dies erfordert einen Diskurs, um den Verstoß zu erklären und zu beheben oder die Norm zu ändern. Als Beispiel auf Mikroebene: Wenn jemand ein Versprechen bricht, wird er gebeten, sein Verhalten mit guten Gründen zu rechtfertigen oder sich zu entschuldigen. Eine solche Kommunikation ist auch dann gefragt, wenn es zu gravierenden Normenbrüchen kommt: Man kann die Gründe für Normen hinterfragen und fragen, ob sie weiterhin gültig sind, oder Sie geraten in eine neue und komplexe Situation, in der unklar ist, welche Normen gelten, Wie, inwieweit, und ob sie zutreffen. Unabhängig davon, wie schwerwiegend der Normverstoß oder die Panne ist, Wir müssen einen Diskurs zur Reparatur führen, verfeinern, und gemeinsame Normen wieder aufleben zu lassen, die es uns ermöglichen, Konflikte zu vermeiden, Erwartungen stabilisieren, und Interessen harmonisieren. Der Diskurs ist der legitime moderne Mechanismus zur Reparatur der Lebenswelt; es verkörpert das, was Habermas „kommunikatives Handeln“ nennt.

Kommunikatives Handeln kann als eine praktische Haltung oder Art der Einbeziehung anderer angesehen werden, die in hohem Maße einvernehmlich ist und das inhärente Ziel der Sprache vollständig verkörpert: ein gegenseitiges Verständnis zu erreichen. In späteren Schriften unterscheidet Habermas schwaches und starkes kommunikatives Handeln. Die schwache Form ist ein auf gegenseitiges Verständnis ausgerichteter Begründungsaustausch. Die starke Form ist eine praktische Einstellung des Engagements, die eine ziemlich robuste Zusammenarbeit anstrebt, die auf einem Konsens über den inhaltlichen Inhalt eines gemeinsamen Unternehmens basiert. Dadurch kann die Solidarität gedeihen. In beiden Formen, Kommunikatives Handeln unterscheidet sich vom „strategischen Handeln“.,„Wobei sozial interagierende Menschen darauf abzielen, ihre eigenen individuellen Ziele zu verwirklichen, indem sie andere wie Werkzeuge oder Instrumente nutzen (In der Tat, Er nennt diese Art von Aktion „instrumental“, wenn sie einsam oder nicht sozial ist). Ein wesentlicher Unterschied zwischen strategischem und kommunikativem Handeln besteht darin, dass strategische Akteure eine feste Größe haben, Beim Eintritt in den Dialog sollten wir ein nicht verhandelbares Ziel im Auge behalten. Der Zweck ihres Engagements besteht darin, Berufung einzulegen, induzieren, schmeicheln, oder andere dazu zwingen, sich an das zu halten, was ihrer Meinung nach nötig ist, um ihr Ziel zu erreichen. Im Gegensatz, Kommunikativ agierende Parteien streben nach einem gegenseitigen Verständnis, das als Grundlage für eine Zusammenarbeit dienen kann. Grundsätzlich, Dazu gehört die Offenheit für ein verändertes Verständnis der eigenen Interessen und Ziele angesichts besserer Gründe und Argumente.

Der Gegensatz zwischen kommunikativem und strategischem Handeln ist eng mit der Unterscheidung zwischen kommunikativer und zielgerichteter Rationalität verbunden. Zweckmäßige Rationalität liegt vor, wenn ein Akteur eine Orientierung an der Welt annimmt, die auf kognitivem Wissen über die Welt basiert, und nutzt dieses Wissen, um Ziele in der Welt zu verwirklichen. Wie bereits erwähnt, es hat soziales (strategisch) und unsozial (instrumental) Varianten. Kommunikative Rationalität liegt vor, wenn Akteure auch über ihre Beziehung zueinander innerhalb der normgesteuerten sozialen Welt, in der sie leben, Rechenschaft ablegen, und versuchen, das Vorgehen konfliktfrei zu koordinieren. Zu diesem Rationalitätsmodell, Akteure kümmern sich nicht nur um ihre eigenen Ziele oder die Einhaltung der relevanten Normen anderer, sondern sie auch herauszufordern und auf der Grundlage neuer und besserer Gründe zu überarbeiten.

Die Annäherung an die Rationalität nach Handlungsorientierungen ist nicht nur stilistischer Natur. Habermas stellt fest, dass viele Theoretiker zwar mit der Rationalität beginnen und dann die Handlung analysieren, Die Sichtweise des Handelns, zu deren Annahme uns eine solche Analyseordnung drängt, kann stillschweigend quasi-ontologische Konnotationen über die möglichen Beziehungen einschleusen, die Akteure untereinander und zur Welt haben können. In der Tat, Dieser Fehler spielt eine Rolle in Habermas‘ Kritik an Webers Darstellung der fortschreitenden gesellschaftlichen Rationalisierung, die die Moderne einleitete. Weber definierte den westlichen Rationalismus als „Beherrschung der Welt“ und ging dann natürlich davon aus, dass die Rationalisierung der Gesellschaft lediglich eine Steigerung der Zweckrationalität bedeute. Wie aus Habermas‘ Darstellung des sozialen Lernens hervorgeht, Dies ist nicht die einzige Möglichkeit, die „Evolution“ von Gesellschaften oder der Spezies als Ganzes im Laufe der Geschichte zu verstehen. Durch die Erweiterung der Rationalität über die Zweckrationalität hinaus ist Habermas in der Lage, der Weberschen Schlussfolgerung zu widerstehen, die für Horkheimer und Adorno attraktiv war: dass die zunehmende „Rationalisierung“ der Moderne eine bedeutungslose Welt hervorbrachte, Menschen konzentrierten sich auf die Kontrolle für ihre eigenen individuellen Ziele, und dass die Verbreitung der aufklärerischen Rationalität konzeptionell Hand in Hand mit der Herrschaft ging. Habermas ist der Ansicht, dass der Rationalitätsbegriff in seiner Theorie des kommunikativen Handelns einer solchen Kritik widersteht.

Der Gegensatz zwischen kommunikativem und strategischem Handeln betrifft vor allem die Art und Weise, wie eine Handlung verfolgt wird. In der Tat, während sich diese Handlungsorientierungen aus der Perspektive eines Schauspielers gegenseitig ausschließen, Das gleiche Ziel kann oft sowohl auf kommunikativem als auch auf strategischem Weg angegangen werden. Zum Beispiel, In meiner ländlichen Stadt führe ich möglicherweise ein Gespräch mit Nachbarn, bei dem wir feststellen, dass wir ein gemeinsames Interesse daran haben, dass unsere Straße vom Schnee befreit wird, und dass der beste Weg, dies zu tun, darin besteht, es abwechselnd zu räumen. Dies könnte als Beispiel kommunikativen Handelns gelten. Aber, Stellen Sie sich einen wohlhabenden und mächtigen Einsiedler vor, der seinen Nachbarn gegenüber gleichgültig ist. Er könnte einfach einen Schneepflug bezahlen, um die Straße bis zu seiner Einfahrt zu räumen. Er könnte seine Macht auch nutzen, um andere zu manipulieren oder zu bedrohen, damit sie den Schnee für ihn räumen (Zum Beispiel, Er könnte den Bürgermeister anrufen und andeuten, dass er eine Wahlkampfspende zurückhalten könnte, wenn der Schnee nicht geräumt wird). Bei strategischem Handeln geht es darum, etwas hervorzurufen, induzierend, oder zwingendes Verhalten anderer, um die eigenen individuellen Ziele zu verwirklichen. Dies unterscheidet sich vom kommunikativen Handeln, die im Geben und Nehmen von Gründen und der „ungezwungenen Kraft“ des besten Arguments zur Rechtfertigung einer Handlungsnorm wurzelt.

Strategisches Handeln und zielgerichtete Rationalität sind nicht immer unerwünscht. Es gibt viele soziale Bereiche, in denen sie nützlich sind und erwartet werden. In der Tat, Sie werden oft benötigt, weil kommunikatives Handeln sehr anspruchsvoll ist und moderne Gesellschaften so komplex sind, dass es unmöglich ist, diesen Anforderungen jederzeit gerecht zu werden. Redner, die sich im kommunikativen Handeln engagieren, müssen Begründungen vorbringen, um eine aufrichtige Einigung darüber zu erzielen, dass ihre Ziele und die Zusammenarbeit zur Erreichung dieser Ziele als gut angesehen werden, Richting, und wahr (siehe Abschnitt 4). Aber, in komplexen und pluralistischen modernen Gesellschaften, Solche Forderungen sind oft unrealistisch. In modernen gesellschaftlichen Kontexten mangelt es oft an Möglichkeiten für eine weitgehend konsensuelle Diskussion. Aus diesem Grund ist Habermas der Ansicht, dass schwaches kommunikatives Handeln für Bereiche mit geringem Einsatz, in denen nicht alle drei Arten von Geltungsansprüchen vorherrschen, wahrscheinlich ausreichend ist, und warum strategische Interaktion auch für andere Bereiche geeignet ist. Für Habermas, Moderne Gesellschaften benötigen systematisch strukturierte soziale Bereiche, die kommunikative Anforderungen lockern und dennoch ein Mindestmaß an gesellschaftlicher Integration erreichen.

Habermas hält den institutionellen Apparat des Verwaltungsstaates und des kapitalistischen Marktes für paradigmatische Beispiele gesellschaftlicher Integration über „Systeme“ und nicht über die Lebenswelt. Zum Beispiel, Wenn eine staatliche Bürokratie eine Leistung oder Dienstleistung verwaltet, geht sie davon aus, dass sie frühere Entscheidungen des politischen Bereichs umsetzt. Schlechthin, Ein offener Dialog mit einem Kläger macht keinen Sinn: Jemand ist entweder qualifiziert oder nicht; ein Gesetz entweder gilt oder nicht. Ähnlich, In einem klar definierten und regulierten Markt wissen die Akteure, wo die Marktgrenzen liegen und dass jeder im Markt strategisch engagiert ist. Jeder Marktteilnehmer strebt nach individuellem Nutzen. Es macht wenig Sinn, einen ergebnisoffenen Dialog in einem Kontext zu versuchen, in dem man davon ausgeht, dass alle anderen strategisch auf Profit ausgerichtet sind. Beide Domänen koordinieren ihr Handeln, aber nicht durch eine starke kooperative und einvernehmliche Kommunikation, die zu Solidarität führt. Sicherlich, Nicht jede groß angelegte und institutionalisierte Interaktion ist strategisch. Einige soziale Bereiche wie wissenschaftliche Zusammenarbeit oder demokratische Politik institutionalisieren reflexive Prozesse kommunikativen Handelns (siehe Abschnitt 5 zur Demokratietheorie). In solchen Foren kann eine Zusammenarbeit zu Solidarität im gesamten Unternehmen führen. Auch so, Die Systemintegration, wie sie in Bürokratien oder Märkten zu finden ist, unterscheidet sich deutlich von der Integration durch kommunikatives Handeln.

Es sollte betont werden, dass es sich lediglich um paradigmatische Beispiele handelt, und dass derselbe soziale Bereich in verschiedenen Gesellschaften unterschiedlich institutionalisiert werden kann. Daher ist es sinnvoller, die koordinativen Medien zu betrachten, die typischerweise zur Interaktion mit und zur Steuerung eines bestimmten institutionalisierten Systems verwendet werden, als eine fiktive Typologie klarer sozialer Bereiche zu postulieren, in der davon ausgegangen wird, dass entweder strategisches oder kommunikatives Handeln stattfindet. Habermas identifiziert drei solcher Medien: Rede, Geld, und Macht. Sprache ist das Medium, durch das Verstehen im kommunikativen Handeln erreicht wird, während Geld und Macht nichtkommunikative Medien sind, die Aktionen in Bereichen wie staatlichen Bürokratien oder Märkten koordinieren. Ein Medium kann größtenteils in einem sozialen Bereich genutzt werden, aber das bedeutet nicht, dass es in anderen keine Rolle spielt. Während Sprache sicherlich das wichtigste Medium einer gesunden demokratischen Politik ist, Das bedeutet nicht, dass Geld und Macht niemals eine Rolle spielen.

Dies alles könnte darauf hindeuten, dass es keinen einzigen richtigen Weg für System und Lebenswelt gibt, um gemeinsam soziale Integration zu erreichen. In der Tat, Die in der Theorie des kommunikativen Handelns dargelegte Komplementarität zwischen System und Lebenswelt ist breit genug, um einem breiten Spektrum institutionellen Pluralismus in Bezug auf die Struktur von Märkten Rechnung zu tragen, Bürokratien, Politik, wissenschaftliche Zusammenarbeit, und so weiter. Aber, Die Behauptung, dass es kein einheitliches Muster für soziale Integration gibt, sollte nicht als Behauptung verstanden werden, dass System und Lebenswelt keine richtige Beziehung zueinander hätten. Der sozialen Integration über Systeme geht die Sozialisierung in eine Lebenswelt voraus. Dies gilt sowohl historisch als auch auf individueller Ebene.

Darüber hinaus, Habermas behauptet, dass die Lebenswelt hinsichtlich der Systemintegration konzeptionellen Vorrang hat. Sein Denken läuft wie folgt ab: die Lebenswelt ist das Kodifizierte (dennoch revidierbar) Bestand an gegenseitigen normativen Verständnissen, die jeder Person zur einvernehmlichen Regelung sozialer Interaktion zur Verfügung stehen; es ist das Reservoir kommunikativen Handelns. Systemintegration stellt sorgfältig umschriebene Bereiche instrumentellen und strategischen Handelns dar, in denen wir von den vollen Anforderungen kommunikativen Handelns befreit sind. Doch die eigentliche Definition und Begrenzung dieser Bereiche hängt immer vom kommunikativen Handeln in Bezug auf ab, Zum Beispiel, welche Arten von Märkten oder staatlicher Verwaltung eine Gemeinschaft haben möchte und warum. Ohne in den gegenseitigen Verständnissen der Lebenswelt verwurzelt zu sein, Wir würden ungehinderte Geld- und Machtsysteme erhalten, die von der intersubjektiv gewährten praktischen Vernunft abgekoppelt wären, von der Habermas glaubt, dass sie jeder Bedeutung zugrunde liegt. Die Organisationsprinzipien der Systeme selbst wären nicht mehr kohärent. Zum Beispiel, Marktwettbewerb ist vor dem Hintergrund normativer Prinzipien wie Fairness sinnvoll, gleiche Wettbewerbsmöglichkeiten, Regeln gegen die Kapitalisierung geheimer Informationen, und so weiter. Aber wenn die Märkte so „komplett“ wären, dass diese Grundsätze nicht mehr gelten würden, dann wäre eine Marktaktivität nicht mehr sinnvoll. Ähnlich, Wenn die Märkte so reguliert wären, dass es keine echten Risiken oder Chancen gäbe, würden sie auch als Unternehmen an Kohärenz verlieren. In diesen beiden verzerrten hypothetischen Szenarien ist das System manipuliert und daher, wenn es funktionale Alternativen gibt, es lohnt sich nicht mitzumachen. Dies ist eine Variante seines frühen Anti-Technokratie-Arguments. Postulieren „objektiver Notwendigkeiten“ wie Wirtschaftswachstum, soziale Stabilität, Die nationale Sicherheit und die anschließende Umgehung kommunikativer Maßnahmen verschleiern Uneinigkeit darüber, um welche Art von Wachstum es sich handelt, Stabilität, und Sicherheit ist für eine bestimmte Gemeinschaft wichtig und warum. Schlechthin, Systeme, die zur Erreichung dieser Ziele entwickelt wurden, neigen dazu, ihre Kohärenz und Legitimität zu verlieren, die auf weithin akzeptierten Strukturierungsprinzipien basieren.

Habermas meint, die Lebenswelt erneuere sich durch kommunikatives Handeln: wenn wir dazu kommen, überkommene gegenseitige Verständnisse abzulehnen, die in unseren normativen Praktiken verankert sind, Wir können kommunikatives Handeln nutzen, um diese Normen zu überarbeiten oder neue zu schaffen. Mechanismen der Systemintegration hängen für ihre Kohärenz von diesem lebensweltlichen Hintergrund ab, da Unternehmen ein Mindestmaß an sozialer Integration erreichen. Das Problem ist, dass Systeme ihre eigene, sich selbst aufrechterhaltende Logik haben, wenn nicht aktiviert, wird die Lebenswelt „kolonisieren“ und zerstören. Dies ist eine Hauptthese der Theorie des kommunikativen Handelns: Strategisches Handeln, das in Bereichen der Systemintegration verkörpert ist, muss durch kommunikatives Handeln ausgeglichen werden, das in reflexiven Institutionen kommunikativen Handelns wie der demokratischen Politik verkörpert ist. Wenn es einer Gesellschaft nicht gelingt, dieses Gleichgewicht zu finden, dann wird die Systemintegration langsam in die Lebenswelt vordringen, seine Funktionen übernehmen, und malen Sie sich nach Bedarf, unveränderlich, und außerhalb der menschlichen Kontrolle. Die derzeitigen Markt- und Staatsstrukturen werden den Anschein erwecken, sie seien selbstverständlich oder unvermeidlich, und diejenigen, die sie regieren, werden nicht mehr über die gemeinsamen normativen Ressourcen verfügen, mit denen sie zu gegenseitigem Verständnis darüber gelangen könnten, wie ihre Institutionen gemeinsam aussehen sollen. Nach Habermas, Dies wird auf der Mikroebene zu einer Vielzahl von „sozialen Pathologien“ führen: Anomie, Entfremdung, Mangel an sozialen Bindungen, eine Unfähigkeit, Verantwortung zu übernehmen, und soziale Instabilität.

In der Theorie des kommunikativen Handelns hofft Habermas, sich der Kolonisierung der Lebenswelt zu widersetzen, auf Appelle, neue soziale Bewegungen an der Basis zu beleben und zu unterstützen, da sie direkt auf die normativen Ressourcen der Lebenswelt zurückgreifen können. Dieses Modell demokratischer Politik drängt im Wesentlichen Gruppen engagierter demokratischer Bürger dazu, die Grenzen des öffentlichen Raums und der Zivilgesellschaft gegen eindringende Bereiche der Systemintegration wie Markt und Verwaltungsstaat abzusichern. Aus diesem Grund wird seine frühe politische Theorie oft als „Belagerungsmodell“ demokratischer Politik bezeichnet. Wie Abschnitt 5 zeigen wird, Dieses Modell wurde in Between Facts and Norms stark überarbeitet. Bevor ich mich dieser Arbeit zuwende, Wir müssen die Diskursethik konkretisieren – eine Idee, die in Theorie und kommunikatives Handeln Eingang fand, aber erst später vollständig entwickelt wurde.

4. Diskursethik

Die Moraltheorie von Habermas wird Diskursethik genannt. Es richtet sich an zeitgenössische Gesellschaften, in denen moralische Akteure auf pluralistische Vorstellungen vom Guten stoßen und versuchen, auf der Grundlage öffentlich vertretbarer Prinzipien zu handeln. Diese Theorie wurde erstmals in „Moralisches Bewusstsein und kommunikatives Handeln“ explizit und unabhängig artikuliert (Deutsch 1983, Englisch 1990a) und Begründung und Anwendung (Deutsch 1991a, Englisch 1993), aber es wurde von Ideen in der Theorie des kommunikativen Handelns vorweggenommen und hängt von ihnen ab. Die folgende Übersicht basiert auf diesen Arbeiten. Ähnlich wie im vorherigen Abschnitt, es zeichnet nur die Grundzüge der Diskursethik nach.

Die Diskursethik wendet den Rahmen einer pragmatischen Bedeutungstheorie und kommunikativen Rationalität auf den moralischen Bereich an, um zu zeigen, wie moralische Normen in zeitgenössischen Gesellschaften gerechtfertigt sind. Man könnte es als eine Theorie betrachten, die aufdeckt, was wir pragmatisch tun, wenn wir die moralischen Geltungsansprüche aufstellen und verteidigen, die unseren Normen zugrunde liegen und sich in ihnen manifestieren. Noch, Wir müssen mit dieser Charakterisierung vorsichtig sein. Aufgrund ihrer kognitiven Bindung an moralisches Lernen und Wissensdiskurs kann Ethik nicht einfach eine rekonstruktive Beschreibung dessen sein, wie wir in postkonventionellen sozialen Kontexten praktisch Konflikte vermeiden und Erwartungen stabilisieren. Es ist auch ein Versuch, ein formales Verfahren zur Bestimmung der tatsächlich moralisch richtigen Normen bereitzustellen, falsch, und zulässig. Die Diskursethik steht insofern in der Tradition der neukantianischen Deontologie, als sie die Richtigkeit und Falschheit von Verpflichtungen und Handlungen als universell und absolut ansieht. Aus einer solchen Sicht, Dieselben moralischen Normen gelten für alle Akteure gleichermaßen. Sie binden einen strikt an die Durchführung bestimmter Handlungen, anderen verbieten, und legen Sie die Grenzen der Zulässigkeit fest. Allerdings gibt es keine „relative“ Gültigkeit genuin moralischer Normen, wie wir sehen werden, Sie können in soziale Kontexte eingebettet sein, die Konsequenzen für ihre Anwendung haben. Solange diese Vorbehalte im Hinterkopf bleiben, können wir die Diskursethik verstehen, indem wir die Praxis der Geltendmachung und Verteidigung von Geltungsansprüchen analysieren und untersuchen, wie es bestimmte Möglichkeitsbedingungen gibt, die diese Praxis stillschweigend untermauern und ermöglichen.

Welche Bedingungen ermöglichen diese Praxis?? Wie oben angesprochen, Habermas postuliert bestimmte unvermeidliche pragmatische Voraussetzungen der Sprache, die, wenn es im Diskurs verwirklicht wird, kann eine kontrafaktische ideale Sprachsituation mehr oder weniger stark annähern (1971; MCCA, 86). Diskursteilnehmer müssen diese Bedingungen voraussetzen, damit die Praxis der diskursiven Rechtfertigung einen Sinn ergibt und Argumente wirklich überzeugend sind. Vier dieser Voraussetzungen werden als die wichtigsten identifiziert: (ich.) niemand, der einen relevanten Beitrag leisten könnte, wird ausgeschlossen, (ii.) Die Teilnehmer haben die gleichen Chancen, einen Beitrag zu leisten, (iii.) Die Teilnehmer meinen es ernst, was sie sagen, und (iv.) Zustimmung oder Ablehnung wird durch die Stärke der Gründe und ihre Fähigkeit, durch diskursive Argumentation und nicht durch Zwang zu überzeugen, motiviert, Anreiz, und so weiter (BNR, 82; TIO, 44). Der Punkt ist nicht, dass tatsächliche Diskurse diese Bedingungen jemals realisieren – deshalb wird die ideale Sprechsituation am besten als kontrafaktisches regulatives Ideal verstanden. Eher, Der Punkt ist, dass die Ergebnisse jeglicher Diskurse nur vernünftigerweise als „gültig“ angesehen werden. (empirisch wahr, Moralisch richtig, und so weiter) unter der Annahme, dass diese Bedingungen ausreichend erfüllt sind. Sobald ein Verstoß entdeckt wird, lässt dies Zweifel an der Gültigkeit des diskursiven Ergebnisses aufkommen.

Zusätzlich zu diesen pragmatischen Voraussetzungen schlägt Habermas sein Diskursprinzip vor (D). Dieser Grundsatz soll den Typus der Unparteilichkeit erfassen, diskursive Begründung praktischer Normen, die in postkonventionellen Gesellschaften erforderlich sind: „Es gelten nur solche Handlungsnormen, denen alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer eines rationalen Diskurses zustimmen könnten“. (BFN 107; TIO 41) Während (D) Ursprünglich als Prinzip für moralische Diskurse formuliert, wurde es bald in die obige allgemeinere Form überarbeitet, denn es gibt viele praktische Normen für die zwischenmenschliche Interaktion, die nicht direkt moralisch sind, auch wenn sie mit der Moral vereinbar sein müssen. Doch auch in seiner erweiterten Form ist es wichtig, dies zu beachten (D) gilt nur für Diskurse über praktische Normen über zwischenmenschliche Verhaltenserwartungen, nicht alle Diskurse über Theorie, ästhetisch, oder therapeutische Bedenken (die zwischenmenschliche soziale Interaktion beinhalten kann oder auch nicht). Der Leitgedanke ist, dass, wenn Diskurse über eine Handlungsnorm hinreichend ideal geführt werden und einen Konsens erzielen, dies ein guter Hinweis darauf ist, dass die Norm gültig ist. Das Prinzip besagt nicht, dass ein im Diskurs erzielter Konsens Gültigkeit darstellt, noch ist gewährleistet, dass alle Normen, um die sich die Menschen bemühen, nachdem ein hinreichend ideal erscheinender Diskurs gültig ist. Eher, (D) geht einfach davon aus, dass ein Konsens über eine Norm ein guter Test für die Gültigkeit sein kann, wenn er auf die richtige diskursive Art und Weise erreicht wurde. Es ist wichtig sich das zu merken, wegen seines sehr breiten Anwendungsbereichs, (D) Funktioniert hauptsächlich durch den Hinweis auf ungültige Normen. Das Diskursprinzip allein kann uns nicht sagen, welche Normen gültig sind. Es kann uns nur dabei helfen, Normen zu identifizieren, die gute Kandidaten für die Gültigkeit sind.

Darüber hinaus, bevor die Gültigkeit einer Handlungsnorm beurteilt werden kann, Wir benötigen weitere Einzelheiten zu den Arten von Diskursen und Geltungsansprüchen, um die es geht (TIO 42). In seinem Projekt der Diskursethik identifiziert Habermas die Moral, ethisch, und pragmatische Diskurse (UND 1-17; MCCA 98). Jeder Typ setzt die praktische Vernunft anders ein, Fragen unter den Rubriken des Zwecks formulieren und analysieren (praktisch), das gute (ethisch), oder der Gerechte (Moral). Die Sprache der unterschiedlichen Diskurs-„Typen“ sollte nicht so verstanden werden, dass Normen in unterschiedlichen Formen vorgefertigt sind. Stattdessen, Jede Norm kann auf jede dieser Arten diskursiv thematisiert werden und sollte nicht willkürlich auf einen bestimmten Typ beschränkt werden. Mit dieser Vorsicht im Hinterkopf, Wir können beginnen, Diskurstypen und die von ihnen hervorgebrachten Normen zu verstehen.

Ethische Diskurse sind ein guter Ausgangspunkt. Für, Während sie durch die Ergebnisse moralischer Diskurse eingeschränkt werden und daher nicht grundlegend sind, Unsere vorherige Erörterung der Lebenswelt bietet einen passenden Übergang. Bei ethischen Diskursen geht es paradigmatisch um Aufklärung, bewusst aneignen, und die Identität erkennen, Geschichte, und Selbstverständnis einer Gruppe oder eines Einzelnen. Sie erheben Geltungsansprüche auf Authentizität statt auf Wahrheit oder Richtigkeit. Sie beinhalten auch Werturteile über eine bestimmte soziale Form oder Praxis im Hinblick auf das gute Leben in einer Gemeinschaft. Dies ist ein Grund, warum die Ergebnisse ethischer Diskurse eine relative Gültigkeit haben: Sie sollen Geltungsansprüche für Akteure in der einen oder anderen Gemeinschaft einlösen. Ein weiterer Grund besteht darin, dass sich Werte von den Arten verallgemeinerbarer oder universalisierbarer Interessen unterscheiden, die in moralischen Normen verkörpert sind. Während moralische Normen die Akteure strikt dazu verpflichten sollen, entweder etwas zu tun oder nicht zu tun, Werte haben einen Grad. Während moralische Normen Prinzipien zum Ausdruck bringen, die durch Gründe gestützt werden, Werte sind affektive Bedeutungskomponenten, die durch das Leben in einem bestimmten sozialen Kontext erworben werden. Sie sind mit Gründen verbunden, aber nicht auf sie reduzierbar. Werte können uns an Zielen orientieren, Motivation unterstützen, und dabei helfen, sich erfolgreich in der Lebenswelt zurechtzufinden, können jedoch keine moralischen Verpflichtungen allein begründen. Werte ziehen an oder stoßen ab, überzeugen aber nicht; Sie können eine Motivation sein, „das Richtige zu tun“ – den Willen zu haben, einer moralischen Einsicht zu folgen –, aber sie machen uns nicht aus oder helfen uns nicht immer dabei, zu erkennen, was „das Richtige“ ist (255 BFN).

Ethische Diskurse haben ihre Wurzeln in der Ethik (Sittlichkeit), was sich von der Moral unterscheidet (Moralität). Wie viele Philosophen, Habermas trennt den Bereich des Rechten vom Bereich des Guten. Einer lockeren Hegelschen Terminologie folgend, er analysiert dies als den Unterschied zwischen Moral und Ethik. Ethik ist eine Lebensweise, die sowohl aus kognitiven und affektiven Elementen als auch aus eher strukturellen Elementen besteht, die diese Lebensweise reproduzieren: Gesetze, Institutionen, Konventionen, soziale Rollen, und so weiter. Es ist insofern partikularistisch, als es Ziele im Hinblick darauf definiert, was für eine Gruppe als Ganzes und ihre Mitglieder gut ist. Wie Habermas an George Herbert Meads Modell der „Individuation durch Sozialisierung“ glaubt,„Ethik ist tief verwurzelt und mit der Lebenswelt verbunden. Niemand kann seine verinnerlichte ethische Perspektive einfach aufgeben, genauso wie niemand einfach aus der Lebenswelt aussteigen kann, die er geerbt hat. Individuen sind immer in gewisser Weise mit der Identität verbunden, Praktiken Methoden Ausübungen, und Werte ihrer Erziehung und Traditionen, auch wenn sie diese weitgehend ablehnen. Aber, wie Habermas‘ Kritik an Gadamer deutlich machte, Ethische Perspektiven bestimmen uns nicht. Ethische Diskurse erklären, wie das ist, indem sie zwischen Vererbung und Transzendenz vermitteln. Während wir als Individuen eine ethische Perspektive erben und verinnerlichen, Wir können immer Teile davon in Frage stellen, die wir in Frage stellen möchten, umgestalten, oder mangels hinreichender Gründe die Unterzeichnung bestimmter Normen ablehnen.

Diese Dialektik zwischen der Ethik, die wir durch Sozialisierung verinnerlichen, und der Art und Weise, wie wir uns bewusst neu aneignen möchten (dis)Eigene Teile einer solchen Ethik helfen zu erklären, warum, im Gegensatz zu anderen Diskurstypen, Habermas legt großen Wert auf ethische Diskurse sowohl auf individueller als auch auf Gruppenebene. Ethische Diskurse auf individueller Ebene werden als ethisch-existentieller Diskurs bezeichnet, während ethische Diskurse auf Gruppenebene als ethisch-politischer Diskurs bezeichnet werden. Zum Beispiel, Eine Person, die einen bestimmten Beruf erwägt, würde sich auf einen ethisch-existenziellen Diskurs einlassen (Zum Beispiel, Ist dieser Beruf aufgrund meines Charakters und meiner Ziele das Richtige für mich??), während ein Gemeinwesen darüber nachdenkt, ob bestimmte Richtlinien ihr kollektives Interesse zum Ausdruck bringen, Identität, und Werte würden in einen ethisch-politischen Diskurs eintreten (Zum Beispiel, Stimmt diese Richtlinie mit der kollektiven Identität und den Verpflichtungen überein, die wir hatten, und wie wollen wir sie in Zukunft umsetzen??).

Es gibt zwei wichtige Punkte zu diesen Ebenen. Erste, Die Ergebnisse solcher Diskurse werden durch die Moral eingeschränkt, unabhängig davon, was auf individueller oder Gruppenebene authentisch wäre: Ein Einzelner kann sich nicht einfach dazu entschließen, ein Serienmörder zu werden, genauso wie ein Land nicht einfach eine Politik umsetzen kann, die offensichtlich unmoralische Konsequenzen hat (Zum Beispiel, für diejenigen, die außerhalb davon sind). Während Habermas es für wichtig hält, die Art und Weise zu erklären, in der Moral durch ethische Diskurse in soziale Kontexte eingebettet wird, Er lehnt postmoderne oder kommunitäre Auffassungen von Moral und Gerechtigkeit strikt ab. Zweite, Zwischen diesen beiden Ebenen des ethischen Diskurses wird es häufig ein reflexives Zusammenspiel geben. Diskurse darüber, was es bedeutet, wirklich eine kollektive Identität zu leben, können sich auf die Ordnung und Stärke der von Einzelpersonen vertretenen Werte auswirken, und Diskurse darüber, wer man grundsätzlich ist und sein möchte, durch Widerstand gegen vorherrschende Interpretationen von Traditionen und die Hervorhebung uneingestandener Ungerechtigkeiten, beeinflussen, wie andere in einem Kollektiv ihre Identität und normativen Praktiken in Zukunft aneignen. Dieses Zusammenspiel wird durch umfassendere moralische Diskurse auf beiden Ebenen begleitet, Dies trägt dazu bei, dass die Ergebnisse solcher Diskurse im Bereich der Zulässigkeit bleiben.

Pragmatische Diskurse ähneln ethischen Diskursen darin, dass sie von der teleologischen Perspektive eines Handelnden ausgehen, der bereits ein Ziel hat. Aber im Gegensatz zum Reflexiven, klärend, und potenziell transformative Selbstverwirklichung und kollektive Selbstbestimmung ethischer Diskurse, Pragmatische Diskurse beginnen einfach mit einem Ziel von vermeintlichem Wert und machen sich an die Verwirklichung dieses Ziels. Dieses Ziel kann Identität und Werte betreffen, es könnte sich aber auch auf eher fußgängerbezogene Anliegen und Interessen beziehen. Denn es wird davon ausgegangen, dass das Ziel die Werte wert ist, Interessen, oder die fraglichen Ziele erscheinen als relativ statisch. Pragmatische Diskurse konzentrieren sich einfach auf den effizientesten Weg, ein Ziel zu erreichen oder zu erreichen, und ihr Geltungsanspruch betrifft die Frage, ob bestimmte Strategien oder Interventionen in der Welt wahrscheinlich zu einem gewünschten Ergebnis führen. Wie Habermas es ausdrückt, Pragmatische Diskurse korrelieren „Ursachen mit Wirkungen gemäß Wertpräferenzen und vorherigen Zielbestimmungen“, um ein „relatives Sollen“ zu generieren, das ausdrückt, „was man tun „sollte“ oder „muss“, wenn man mit einem bestimmten Problem konfrontiert wird, wenn man es realisieren will bestimmte Werte oder Ziele“ (UND 3). Das „Sollten“ ist relativ, weil es so etwas wie eine Vorsichtsregel ist, die davon abhängt, ob ein Handelnder zufällig ein bestimmtes Interesse hat oder ein Ziel für lohnenswert hält.

Endlich, Wir wenden uns dem zu, was man als den wichtigsten Diskurstyp bezeichnen könnte: moralische Diskurse. Moralische Diskurse haben einen größeren Umfang und begründen stärkere Geltungsansprüche als ethische oder pragmatische Diskurse. Sie versuchen, Normen zu erkennen und zu rechtfertigen, die universell verbindlich sind, und nicht nur auf die Grenzen einer bestimmten Gemeinschaft oder weil ein Handelnder ein Ziel zufällig für wertvoll hält. Diese Normen sind binär kodiert, unbedingte Gültigkeit statt abgestufte, relative Gültigkeit der Ergebnisse pragmatischer und ethischer Diskurse.

Um diesen nicht-relativen Sinn moralischer Gültigkeit diskursiv zu erkennen, schlägt Habermas ein eigenes Prinzip vor, sein Prinzip der Universalisierung (U), für Diskurse über moralische Normen: „Eine Norm ist gültig, wenn die vorhersehbaren Folgen und Nebenwirkungen ihrer allgemeinen Beachtung für die Interessen und Wertorientierungen jedes Einzelnen von allen Beteiligten ohne Zwang gemeinsam akzeptiert werden könnten.“ (TIO 42). Während (U) hat verschiedene Formulierungen durchlaufen, Die Grundidee ist, dass es für alle gültigen moralischen Normen gilt, Solche Normen können von allen Betroffenen in einem hinreichend idealen Diskurs akzeptiert werden, in dem sie ihre eigenen Interessen und Werte durchsetzen. (U) prüft, ob die Normen, die wir für moralisch halten, tatsächlich gültig sind, ob sie universalisierbar sind oder nicht. Wenn sie nicht universalisierbar sind, sie können keine moralischen Normen sein. Über diese grundlegende Charakterisierung hinaus gibt es einige Interpretationsprobleme (U). Drei sind eine kurze Aufmerksamkeit wert: sein offensichtlicher Hinweis auf Konsequenzen, wo (U) kommt von, und die Rolle der Interessen.

Erste, in der Version von (U) über, Es ist leicht, die Klausel „vorhersehbare Konsequenzen und Nebenwirkungen“ mit der Hinzufügung einer leichten konsequentialistischen Einschränkung zu verwechseln. Angesichts der deontologischen Verpflichtungen von Habermas wäre dies seltsam. Stattdessen, Die Klausel baut einen „Zeit- und Wissensindex“ ein, damit sie keine unüberwindbaren Anforderungen an moralische Akteure stellt. Vollkommen zufriedenstellend (U) würde Diskursteilnehmer erfordern, die unbegrenzte Zeit hätten, vollständiges Wissen, und keine Illusionen über ihre eigenen Interessen und Werte; es würde Teilnehmer erfordern, die über ihre menschliche Natur hinausgehen. Als (U) Muss in der realen Welt anwendbar sein, kann es nur verlangen, dass die Teilnehmer des moralischen Diskurses versuchen, die „erwarteten typischen Situationen“ zu berücksichtigen, auf die eine Norm zutreffen würde, wenn sie versuchen, eine moralische Norm zu rechtfertigen (UND 37). Die umschriebene Aufgabe von (U) ist der Schlüssel: es soll nur abstrakte moralische Normen rechtfertigen. Diese Begründung kann zwar auf „typische“ Anwendungsfälle hinweisen, es gibt nicht alle Anwendungen vor. Wie wäre es mit einem Roman?, untypisch, oder völlig unvorhergesehene Situationen, auf die die Norm unerwartet zutreffen könnte?

Im Anschluss an Klaus Günther, Habermas behauptet diese Moral (und legal) Entscheidungen im konkreten Fall erfordern eine Angemessenheitslogik, die in Anwendungsdiskursen zu finden ist (Günther 1993; UND 35-37). Anwendungsdiskurse betrachten einen konkreten Fall und überblicken alle potenziell anwendbaren Normen, relevante Fakten, und Umstände. Sie versuchen, eine Situation umfassend oder „vollständig“ zu beschreiben, um zwischen mehreren zu entscheiden, manchmal konkurrierende oder nur teilweise anwendbare Normen, die eine Situation regeln könnten. Es gibt eine Arbeitsteilung zwischen den beiden Arten rekursiv verwandter Diskurse: Begründungsdiskurse hingegen legen die Gründe dar, warum wir eine Norm als allgemeine Regel unter Bezugnahme auf typische Situationen befürworten sollten, Anwendungsdiskurse zielen darauf ab, Normen auf konkrete Fälle anzuwenden, die möglicherweise völlig neu sind oder den Erwartungen widersprechen. Als fehlbare Akteure können wir bei der diskursiven Rechtfertigung einer Norm eine Vielzahl unterschiedlicher Fehler begehen oder es versäumen, neue Situationen oder ein verändertes Verständnis von Fakten zu antizipieren, Werte, und Interessen – ein Misserfolg, der sich in der Anwendung offenbaren würde. Habermas nennt dies den „doppelten Falliblistenvorbehalt“.,„Und es weckt das Bewusstsein, dass moralische Rechtfertigung ein fortlaufendes Projekt ist (TJ 259). Durch das rekursive Zusammenspiel von Begründung und Anwendung sollen vorangegangene Fehler und Versäumnisse schrittweise behoben werden. Neue Erkenntnisse aus Anwendungsdiskursen oder neuartigen Situationen können dazu führen, dass wir Normen überdenken, deren Berechtigung als selbstverständlich angesehen wurde, und diese Verfeinerung unseres Verständnisses darüber, wie und warum Normen gerechtfertigt sind, wird uns helfen, sie besser anzuwenden. Hätten wir Vorsehungswissen, bräuchten wir keine Anwendungsdiskurse. Da wir jedoch fehlbar sind, sollten die „vorhersehbaren Konsequenzen und Nebenwirkungen“ als Verweis auf einen eingebauten „Zeit- und Wissensindex“ für die Ergebnisse rechtfertigender Diskurse angesehen werden, die dann durch Anwendungsdiskurse ergänzt werden, die Einfluss auf die Formulierung der Ausgangsnorm haben können.

Die zweite Interpretationsfrage ist, wo (U) kommt von. Das behauptete zunächst Habermas (U) könnte formal aus einer Kombination der pragmatischen Voraussetzungen des Diskurses und abgeleitet werden (D), aber schwächte diesen Anspruch kurz darauf ab (UND 32 n17). Anstatt abzuleiten (U) Aus einer formellen Schlussfolgerung oder informellen Schlussfolgerungen, die er jetzt behauptet – unter Verwendung eines von Peirce geprägten Begriffs – gelangen wir zu dem Ergebnis (U) „abduktiv“ (TIO 42). Auf abduktive Weise zu etwas zu gelangen, bedeutet zu suggerieren, dass wir zunächst ein Phänomen beobachten (moralische Normen) und nehmen Sie eine „beste Vermutung“-Hypothese an, um es zu erklären (das moralische Prinzip), die dann einer weiteren induktiven Prüfung unterzogen werden kann (Ingram 2010, 47; Finlayson 2000a, 19). Zusamenfassend, (U) wird nun als bestes Kandidatenprinzip zur Erklärung moralischer Normativität vorgeschlagen. Um die Plausibilität dieser Behauptung zu untermauern, hat Habermas auch auf seine Theorie der sozialen Evolution und den „schwachen … Begriff der normativen Rechtfertigung“ in postkonventionellen Kontexten zurückgegriffen (TIO 45). In der Tat, er spricht jetzt oft darüber (U) als Folge der Art eines unparteiischen Rechtfertigungsverfahrens, das einem postkonventionellen Zustand angemessen ist und darauf abzielt, Normen zu erkennen, die „gleichermaßen im Interesse aller sind“.,” „verallgemeinerbar,” oder „universalisierbar“ (RPT 367; BFN 108, 460; TJ 265). Der Verweis auf Interessen führt uns zur dritten Interpretationsfrage (U).

Frühe Formulierungen von (U) beziehen sich nur auf Interessen (MCCA 65, 120). Die Einbeziehung von Wertorientierungen kann potenziell verwirrend sein. Wie oben erwähnt, sind Werte nicht unbedingt kognitiv begründet. Da Habermas seine Moraltheorie immer als kognitivistisch dargestellt hat, wäre es seltsam, Werten eine so zentrale Rolle zu geben. Es schien sinnvoll, dass die ersten Formulierungen von (U) nur enthaltene Interessen, wie Habermas Interessen auf kognitive Weise definiert hat (zu Interessen als „Gründen zu wollen“ siehe Finlayson, 2000b). Stärkung einer Interpretation von (U) das hat Vorrang (kognitiv) Interessen hat er erklärt, dass „(U) „Wirkt wie eine Regel, die all jene konkreten Wertorientierungen, von denen bestimmte Biografien oder Lebensformen durchdrungen sind, als nicht verallgemeinerbaren Inhalt eliminiert.“ (MCCA 121), und dass der spezifische Teil von (U) Die Bezugnahme auf „unerzwungene gemeinsame Akzeptanz“ bedeutet, dass alle im moralischen Diskurs vorgebrachten Gründe „ihre agentenbezogene Bedeutung ablegen und vom Standpunkt symmetrischer Überlegungen eine epistemische Bedeutung annehmen müssen“. (TIO 43). Darüber hinaus, Die interpretative Sekundärliteratur hat oft die Zentralität von Interessen gegenüber Werten betont und sich darauf konzentriert, wie Habermas oft von „generalisierbaren“ oder „universalisierbaren“ Interessen als dem Unterscheidungsmerkmal spricht, das moralische Normen sichern (Heide 2003; Finlayson 2000b; Lafont 1999). Wie ist nun die Einbeziehung von Wertorientierungen zu verstehen??

Habermas sagte, er habe Wertorientierungen einbezogen (U) um „die Marginalisierung des Selbstverständnisses und der Weltanschauungen einzelner Personen und Gruppen zu verhindern“ (TIO 42). Das bedeutet nicht, dass Werte und Interessen gleichwertig sind. Stattdessen, Sein Punkt ist, dass Interessen und Werte immer miteinander verbunden sind. Wertorientierungen üben zumindest einen gewissen indirekten Einfluss auf moralische Diskurse aus, indem sie die Interpretation unserer eigenen Interessen subtil beeinflussen (UND 90). Das Vorgehen, dass Wertorientierungen aus moralischen Diskursen gestrichen werden könnten, kann in der Tat zu diskursiven blinden Flecken führen. In der Tat, Offenheit über die eigenen Wertorientierungen kann aufgrund der Unparteilichkeit von entscheidender Bedeutung sein (U) beinhaltet eine „allgemeine gegenseitige Perspektivenübernahme“, die in beide Richtungen geht: Es orientiert die Teilnehmer an „Empathie für das Selbstverständnis“ anderer sowie an „interpretativen Eingriffen in das Selbstverständnis der Teilnehmer, die bereit sein müssen, ihre Beschreibungen von sich selbst und anderen zu überarbeiten“. (TIO 43). Der wesentliche Punkt ist, dass „einige unserer Bedürfnisse tief in unserer Anthropologie verwurzelt sind“ und als grundlegende, verallgemeinerbare Interessen angesehen werden können, die von allen geteilt werden, Dennoch müssen wir es vermeiden, „verallgemeinerbare Interessen zu ontologisieren“ und sie in „eine Art Gegebenheit“ zu verwandeln, denn selbst „die Interpretation von Bedürfnissen und Wünschen muss im Sinne einer öffentlichen Sprache erfolgen“, in der unser eigenes Selbstverständnis einer Revision unterliegt (TJ 268; UND 90).

Eine letzte interpretative Frage, die Aufmerksamkeit verdient, ist der genaue Status der moralischen Richtigkeit. Habermas hat immer die Auffassung vertreten, dass Moral und Wahrheit insofern analog sind, als beide kognitiv sind, binär codiert, und unterliegen Lernprozessen. Darüber hinaus, Er hat stets scharfe Kritik an Ansätzen geäußert, die die Moral auf eine rein subjektive oder relativierte Angelegenheit reduzieren würden. Noch, Angesichts der Tatsache, dass Richtigkeit nicht auf Wahrheit reduziert werden kann und Habermas wiederholt eine moralisch-realistische Lesart seiner Theorie abgelehnt hat, Es ist unklar, wie weit diese Analogie genau reichen soll. Dies liegt nicht nur daran, dass es vielfältige Unterschiede zwischen empirischem und moralischem Wissen gibt, sondern auch daran, dass Habermas seine Wahrheitstheorie im Laufe der Jahre geändert hat – von einer Konsenstheorie, die Wahrheit mit idealer Behauptbarkeit identifizierte, zu einem „pragmatischen erkenntnistheoretischen Realismus, der sich daraus ergibt“. auf dem Weg des sprachlichen Kantianismus“ (TJ 7). Frühe Formulierungen der Diskursethik schienen Interpretationen zuzulassen, in denen Richtigkeit ein begründungstranszendentes Konzept war, das nicht durch idealerweise gerechtfertigte Durchsetzbarkeit erfasst werden konnte. Dies veranlasste einige Interpreten dazu, die Moraltheorie von Habermas als zumindest stillschweigend einer Variante des inneren moralischen Realismus verpflichtet zu interpretieren (Davis 1994, Küche 1997, Lafont 1999 und 2012, Smith 2006, Peterson 2010 ms.). Aber, im Zuge des Widerstands gegen diese Lesart, Habermas hat das ausdrücklich behauptet, „idealerweise gerechtfertigte Durchsetzbarkeit ist das, was wir unter moralischer Gültigkeit verstehen“ (TJ 258, 248). Er möchte nun eine Vorstellung von moralischer Richtigkeit formulieren, die in Form eines pragmatistischen Konstruktivismus umgesetzt werden kann, der auch die Gefahren des Relativismus und des Skeptizismus vermeidet – das heißt, die eine antirealistische Darstellung der moralischen Richtigkeit aufrechterhält, die sich jedoch immer noch weigert, in eine Form der moralischen Konsenstheorie zu verfallen. Ob ihm dieses Unterfangen gelingt, ist ein heiß umstrittenes Thema.

5. Politische und rechtliche Theorie

Im Postkonventionellen, In pluralistischen Gesellschaften können immer weniger Normen durch ein gemeinsames Ethos untermauert werden, das in der Ethik oder kollektiven Identität einer Gemeinschaft verkörpert ist. Moralische Normen können nicht allein die Lücke schließen, um soziale Integration und Zusammenhalt zu erreichen. Denn der moralische Diskurs ist anspruchsvoll und zielt auf das, was allen gleichermaßen am Herzen liegt, Nur wenige moralische Normen werden weltweit oder sogar in einer bestimmten Gesellschaft als gerechtfertigt angesehen (UND 91, TJ 265). Und, wie Habermas in der Theorie des kommunikativen Handelns feststellte, während Systeme wie der bürokratische Staat und die Wirtschaft durch Geld und Macht Stabilität erreichen und Erwartungen koordinieren können, Dies kann das gegenseitige Verständnis und die soziale Solidarität untergraben; Märkte und Bürokratien neigen dazu, die Lebenswelt zu verdrängen und zu kolonisieren. In der Tat, Seine politischen Essays aus dieser Zeit stellten das demokratisch geschaffene Recht als Grenzschutz gegen Systemübergriffe in einer Belagerungsmentalität dar (BFN 486-89, Habermas 1992b 444). Das lässt uns vielleicht fragen: Welche anderen Ressourcen gibt es für eine legitime soziale Integration??

In Habermas‘ klarster Aussage der politischen Theorie, Zwischen Fakten und Normen, Das moderne Recht erweist sich als genau die Ressource, nach der wir suchen. Wenn das Recht richtig mit demokratischen politischen Strukturen verknüpft ist, verleiht es den Rechtsnormen Legitimität, Dadurch werden soziale Integration und Stabilität gefördert. Allgemein gesprochen, das Verhältnis zwischen rechtlicher Legitimität, prozedural-demokratische Volkssouveränität, und der öffentliche Diskurs ist verschachtelt und reflexiv: Legitimes Recht muss in der Demokratie verwurzelt sein, die selbst auf eine starke öffentliche Sphäre angewiesen ist. Eine lebendige demokratische Öffentlichkeit ermöglicht die Überarbeitung und Infragestellung bisheriger Gesetze. So verstanden ist das moderne Recht ein „Transformator“, der die aus der kollektiven Selbstbestimmung der Öffentlichkeit hervorgehenden normativen Errungenschaften und gegenseitigen Verständigungen bewahrt, indem er sie in Legitimität übersetzt, verbindliche Entscheidungen, die der Logik von Staat und Markt „gegensteuern“ können. Solange rechtliche Entscheidungen im richtigen Verfahren getroffen werden, In der diskursiven Mode gibt es eine Vermutung zugunsten ihrer Rationalität und Legitimität. Und, solange die Öffentlichkeit weiterhin ein robustes und offenes Forum für Auseinandersetzungen ist, Alle früheren Entscheidungen sind revidierbar, so dass es zu einer Zirkulation zwischen der informellen öffentlichen Sphäre und formelleren Institutionen des Staates kommt. Dieser Fokus liegt auf dem Transformativen, Der vermittelnde Charakter des Rechts revidiert das frühere „Belagerungs“-Modell des demokratischen Rechts in ein prozessuales „Schleusen“-Modell (Habermas 2002, 243). Während das Vorgängermodell das demokratisch geschaffene Recht als Verteidigungsdamm oder Schutzschild gegen die Anforderungen der Systeme betrachtete, Das neue Modell sieht eine bestimmte Art der Gesetzgebung darin, die Zirkulation zwischen Lebenswelt und System so zu vermitteln, dass legitime und verbindliche Rechtsnormen entstehen. Das moderne Recht arbeitet mit Systemen und neben der postkonventionellen Moral, um gesellschaftliche Erwartungen zu stabilisieren und Konflikte zu lösen.

Wir können beginnen, die Beziehung zwischen Recht und Gesetz zu verstehen, Demokratie, und die öffentliche Sphäre durch Fokussierung auf rechtliche Legitimität und Demokratie. Zwischen Fakten und Normen stellt eine Spannung innerhalb des Rechts selbst dar, sowie eine interne Beziehung zwischen modernem Recht und Demokratie. Funktionieren, Jedes Gesetz muss seine Einhaltung verlangen, mit Nötigung drohen, und (allerdings stillschweigend) Berufung auf eine zugrunde liegende normative Rechtfertigung. Das Recht ist daher durch eine Spannung zwischen „Faktizität“ und „Gültigkeit“ gekennzeichnet, sofern es als sachlich wirksam und normativ gerechtfertigt anerkannt werden muss. Diese Spannung hilft, die Beziehung zwischen Recht und Demokratie in zeitgenössischen Kontexten zu erklären. Das vormoderne Recht appellierte an Gott, Natur, menschlicher Grund, oder gemeinsame Kultur für ihre rechtfertigende Unterstützung. In postkonventionellen Gesellschaften wird die Tatsache offengelegt, dass das Gesetz erzwingbar und veränderbar ist, aber lediglich in fehlbaren Menschen verwurzelt ist. Für Habermas, Die zugrunde liegende normative Rechtfertigung kann nur noch als „eine Art der Rechtsetzung, die Legitimität erzeugt“ verstanden werden. (IO 254). Der Gedanke ist, dass die Demokratie die einzige Art der Gesetzgebung ist, die dieser legitimitätserzeugenden Aufgabe gewachsen ist. Angesichts dieser Zusammenhänge ist es für die vorliegenden Zwecke sinnvoll, sich auf „Beratungen, die in der gesetzgeberischen Entscheidungsfindung enden“ zu konzentrieren, anstatt politische und rechtliche Legitimität getrennt zu behandeln (BFN 171; Bohman und Rehg 1999, 36).

Die Demokratie, die Habermas im Sinn hat, unterscheidet sich von allzu populistischen Spielarten. Ihm ist klar, dass die Legitimität der Gesetzgebung zweierlei sein muss: Das Gesetz muss nicht nur den demokratischen Willen der Gemeinschaft zum Ausdruck bringen, sondern muss auch nicht untergeordnet mit der Moral „harmonisiert“ werden (BFN 99, 106). Diese nicht untergeordnete Übereinstimmung von Legalität und diskurstheoretischer Moral ist der am schwierigsten zu erklärende und am leichtesten zu übersehende Sinn für Legitimität, Daher ist es sinnvoll, dort anzufangen. Für Habermas, „Rechtliche und moralische Regeln … erscheinen in postkonventionellen Gesellschaften nebeneinander als zwei verschiedene, sich aber gegenseitig ergänzende Arten von Handlungsnormen.“. Um auch „der Idee der Selbstgesetzgebung der Bürger“ Rechnung zu tragen, müssen wir eine „Unterordnung des Rechts unter die Moral“ im Sinne der klassischen Naturrechtstheorie vermeiden (BFN 105-6, 120; IO 257). Dennoch erscheint es rätselhaft zu behaupten, dass demokratisch festgelegtes Recht mit der diskurstheoretischen Moral vereinbar, aber nicht untergeordnet sein sollte. Was ist mit Fällen, in denen Recht und Moral im Widerspruch zu stehen scheinen?? Es gibt einige Antworten, die einzigartige Merkmale der Theorie von Habermas hervorheben. Auf einer allgemeinen Ebene nehmen diese Antworten die gleiche Form an: Dabei gibt es viele Möglichkeiten, wie Rechtssysteme mit moralischer Zulässigkeit in Einklang gebracht werden können, Dennoch gibt es strukturelle und konzeptionelle Merkmale, die den Prozessen der modernen prozedural-demokratischen Volkssouveränität endogen sind, Zumindest auf einer abstrakten Ebene, neigen dazu, rechtliche Normen mit moralischer Zulässigkeit in Einklang zu bringen. Dies vermeidet Bedenken, dass die Moral auf exogene Weise Vorrang vor der Legalität hat.

Ein Grund zu der Annahme, dass demokratisch legitimes Recht und moralische Zulässigkeit zumindest prinzipiell vergleichbar sein werden, liegt darin, dass beide ihre Wurzeln haben (D). Wir haben oben gesehen, wie das moralische Prinzip funktioniert (U) drückt den Weg aus (D) wird für moralische Diskurse spezifiziert. Habermas schlägt außerdem ein Prinzip der demokratischen Legitimität vor (L) das drückt den Weg aus (D) wird für rechtsschaffende politische Diskurse spezifiziert. Dieses Prinzip ist verwurzelt in (D) kraft dessen, was Habermas die „Rechtsform“ nennt. Wann (D) Wird in Diskursen eingesetzt, die darauf abzielen, Rechtsnormen zur Regelung des Zusammenlebens zu entwickeln, wird davon ausgegangen, dass diese Normen in die Rechtsform gehüllt werden: die Gesamtheit der formalen und funktionalen Merkmale, die das moderne positive Recht charakterisieren. Modernes positives Recht ist erlassen und konventionell, durchsetzbar und zwingend, verwurzelt in Institutionen mit einer gewissen Reflexivität, darauf zugeschnitten, Einzelpersonen durch Rechte zu schützen, und im Umfang begrenzt (BFN 111-118, IO 256). Wenn das Recht als Instrument zur einvernehmlichen Regelung sozialer Konflikte und zur Integration der Gesellschaft fungieren soll, dann muss es diese Form annehmen.

Das Prinzip der demokratischen Legitimität (L) ist Teil des normativen Rückhalts, der entstehen soll, wenn auch in nuce und sehr abstrakt, aus der historischen Durchdringung von (D) und die Rechtsform, die in den Strukturen des modernen demokratischen Staates ihren Höhepunkt gefunden hat. Es behauptet, „Nur solche Gesetze können Legitimität beanspruchen, die in einem diskursiven Prozess der wiederum rechtlich konstituierten Gesetzgebung die Zustimmung aller Bürger finden können.“ (BFN 110; „konstituiert“ wird manchmal mit „organisiert“ übersetzt). Dieses Prinzip erfasst, wie (D) wird für politische Diskurse so spezifiziert, dass demokratische Verfahren die Legitimität von Rechtsnormen untermauern. Legitimität ergibt sich nicht allein aus formaler Legalität; es braucht die zusätzliche normative Unterstützung der Demokratie. Die Idee von (L) ist, dass die Einhaltung des Gesetzes rational sein und auf der wahrgenommenen Legitimität des Gesetzes beruhen muss. Um das zu erreichen, Politische Diskurse müssen so strukturiert sein, dass formelle gesetzgebende Institutionen die im informellen öffentlichen Raum stattfindenden Beratungen genau wiedergeben und berücksichtigen, und wo es institutionalisierte Verfahrensmechanismen gibt, die so organisiert sind, dass sie schwache Argumente aussortieren helfen (BFN 340). Die Einzelheiten dieser Strukturierung werden im Folgenden erläutert, insbesondere in Bezug auf das Prozessmodell und das Verhältnis von Demokratie und Öffentlichkeit.

Aber, die bloße Tatsache, dass (U) und (L) sind darin verwurzelt (D) trägt wenig dazu bei, die Verhältnismäßigkeit von Recht und diskurstheoretischer Moral sicherzustellen. Glücklicherweise, Es gibt weitere Gründe, warum wir eine solche Harmonisierung erwarten könnten. Habermas meint die Kombination von (D) und die Rechtsform in (L) liefert uns auch die Ressourcen, um die konzeptionellen Kerne eines abstrakten „Rechtssystems“ zu erkennen, das in die Kernstrukturen jeder legitimen, selbstbestimmten politischen Gemeinschaft eingeschrieben sein wird. Das Grundargument ist, dass in Ordnung für (L) Um verwirklicht zu werden, muss es sich auf eine konkrete Gemeinschaft beziehen, die sich durch modernes Recht für die Selbstbestimmung einsetzt. In solchen Gemeinschaften übernimmt die gleichberechtigte Rechtspersönlichkeit die Rolle einer „Schutzmaske“.,„Eine formale Identität, die hauptsächlich durch Rechte statt durch Pflichten definiert wird, das sich um einzelne moralische Personen herum kristallisiert (BFN 531, 112). Diese Rechtsidentität besteht aus einem Kern von Rechten, die den Status und die Privatautonomie des Einzelnen so sichern, dass er nicht nur sein individuelles, sondern auch wirklich bewusstes Leben führen kann (auf Augenhöhe, frei von Zwang, und so weiter) über die Bedingungen des gemeinsamen Zusammenlebens. Noch, Diese individuellen Rechte können nur wirksam sein, wenn sie andere Rechte auf Teilhabe und grundlegende materielle Versorgung voraussetzen – Rechte, die die öffentliche Autonomie sichern. Der Anspruch besteht darin, dass es sich um rechtliche Manifestationen privater und öffentlicher Autonomie handelt, oft in den Redewendungen Menschenrechte und Volkssouveränität ausgedrückt, setzen sich gegenseitig voraus. Das Ergebnis ist ein abstraktes System von Rechten, das aus fünf Kerntypen besteht. Was sind das für richtige Typen??

Erste, Um diskursiv miteinander in Kontakt zu treten, müssen die Menschen einigermaßen sicher sein. Deshalb, Es sind Rechte erforderlich, die den Status einzelner Personen gewährleisten. Drei Arten von Rechten gewährleisten gemeinsam einen solchen Schutz: (ich.) das Recht auf gleiche Freiheiten, die mit denen anderer vereinbar sind, (ii.) Mitgliedschaftsrechte, die den Umfang der Gemeinschaft bestimmen, und (iii.) Rechte auf ein ordnungsgemäßes Verfahren, die sicherstellen, dass jede Person gleich behandelt und vor dem Gesetz gleichermaßen geschützt wird (BFN, 133-134). Diese Rechte sichern die im klassischen Liberalismus priorisierte individuelle Privatautonomie. Aber jede Gemeinschaft, die sich an der spezifisch demokratischen Selbstbestimmung beteiligt, muss auch die Möglichkeit gewährleisten, die Freiheit, die dieser sichere Status bietet, aktiv zu nutzen, verschiedener Meinung sein, und gemeinsam mit anderen zu gegenseitigem Verständnis kommen. Wenn individuelle Rechte wirksam genutzt werden sollen (iv.) Es bedarf Kommunikations- und politischer Partizipationsrechte, die formal Chancengleichheit und Zugang zum politischen Prozess sicherstellen. Diese Rechte sichern die kollektive öffentliche Autonomie, die im klassischen Republikanismus Priorität hat. Sie ermöglichen Diskurse im öffentlichen Raum sowie den gleichberechtigten Zugang zu politischen Mitsprache- und Einflussmöglichkeiten; Sie ermöglichen eine demokratische Volkssouveränität, indem sie sicherstellen, dass jeder zu fairen und gleichen Bedingungen teilnehmen kann, und diese Informationen, Innovative Ideen und Argumente zur Strukturierung des Gemeinschaftslebens werden frei zirkulieren und hinterfragt. zuletzt, Diese vier richtigen Typen reichen nicht aus, wenn Grundbedürfnisse bedroht sind oder unerfüllt bleiben. Formale Garantien für Freiheit und Teilhabe bedeuten wenig, wenn sie der Freiheit zum Verhungern gleichkommen. Also, als letzten Schritt, Habermas schlägt ein gewisses Maß vor (v.) Sozial, technologisch, und ökologische Rechte, die die Grundbedingungen eines zumindest menschenwürdigen Lebens sichern. Demokratische Staaten haben bei der vollständigen Verwirklichung dieser Rechte oft schlechte Arbeit geleistet, Die Behauptung besteht jedoch lediglich darin, dass diese allgemeinen Rechtstypen konzeptionell erforderlich sind, wenn Selbstbestimmung durch Gesetz das oben erwähnte doppelte Gefühl der Legitimität erreichen soll. In diesem Sinne der Klarstellung, Es ist auch wichtig zu beachten, dass das abstrakte System nur bestimmte Rechtstypen identifiziert, keine Liste konkreter Rechte. Gemeinschaften verfügen über einen unglaublich großen Interpretationsspielraum, wenn es darum geht, wie diese Rechte dargestellt werden. Habermas bezeichnet Rechte oft als „ungesättigte Platzhalter“; Es liegt größtenteils an den Communities, ihre Inhalte zu „ausfüllen“..

Die Erwartung einer nichthierarchischen Harmonisierung von Moral und Legalität mag nun weniger rätselhaft erscheinen. Im Idealfall, Gesetzgebungsdiskurse nähern sich an (L) vor dem Hintergrund eines abstrakten Rechtesystems, das in die politischen Strukturen einer demokratischen Gemeinschaft eingeschrieben ist. Dies führt zu einigen allgemeinen Einschränkungen hinsichtlich der Art und Weise, wie Beratungen ablaufen und welche Art von Normen sie hervorbringen können. Darüber hinaus, Abgesehen von diesen strukturellen Hintergrundzwängen sind auch politische Diskurse selbst einzigartig. Im Gegensatz zu moralischen Diskursen, die sich auf „das Interesse aller“ konzentrieren, oder ethischen Diskursen, die sich auf authentische Selbstverwirklichung konzentrieren, Politische Diskurse, die auf Selbstbestimmung durch Gesetz abzielen, beziehen sich auf eine Vielzahl unterschiedlicher Anliegen, und tun Sie dies auf eine intern strukturierte Weise, die darauf abzielt, einen Raum zu schaffen (durch Rechte definiert) wo moralische Persönlichkeit und ethische Authentizität gedeihen können (BFN 531).

Dabei sind Überlegungen zu „politischen Fragen in der Regel so komplex, dass sie einer gleichzeitigen pragmatischen Behandlung bedürfen, ethisch, und moralische Aspekte“ von Themen, Sie entfalten sich idealerweise entlang eines „Prozessmodells“, in dem es ein strukturiertes Zusammenspiel zwischen pragmatischen, ethisch, und moralische Bedenken sowie prozessual geregelte Verhandlungen (BFN 565, 168). Der Grundgedanke besteht darin, dass für jede vorläufige politische Schlussfolgerung die Verpflichtung besteht, auf Einwände zu reagieren, die sich aus abstrakteren Aspekten eines Themas oder auf Diskursebenen ergeben; Diskursive Prozesse können nicht beliebig begrenzt werden. Zum Beispiel, Teilnehmer an einem Diskurs über Einwanderungspolitik können nicht einfach ethische Bedenken hinsichtlich der authentischen Identität ihrer Gemeinschaft ansprechen, sich aber dennoch weigern, moralischen Diskursen zuzuhören, die sich auf solche Politiken beziehen. Alle moralischen Aspekte müssen explizit besprochen werden, und sie filtern oder überprüfen eher partikulare Themenaspekte und Diskurse (Vgl. BFN 169 und die Änderung in 565, ob das strukturierte Zusammenspiel zwischen Diskursen oder Aspekten eines Falles gemeint sein soll). Das bedeutet das abstrakte Rechtesystem und das Vorgehensmodell, im Rahmen politischer Überlegungen zur Gestaltung des gemeinsamen Zusammenlebens, Es wird prinzipiell immer möglich sein, dass abstraktere Moraldiskurse pragmatische und ethisch-politische Diskurse nur schwach überprüfen. Und, Diese Kontrolle wird für Strukturen demokratischer Selbstbestimmung endogen sein.

Bisher lag der Schwerpunkt auf dem Verhältnis von Recht und Demokratie, ohne dass viel Bezug auf die öffentliche Sphäre genommen wurde. Aber, Man kann die Bedeutung, die Habermas der im öffentlichen Raum verwurzelten demokratischen Beratung beimisst, kaum überbewerten. Keiner der bisher genannten formalen oder strukturellen Mechanismen garantiert, dass öffentliche politische Diskurse oder Gesetze in einer bestimmten Weise konkretisiert werden. Es besteht weder Gewähr dafür, dass das abstrakte System der Rechte oder (L) wird sinnvoll umgesetzt, auch nicht, dass sich das Zusammenspiel verschiedener Arten von Anliegen in politischen Diskursen entlang des Prozessmodells entfalten wird. Alles hängt von der Qualität und institutionellen Strukturierung der Beratungen im öffentlichen Raum ab. In der Tat, Der Hauptgrund dafür, dass die Demokratie gesetzgeberischen Ergebnissen Legitimität verleiht, liegt darin, dass sie auf einem Modell eindeutig prozeduraler Volkssouveränität basiert, das gleichzeitig den Willen der Gemeinschaft zum Ausdruck bringt und zu rationaleren Ergebnissen führt. Eine Analyse der spezifischen Art und Weise, in der Demokratie und öffentliche Sphäre nach Habermas‘ Modell zusammenhängen, ist der beste Weg, um zu verstehen, wie die demokratische Art der Gesetzgebung die Legitimität von Rechtsnormen untermauert.

Zwischen Fakten und Normen schlägt Habermas ein „zweigleisiges“ Modell demokratischer Politik vor, das eine Zirkulation politischer Macht skizziert, die Legitimität erzeugt. Er unterteilt die politische Öffentlichkeit in informelle und formelle Teile. Der informelle öffentliche Raum umfasst alle verschiedenen freiwilligen Vereinigungen der Zivilgesellschaft: religiöse und gemeinnützige Organisationen, politische Vereinigungen, die Medien, und Interessenvertretungen des öffentlichen Interesses aller Art (BFN 355). In diesem Bereich ist die öffentliche politische Beratung frei und unorganisiert. Durch dieses offene Aufeinandertreffen von Ansichten und Argumenten können Einzelpersonen und Kollektive sowohl überzeugen als auch überzeugt werden, und trägt so zur Entstehung wohlüberlegter öffentlicher Meinungen bei. Im Gegensatz, Der formelle öffentliche Raum umfasst institutionalisierte Diskurs- und Beratungsforen wie den Kongress, Parlament, und die Justiz sowie eher periphere Verwaltungs- und Bürokratiebehörden, die mit staatlichen Strukturen verbunden sind. Dieser Bereich soll so organisiert sein, dass er Entscheidungen trifft, die die wohlüberlegte öffentliche Meinung des informellen öffentlichen Bereichs widerspiegeln. Formal institutionalisierte Entscheidungsgremien müssen für die Ergebnisse der informellen Öffentlichkeit offen sein.

Der informelle öffentliche Raum ist das Schlüsselforum für die Entstehung einer Art normativer Macht, die die Gesellschaft durch gegenseitiges Verständnis und Solidarität integrieren kann und nicht durch Geld oder administrativ-bürokratische Macht. Wenn sich Diskursteilnehmer im informellen öffentlichen Raum frei gegenseitig darüber verständigen, wie die Bedingungen des gemeinsamen Zusammenlebens geregelt werden sollen, entsteht „kommunikative Macht“. (Flynn 2004 diskutiert den genauen Ort der kommunikativen Macht). Kommunikationskraft entsteht aus gemeinsam verfassten Normerwartungen, die kognitiv in der Kraft besserer Gründe verankert und motivierend verankert sind (wenn auch schwach) in gegenseitiger Anerkennung und kollektiven ethischen Diskursen. Kognitiv gesehen, Freie Kommunikation im öffentlichen Raum kann „rationale Meinungs- und Willensbildung“ fördern, weil „die freie Verarbeitung von Informationen und Gründen, Die Darstellung relevanter Themen und Beiträge soll die Vermutung begründen, dass die erzielten Ergebnisse korrekt sind [diskursiv] Verfahren sind rational“ (BFN 147). Diese Akzeptanz sorgt auch für eine schwache Motivation: Wenn man den Geltungsanspruch einer Norm akzeptiert, akzeptiert man die ihr zugrunde liegenden Hintergrundverständnisse und Begründungen, die relevante Umstände motivieren können. Darüber hinaus, denn dieses gegenseitige Verständnis wurde vermutlich durch einen überzeugenden Diskurs erreicht, bei dem begründeter Widerspruch bestand (und bleibt) eine echte Möglichkeit, Normakzeptanz kann auch im Sinne einer antipaternalistischen Ermächtigung motivieren: Parteien erkennen sich gegenseitig als rechenschaftspflichtig und verantwortlich für ihr Handeln im Einklang mit einer Norm an, bis neue Gegengründe entdeckt werden. Dabei sind ihnen möglicherweise Gegenneigungen und Motive bewusst, die nicht durch gute Gründe gestützt werden, Sie halten einander für kompetent, verantwortungsbewusste Akteure, die sich dafür entscheiden können, auf der Grundlage rational begründeter Normen zu handeln (Günther 1998). Noch, weil die Motivation, die kognitive Einsicht begleitet, fragil und schwach ist, Kommunikationskraft muss auch in einer Gemeinschaft mit einer gemeinsamen ethisch-politischen Identität und legitimem Recht verwurzelt sein, damit Motivationsdefizite mit ergänzenden Ressourcen eines gemeinsamen Lebens und Rechts begegnet werden können.

Kommunikative Macht kann nur entstehen, wenn die informelle Öffentlichkeit bestimmte Merkmale aufweist. Zuallererst, es muss relativ frei von Verzerrungen sein, Zwang, und den sozialen Druck zum Schweigen zu bringen, damit die Kommunikation als Filter zur Förderung einer rationaleren individuellen und kollektiven Willensbildung dienen kann (BFN 360). Der öffentliche Raum muss auch als „Entdeckungskontext“ fungieren, in dem Probleme, die große Teile der Öffentlichkeit betreffen, identifiziert und zur Diskussion und Lösung im Diskurs aufgegriffen werden. Darüber hinaus, Die Zivilgesellschaft muss durch eine politische Kultur belebt werden, damit ihre Mitglieder sich aktiv an freiwilligen Zusammenschlüssen und öffentlichen Diskursen über die Bedingungen des gemeinsamen Zusammenlebens beteiligen (BFN 371). Normative Machtpotentiale können nicht generiert werden, wenn sich die Mitglieder weitgehend in private Belange zurückziehen oder eine Gesellschaft intern segmentiert und von Partikularinteressen geprägt ist (Flynn (2004) 439-444; Bohman und Rehg (1999) 41-42). Deutlich, Wenn die Öffentlichkeit gesund bleiben soll, wird auch die Rolle der Medien bei der Förderung präziser Informationen und zeitgemäßer Massenkommunikation von entscheidender Bedeutung sein (EFP, 138-183).

Die politischen Institutionen der formellen öffentlichen Sphäre sind so gestaltet, dass sie für die Eingaben der informellen öffentlichen Sphäre durchlässig sind, um die öffentliche Meinung weiter zu verfeinern und zu fokussieren, und Entscheidungen zu treffen. Aufbauend auf der Arbeit von Bernhard Peters, Habermas behauptet, dass moderne konstitutionelle Demokratien so aufgebaut sind, dass Kommunikation und Entscheidungsfindung von der „Peripherie“ des informellen öffentlichen Raums in das „Zentrum“ fließen, das aus den formellen politischen Institutionen besteht, die etwas schaffen, erzwingen, klären, oder das Gesetz umsetzen (BFN 354). In einem gut funktionierenden demokratischen Regime wird es strukturelle „Schleusen“ oder „Schleusen“ geben, die in die Institutionen des Verwaltungsstaates eingebettet sind (Legislative, Justiz, und so weiter) damit der Kraftkreislauf in die richtige Richtung verläuft, von der Peripherie zur Mitte.

Der Gedanke ist, dass die politische Gemeinschaft die Institutionen des Verwaltungskomplexes „programmieren“ und steuern sollte, nicht umgekehrt (BFN 356). Wenn der Staat oder andere mächtige Akteure diesen Fluss umkehren, indem sie einfach neue Gesetze oder Regeln aufstellen und deren Einhaltung entweder fordern oder auf andere Weise herbeiführen, dann wäre diese Ausübung nicht-kommunikativer administrativ-bürokratischer Macht weder legitim noch stabil. Habermas behauptet, dass die „integrative Fähigkeit der demokratischen Staatsbürgerschaft“ in dem Maße erodiere, in dem die Zirkulation politischer Macht unterbrochen oder umgekehrt werde. Nur die kommunikative Macht hat die nötige Legitimationskraft, damit eine Gemeinschaft das Gesetz sowohl formulieren als auch rational befolgen kann. Die demokratische Gesetzgebung ist die Schlüsselinstitution, die „das Medium zur Umwandlung kommunikativer Macht in Verwaltungsmacht darstellt“ und gleichzeitig ihr normatives Potenzial bewahrt (BFN 169, 81, 299). Demokratisch geschaffenes Recht sorgt dafür, dass normative Machtpotentiale in die richtige Richtung fließen und bei der Umsetzung durch Institutionen des Verwaltungsstaates erhalten bleiben.

Diese Darstellung der prozedural-demokratischen kollektiven Selbstbestimmung sollte nicht mit der traditionellen nationalen Selbstbestimmung verwechselt werden. Habermas lehnt Modelle souveräner kollektiver Selbstbestimmung ab, die eine Nation oder ein Volk mit homogener Identität und Interessen voraussetzen, sowie Modelle, bei denen „ein Netzwerk von Verbänden“ dafür einspringt (imaginär) kollektives Selbst (BFN 185, 486). Stattdessen, In modernen verfassungsmäßigen Demokratien wird die „Idee der Volkssouveränität … entsubstantialisiert“. [und]…nicht einmal in den Köpfen der assoziierten Mitglieder verankert.“ Volkssouveränität „liegt in jenen subjektlosen Formen der Kommunikation, die den Fluss der diskursiven Meinung regulieren- und wird- Bildung in einer Weise, dass ihre fehlbaren Ergebnisse die Vermutung praktischer Vernunft auf ihrer Seite haben“ (BFN 486). Soweit wir über den Willen einer Gemeinschaft sprechen können, handelt es sich um eine anonyme und subjektlose öffentliche Meinung, die aus den diskursiven Strukturen der Kommunikation selbst hervorgeht (BFN 136, 171, 184-186, 299, 301). Diese einzigartige Interpretation der Volkssouveränität hilft, einige letzte Aspekte der politischen Theorie von Habermas zu erklären: seine Ansichten über Religion und den öffentlichen Raum, sein Verfassungspatriotismus, und seine Vision von Politik jenseits des Nationalstaats.

In frühen Schriften behauptete Habermas, dass mythische Erklärungen der Religion weniger wichtig würden, da sich die Rationalität und der Pluralismus der Ideale der Aufklärung in modernen Gesellschaften langsam durchsetzten. Aber, Nach und nach revidierte er seine Sicht auf Religion in modernen Gesellschaften. Derzeit, Entscheidend ist die Art und Weise, wie Religion seiner Meinung nach in den öffentlichen Raum einer liberalen Demokratie passt. In liberalen Demokratien, Der ungezügelte Populismus wird nicht nur durch die Rechte des Einzelnen, sondern auch durch die Natur der öffentlichen Debatte in Schach gehalten: Bürger bestimmen kollektiv selbst durch Überzeugung und rationale Argumentation. Dies inmitten des Pluralismus der Moderne zu tun, Die Gesetze, die sie erlassen, müssen auf öffentlichen, allen zugänglichen Gründen beruhen. Die Frage ist, was das für religiöse Bürger bedeutet.

Es gab unterschiedliche Antworten. Zum Beispiel, In seinem Buch „Politischer Liberalismus“ vertrat John Rawls die Auffassung, dass liberale demokratische Bürger letztlich nur eine Politik unterstützen sollten, die sie aus säkularen Gründen unterstützen können. Während diese Bürger möglicherweise religiöse Gründe haben, die ein Gesetz oder eine Politik begünstigen, Wenn sie sich an einer politischen Debatte beteiligen, müssen sie diese Gründe schließlich in Begriffe „übersetzen“, die von Ungläubigen akzeptiert werden können. Habermas sympathisiert mit der Vision einer liberalen Demokratie, die diese Sichtweise darüber, wie religiöse Bürger handeln sollten, belebt. In der Tat, Er kritisiert Denker wie Wolterstorff, die darauf bestehen, dass es religiösen Bürgern erlaubt sein sollte, zu versuchen, Zwangsgesetze auf ihre eigenen partikularistischen Werte und ihre Vorstellung vom Guten zu stützen. Dennoch, Er hält es für etwas fehlgeleitet, die Last der „Übersetzung“ allein religiösen Bürgern aufzubürden. Ein solcher Ansatz unterschätzt die ethisch-existentielle Bedeutung der Religion im Leben mancher Menschen – insbesondere wenn sie mit der Struktur ihrer Lebenswelt und Identität verbunden ist. Als Alternative, Habermas schlägt vor, sowohl religiösen als auch nichtreligiösen Bürgern die Möglichkeit einzuräumen, auf der Ebene der informellen Öffentlichkeit Gründe für oder gegen eine Politik geltend zu machen, sofern sie die Ansprüche des anderen ernst nehmen und diese nicht von vornherein abweisen. Aber wenn es um die Institutionen der formellen Öffentlichkeit geht, die sich mit der Zwangsgesetzgebung befassen, Rechtfertigungen sollten nur auf Gründen beruhen, die von allen akzeptiert werden können.

Diese Ansicht ist aus mehreren Gründen etwas unbefriedigend: es verschiebt einfach die asymmetrische Last der Übersetzung „eine Ebene nach oben“.,„Es kann zu Bedenken hinsichtlich einer metaphorischen Spaltung der Identität kommen, und es könnte sogar nicht-religiösen Bürgern unangemessene Lasten aufbürden (Yates 2007, Lafont 2009). Für aktuelle Zwecke, Die wohlwollendste Lesart ist, dass Habermas davon ausgeht, dass alle demokratischen Bürger verpflichtet sind, eine durch und durch selbstreflexive Haltung einzunehmen. Religiöse Bürger müssen sich insofern „selbstmodernisieren“, als von ihnen Offenheit für Dinge wie die Autorität der Wissenschaft erwartet wird, die Notwendigkeit nichtreligiöser Gründe für die Begründung des Zwangsrechts, und die mögliche Gültigkeit von Behauptungen anderer Religionen. Aber, Dies bedeutet auch, dass nichtreligiöse Bürger über ein dogmatisches säkularistisches Verständnis hinausgehen müssen, in dem es unmöglich ist, dass religiöse Ansprüche irgendeinen kognitiven Wert haben. In der Tat, Angesichts der Tatsache, dass einige grundlegende moralische Vorstellungen – wie etwa die gleiche Menschenwürde – untrennbar mit der Geschichte der Weltreligionen verbunden sind, Er behauptet, es sei nicht immer klar, wo die Grenzen zwischen Religiösem und Säkularem verlaufen. Festlegung dieser Grenzen (und was als öffentlich akzeptabel gelten kann) kann zuweilen eine kooperative Aufgabe sein, bei der jede Seite die Ansprüche der anderen mit einem gewissen Grad an Ernsthaftigkeit aufnimmt (2006b, 45 und 2003b, 109).

Habermas‘ Neuinterpretation der Volkssouveränität erklärt auch, warum er die von Dolf Sternberger entwickelte Theorie des Verfassungspatriotismus übernommen hat. Das behauptet der Verfassungspatriotismus, im Gegensatz zu nationalen Identitäten der Vergangenheit, Moderne politische Gemeinschaften können ihre kollektive Identität auf die einzigartige Art und Weise gründen, wie sie sich das Abstrakte aneignen und einbetten, universalistische Prinzipien der demokratischen Selbstbestimmung innerhalb ihrer einzigartigen Geschichten und Traditionen. Auf einem solchen Modell, Politische Loyalität kann sich um „eine partikularistische Verankerung von … der universalistischen Bedeutung von“ bündeln [Prinzipien wie] Volkssouveränität und Menschenrechte“ (500 BFN; L’i 308; BNR 106). Diese partikularistische Verankerung würde vermutlich die Art und Weise umfassen, wie eine Gemeinschaft das abstrakte System der Rechte aufgreift, das Prozessmodell, und (L). Die Behauptung ist, dass die spezifische Art und Weise, wie eine politische Gemeinschaft die „abstrakten Verfahren und Prinzipien“ des modernen demokratischen Staates instanziiert, die Entwicklung einer „liberalen politischen Kultur“ fördert, die sich um die Verfassungstraditionen dieses Landes „kristallisiert“., Strukturen, und diskursive Foren (IO 118; DW 78). Die integrative Kraft, die vor diesem Hintergrund entsteht, nennt sich Bürgersolidarität, was Habermas als „eine Zusammenfassung“ charakterisiert, rechtlich vermittelte Solidarität unter Bürgern … eine politische Form der Solidarität unter Fremden“ (DW 79; BNR 22). Dies ist im Wesentlichen das integrative Potenzial demokratischer Staatsbürgerschaft, wenn es aktiv genutzt wird.

Eine Annahme hier ist, dass „Kultur und nationale Politik … sich voneinander unterschieden haben“.; Bürger können sich gerade deshalb als Teil einer gemeinsamen politischen Kultur sehen, weil sie den Staat nicht mehr als Vehikel zur Verwirklichung einer homogenen Gesellschaft sehen, vorpolitische Nation. Obwohl dies in vielen Teilen der Welt weit von der empirischen Realität entfernt ist, Habermas sieht in dieser Hinsicht die Europäische Union als Vorbild. Auch in einem Kontext, der einst von starken nationalen Identitäten geprägt war (wo die Chancen für eine solche Identität geringer erscheinen könnten als in multikulturelleren Kontexten) Wir können beginnen zu sehen, wie „eine gemeinsame politische Kultur sich von den verschiedenen nationalen Kulturen abgrenzen könnte“ und wie „Identifikationen mit den eigenen Lebensformen und Traditionen [könnte sein] überlagert von einem abstrakter gewordenen Patriotismus, das bezieht sich nun … auf abstrakte Verfahren und Prinzipien“ (NC 261; BFN 507, 465; IO 118; BNR 327; DW 78).

Endlich, Habermas sieht im Verfassungspatriotismus eine normative Ressource, die dazu beitragen könnte, die bürgerschaftliche Solidarität über politische Grenzen hinweg auszuweiten und Rechtsstrukturen vom Nationalstaat zu entkoppeln, damit sie zu neuen Institutionen des Völkerrechts ausgeweitet werden könnten. Solche Entwicklungen würden neue Formen demokratischer Selbstverwaltung über dem Nationalstaat auf regionaler und globaler Ebene ermöglichen (DW 79). Diese postnationalen Implikationen werden natürlich durch Habermas‘ zentrale theoretische Verpflichtungen hervorgerufen. Die deliberative Demokratie ist einem institutionalisierten Diskurs verpflichtet, der es in gewisser Weise ermöglicht, das Recht gegenüber den Personen zu rechtfertigen, die davon betroffen oder ihm unterworfen sind. Angesichts der zunehmenden globalen Interdependenz drängt dies offensichtlich in kosmopolitische Richtungen. Aber, gleichzeitig, Es ist wichtig, sich daran zu erinnern, dass kommunikative Macht in einer Gemeinschaft mit einer gemeinsamen ethisch-politischen Identität verwurzelt sein muss, und dass Verfassungspatriotismus eine bestimmte politische Kultur schädigt. Diese Verwurzelung bedeutet, dass sich bürgerschaftliche Solidarität und neue Formen der Selbstverwaltung entfalten können, aber nur bis jetzt.

Dieser verankerte Kosmopolitismus führt zu einer mehrstufigen Konstitutionalisierung des Völkerrechts, die auf ein gewisses Maß an globaler Governance ohne Regierung abzielt. Während Habermas’ Darstellung eines solchen Mehrebenensystems nur eine Skizze ist und viele Details ergänzt werden müssen, Der Grundriss ist klar. Er schlägt ein System vor, das aus „supranationalen“ (global), „transnational“ (regional), und politische Institutionen auf nationaler Ebene mit unterschiedlichen Rollen. Eine supranationale Organisation, ähnlich einer reformierten Vereinten Nationen, soll den internationalen Frieden sichern, Sicherheit, und grundlegende Menschenrechte. Auf mittlerem Niveau, Transnationale Behörden wie die EU würden technische Probleme durch Koordinierungsbemühungen und politische Probleme durch Verhandlungen zwischen ausreichend repräsentativen regionalen Regimen von angemessener Größe angehen. Endlich, Nationalstaaten würden ihren Status als Ort demokratischer Legitimation behalten. Dies würde die Ausbreitung demokratischer Strukturen in jedem Nationalstaat erfordern, damit Gesetze den Willen der Gemeinschaft widerspiegeln können und zuverlässig mit den grundlegenden Menschenrechten in Einklang stehen, die von einer supranationalen Organisation gewährleistet werden.

Dieser Vision eines mehrstufigen politischen Systems zur Konstitutionalisierung des Völkerrechts kann vorgeworfen werden, dass sie sowohl zu viel als auch zu wenig verlangt. Habermas‘ Version der kosmopolitischen deliberativen Demokratie verortet den Prüfstein der Legitimität darin, dass „Bürger nur den Gesetzen unterliegen, die sie sich nach dem demokratischen Verfahren selbst gegeben haben“. (CEU 14). Aus dieser Perspektive des demokratisch legitimierten Rechts, Das vorgeschlagene System verlangt möglicherweise zu wenig. Trotz Habermas‘ Beharren darauf, dass Verhandlungen zwischen regionalen Regimen auf eine Weise stattfinden könnten, die „Beratung und Inklusion nicht beeinträchtigen würde“.,„Es ist schwer vorstellbar, wie solche Verhandlungen tatsächlich einen Prozess darstellen könnten, bei dem sich die Bürger durch demokratische Verfahren selbst das Gesetz geben.“ (CEU 19). Aus der Perspektive der Verwurzelung in der politischen Kultur, Auch das Mehrebenensystem kann mit der Ausweitung der bürgerschaftlichen Solidarität auf transnationale Regime zu viel verlangen. Habermas ist eindeutig davon überzeugt, dass einer solchen Ausweitung Grenzen gesetzt sind, denn „die transnationale Ausweitung bürgerschaftlicher Solidarität … scheitert … wenn sie ein globales Format annehmen soll.“ Jedoch, Abgesehen von der Tatsache, dass benachbarte Länder möglicherweise ein Mindestmaß an gemeinsamer Geschichte und Kultur haben, das aus territorialer Nähe und einer gegenseitigen Abhängigkeit von Interessen resultiert, Es ist unklar, warum diese Ausweitung der Solidarität das erforderliche Ausmaß erreichen würde, um die demokratische Legitimität von Gesetzen innerhalb transnationaler regionaler Regierungseinheiten zu gewährleisten (CEU 62).

Allerdings ist sich Habermas dieser Kritik durchaus bewusst, Er konzentriert sich hauptsächlich auf die Verteidigung seiner politischen Theorie im Großen und Ganzen, systematische Begriffe. Wenn die allgemeinen normativen Umrisse korrekt sind, bleibt die Gesamttheorie bestehen, unabhängig davon, wie die empirischen Details ausgefüllt werden. In der Tat, Habermas ist unter den zeitgenössischen Philosophen ziemlich einzigartig, sowohl in seiner systematischen Herangehensweise an große Bereiche der Theorie als auch in seiner Bereitschaft, anderen die Einzelheiten darüber zu überlassen, wie bestimmte Behauptungen funktionieren könnten. Er hat immer darauf bestanden, dass Philosophen nicht von einem privilegierten Ort des Wissens aus sprechen. Das Beste, auf das sie hoffen können, ist die Formulierung einer Theorie, die überzeugend und rigoros im öffentlichen Raum getestet und diskutiert werden kann. Wir können vielleicht nicht nur seine politische Theorie verstehen, aber auch mehrere andere theoretische Projekte in diesem Geiste eines öffentlichen Intellektuellen, der eine Theorie zum Testen und zur Debatte vorlegt, die einer weiteren Artikulation durch diejenigen bedarf, die danach kommen.

6. Referenzen und weiterführende Literatur
An. Allgemeine Einführungen zu Habermas

Der Artikel bot eine allgemeine und einigermaßen vollständige Einführung in Habermas. Aber, angesichts der Breite seiner Arbeit und der Platzbeschränkungen, Folgendes sollte ebenfalls beachtet werden:

1978. McCarthy, Thomas. Die Kritische Theorie von Jürgen Habermas. Die MIT-Presse.
1988. Weiß, Stephen K. Das neueste Werk von Jürgen Habermas. Cambridge University Press.
2005. Finlayson, James Gordon. Habermas: Eine sehr kurze Einführung. Oxford University Press.
2011. Fultner, Barbara (ed.) Jürgen Habermas: Schlüssel Konzepte. Acumen Press.
2014. Böhmen, James und Rehg, Wilhelm. Jürgen Habermas. Stanford Encyclopedia of Philosophy.
Thomas Gregersen unterhält eine Online-Bibliographie im Habermas Forum.

Die folgenden gedruckten Bibliographien sind ebenfalls nützlich:

2013. Corchia, Luca. Jürgen Habermas. Eine Bibliographie: Werke und Studien (1952-2013). Pisa (ES): Bücher der Arnus-Universität.
2014. Müller-Doohm, Stephan. Jürgen Habermas – Eine Biographie. Berlin: Suhrkamp.
b. Einführungsbücher und Artikel zu bestimmten Themen
Ich. Biografie
2001. Beerdigung, Martin Beck. Jürgen Habermas: Ein philosophisch-politisches Profil. Rowman und Littlefield.
2010. Gespenst, Matthew G. Habermas: Eine intellektuelle Biographie. Cambridge University Press.
2004. Wiggershaus, Rolf. Jürgen Habermas. Reinbek Bei Hamburg: Rowohlt.
Ii. Sprachliche Wende
1994. Cooke, Maeve. Sprache und Vernunft. Die MIT-Presse.
1999. Lafont, Cristina. Die sprachliche Wende in der hermeneutischen Philosophie. José Medina (trans.). Cambridge University Press.
2016. Lafont, Cristina. Jürgen Habermas in The Blackwell Companion to Hermeneutics, 440-445.
iii. Diskursethik
1994. Davis, sagte John. Diskursethik und ethischer Realismus: Eine realistische Neuausrichtung der Diskursethik. Europäisches Journal für Philosophie, 125-142.
1997. Rehg, Wilhelm. Einsicht und Solidarität: Die Diskursethik von Jürgen Habermas. University of California Press.
2000a. Finlayson, James Gordon. Modernität und Moral in der Diskursethik von Habermas. Anfrage. 43, 319-40.
iv. Politische Theorie
1994. Böhmen, James. Rezension: Komplexität, Pluralismus, und der Verfassungsstaat: On Habermas’s Faktizitat und Geltung. Überprüfung von Recht und Gesellschaft, 897-930.
2002. Diskurs und Demokratie: Essays zu Habermas‘ Zwischen Fakten und Normen, ed. Rene von Schomberg and Kenneth Baynes. SUNY Press.
2010. Hedrick, Todd. Rawls und Habermas: Grund, Pluralismus, und die Ansprüche der politischen Philosophie. Stanford University Press
c. Zitierte Werke

Die meisten Werke von Habermas sind in deutscher und englischer Sprache erhältlich. Nach dem ursprünglichen Erscheinungsjahr und Titel, siehe die eckigen Klammern für die englische Übersetzung. Für einige Texte existiert keine Übersetzung, existiert nur teilweise, oder ist zwischen Texten aufgeteilt. Dies wird durch ein Sternchen gekennzeichnet (*).

1953. Mit Heidegger gegen Heidegger denken. Zur Veröffentlichung von Vorlesungen aus dem Jahre 1935. Frankfurter Allgemeine Zeitung. 25. Juli, 1953. [Englisch: 1977]
1956. Der Zerfall der Institutionen (Arnold Gehlen). Frankfurter Allgemeine Zeitung. 4. Juli, 1956.*
1958. Philosophische Anthropologie: Ein Lexikonartikel. In: Ein. Diemer, ICH. Frenzel (Hrsg.) Fischer-Lexikon Philosophie. Frankfurt am Main: Fischer. Pp. 18-35.*
1962. Strukturwandel derffentlichkeit. Darmstadt: Lüchterhand. [Englisch: 1989]
1967. Probleme einer philosophischen Anthropologie. Vorlesungsmitschrift vom Wintersemester 1966/67 an der Universität Frankfurt (unautorisierte Ausgabe).*
1967. Zur Logik der Sozialwissenschaften. Tübingen: J.C.B. Mohr. [Englisch: 1988a]
1968a. Technik und Wissenschaft als Ideologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 1970, 1973b*]
1968b. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 1971b]
1969. Protestbewegung und Hochschulreform. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch, 1970]
1970 Auf dem Weg zu einer rationalen Gesellschaft, KEIN WORT. Shapiro (trans.) Boston: Leuchtfeuer.
1971a. Theorie und Praxis. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 1973b]
1971b. Wissen und menschliche Interessen. J. J. Shapiro (trans.). Boston: Leuchtfeuer.
1971c. Die christlichen Gauß-Vorlesungen: Überlegungen zu den sprachlichen Grundlagen der Soziologie [Für veröffentlichte Versionen, siehe Kapitel 1 von Deutsch 1984b und S. 1-103 von Englisch 2001* Originalübersetzung für Vorlesungszwecke von Jeremy Shapiro; Zur Veröffentlichung neu übersetzt von Barbara Fultner]
1973a. Wahrheitstheorien. In H. Fahrenbach (ed.), Wirklichkeit und Reflexion. Pfllingen: Neske. 211-265. Nachdruck als Kapitel 2 im Jahr 1984b.*
1973b. Theorie und Praxis, J. Viertel (trans.). Boston: Leuchtfeuer.
1973c. Nachwort / Postscript to Knowledge and Human Interests: Philosophie der Sozialwissenschaften [in allen nachfolgenden Auflagen von Knowledge and Human Interests enthalten].
1973d. Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 1975]
1975. Legitimationskrise, T. McCarthy (trans.). Boston: Leuchtfeuer.
1976a. Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 1979*]
1976b. Was heiβt Universalpragmatik? In K.-O. Anruf (ed.), Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 174-272. [Englisch: 1979, Kerl. 1]
1977. Martin Heidegger, zur Veröffentlichung von Vorträgen aus dem Jahr 1935. Zeitschrift für Philosophie der Graduiertenfakultät 6, NEIN. 2: 155-180.
1979. Kommunikation und die Entwicklung der Gesellschaft, T. McCarthy (trans.) Boston: Leuchtfeuer.
1981. Theorie des kommunikativen Handelns. Band I: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung. Band II: Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 1984a und 1987]
1983. Moralbewuβtsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 1990a]
1984a. Die Theorie des kommunikativen Handelns, Band I: Vernunft und Rationalisierung der Gesellschaft, T. McCarthy (trans.). Boston: Leuchtfeuer.
1984b. Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 2001* enthält nicht den Aufsatz „Wahrheitstheorien“.]
1985. Die Neue Unübersichtlichkeit: Kleine Politische Schriften V.ÿ Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 1991]
1986a. Gerechtigkeit und Solidarität: Eine Stellungnahme zur Diskussion über Stufe 6. In W. Edelstein und G. Nunner-Winkler (Hrsg), Zur Bestimmung der Moral. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 291-318. [Englisch: 1990b]
1986b. Entgegnung. In einem. Honneth und H. Joas (Hrsg), Kommunikatives Handeln. Frankfurt am Main: Suhrkamp. 327-405. [Englisch: 1991b]
1987. Die Theorie des kommunikativen Handelns. Vol. II: Lebenswelt und System, T. McCarthy (trans.). Boston: Leuchtfeuer.
1988a. Zur Logik der Sozialwissenschaften, S. W. Nicholsen und J. Ein. Stark (trans.). Cambridge, MA: MIT Press.
1988b. Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 1992a]
1989. Der Strukturwandel der Öffentlichkeit, T. Burger und F. Lawrence (trans). Cambridge, MA: MIT Press.
1990a. Moralisches Bewusstsein und kommunikatives Handeln, C. Lenhardt und S. W. Nicholsen (trans). Cambridge, MA: MIT Press.
1990b. Gerechtigkeit und Solidarität: Zur Diskussion um Stufe 6. In: T. E. Zaunkönig (ed.), Der moralische Bereich. Cambridge, MA: MIT Press. 224-251, S. W. Nicholsen (trans.).
1991a. Erläuterungen zur Diskursethik. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 1993]
1991b. Der neue Konservatismus: Kulturkritik und die Historikerdebatte. S. W. Nicholsen (trans.).
1992a. Postmetaphysisches Denken, W. M. Hohengarten (trans.). Cambridge, MA: MIT Press.
1992b. Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts und des demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 1996b]
1993. Begründung und Anwendung, C. P. Crons (trans.). Cambridge, MA: MIT Press.
1994. Die Vergangenheit als Zukunft. M. Pensky und P. Hohendahl (trans.). University of Nebraska Press.
1996a. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 1998a]
1996b. Zwischen Fakten und Normen: Beiträge zu einer Diskurstheorie von Recht und Demokratie, W. Rehg (trans.). Cambridge, MA: MIT Press. [Deutsch, 1992]
1998a. Einbeziehung des Anderen: Studium der politischen Theorie, C. Cronin und P. DeGreiff (Hrsg). Cambridge, MA: MIT Press.
1998b. Die postnationale Konstellation. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 2001a]
1999a. Wahrheit und Rechtfertigung. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 2003a]
2001a. Die postnationale Konstellation, M. Pensky (trans., ed.). Cambridge, MA: MIT Press.
2001b. Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 2003b]
2001c. Zeit der Übergänge. Kleine politische Schriften IX. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 2004b]
2003a. Wahrheit und Rechtfertigung, B. Fultner (trans.). Cambridge, MA: MIT Press.
2003b. Die Zukunft der menschlichen Natur, W. Rehg, M. Pensky, und H. Beister (trans.). Cambridge: Gemeinwesen.
2004a. Der gespaltene Westen. Kleine politische Schriften X. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 2006a]
2004b. Zeit der Übergänge. C. Crons (trans.). Cambridge: Polity Press.
2006a. Der geteilte Westen. C. Crons (trans.). Cambridge: Polity Press.
2006b. Vorpolitische Grundlagen des demokratischen Rechtsstaates. In J. Habermas und J. Ratzinger: Die Dialektik der Säkularisierung: Über Gründe und Religion. B. McNeil (trans.). San Francisco: Ignatius. 19-52.
2007. Kommunikative Vernunft und grenzüberschreitende Politik. Eine Replik. In: Anarchie der kommunikativen Freiheit Jürgen Habermas und die Theorie der internationalen Politik. Peter Niesen und Benjamin Herborth (Hrsg.). Frankfurt am Main: Suhrkamp-Presse.
2008. Zwischen Naturalismus und Religion. C. Crons (trans.). Cambridge: Polity Press.
2008. Ach Europa. Kleine politische Schriften XI. Frankfurt am Main: Suhrkamp. [Englisch: 2009]
2009. Europa: das Faltering-Projekt. C. Crons (trans.). Cambridge: Polity Press.
2012: Die Krise der Europäischen Union: Eine Antwort. C. Crons (trans.). Cambridge: Polity Press.
2014. Der Reiz der Technokratie. C. Crons (trans.). Cambridge: Polity Press.
2014. Entgegnung (x13) and Schlusswort. In: Habermas und der Historische Materialismus. Smail Rapic (ed.). München: Karl Alber Press.
d. Weiterführendes Stipendium über die oben genannten fachspezifischen Empfehlungen hinaus
1990. Anruf, Karl-Otto. Diskurs und Verantwortung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
2002. Anruf, Karl-Otto. Zum Verhältnis der Moral, Recht und Demokratie: zur Rechtsphilosophie von Habermas (1992) aus transzendental-pragmatischer Sicht. In: Habermas und Pragmatismus. Abulafia, Mitchell, Myra Bookman und Catherine Kemp (Hrsg.). 17-30.
2014. Brunkhorst, Hauke. Kritische Theorie juristischer Revolutionen: Evolutionäre Perspektiven. Bloomsbury.
2009. Brunkhorst, Hauke, Regina Kreide and Cristina Lafont (Hrsg.) Habermas-Handbuch. Stuttgart: JB Metzler.
2000b. Finlayson, James Gordon. Was sind „universalisierbare Interessen“?? Zeitschrift für politische Philosophie. Bd. 8, NEIN. 4, 456-469.
2004. Flynn, Jeffrey. Kommunikative Macht in Habermas‘ Demokratietheorie. Europäische Zeitschrift für politische Theorie, 433-454.
1993. Günther, Klaus. Das Gefühl der Angemessenheit. J. Farrell (trans.). Albanien: SUNY Press.
1991. Honneth, Axel und Hans Joas. Kommunikatives Handeln: Essays zur Theorie des kommunikativen Handelns von Jürgen Habermas. Gewinne, Jeremy und Doris L. Jones (trans.). Cambridge, MA: MIT Press.
2003. Horkheimer, Max und Theodor Adorno. Dialektik der Aufklärung. G. Schmid Nörr (ed.), E. Jephcott (trans.). Stanford: Stanford University Press.
2001. Joas, Hans. Werte versus Normen: eine pragmatische Darstellung moralischer Objektivität. In: Die Igel-Rezension 3, 42-56.
2012. Lafont, Cristina. Vereinbarung und Zustimmung bei Kant und Habermas: Kann der kantische Konstruktivismus für die Demokratietheorie fruchtbar sein?? In: Das Philosophische Forum. 43/3, 277-95.
2009. Lafont, Cristina. Religion und Öffentlichkeit: Was sind die Entscheidungspflichten der demokratischen Staatsbürgerschaft?? Philosophie und Gesellschaftskritik 35, 127-150.
1991. McCarthy, Thomas. Ideale und Illusionen, Cambridge, MA: MIT Press.
2007. Müller, Jan-Werner. Verfassungspatriotismus. Princeton University Press.
2000. Müller-Doohm, Stefan (ed.). Das Interesse der Vernunft: Rückblicke auf das Werk von Jürgen Habermas seit “Erkenntnis und Interesse”. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
2007. Niesen, Peter und Benjamin Herborth (Hrsg.). Anarchie der kommunikativen Freiheit-Jürgen Habermas und die Theorie der internationalen Politik. Frankfurt am Main: Suhrkamp-Presse.
2002. Owen, David. Zwischen Vernunft und Geschichte: Habermas und die Idee des Fortschritts. Albanien: SUNY Press.
2014. Vergewaltigung, Smail (ed.). Habermas und der Historische Materialismus. München: Karl Alber Press.
1989. Rockmore, Tom. Habermas und der historische Materialismus. Bloomington und Indianapolis: Indiana University Press.
1998. Rosenfeld, Michel, und Andrew Arato (Hrsg). Habermas über Recht und Demokratie, Berkeley: University of California Press.
1982. Thompson, John B. und David Held. Habermas: Kritische Debatten. Cambridge, MA: MIT Press.
1991. Wellmer, Albrecht. Ethik und Dialog: Elemente des moralischen Urteils bei Kant und der Diskursethik. In: Ein. Wellmer, Die Beständigkeit der Moderne, D. Midgley (trans.). Cambridge, MA: MIT Press. 113-231.
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2007. Yates, Melissa. Rawls und Habermas über Religion im öffentlichen Raum. Philosophie und Gesellschaftskritik. 33, 880-891.

Informationen zum Autor

Max Cherem
E-Mail: [email protected]
Kalamazoo College
U. S. Ein.