Hannah Arendt (1906—1975)

Hannah Arendt is a twentieth century political philosopher whose writings do not easily come together into a systematic philosophy that expounds and expands upon a single argument over a sequence of works. Stattdessen, her thoughts span totalitarianism, revolution, the nature of freedom and the faculties of thought and judgment.

The question with which Arendt engages most frequently is the nature of politics and the political life, as distinct from other domains of human activity. Arendt’s work, if it can be said to do any one thing, essentially undertakes a reconstruction of the nature of political existence. This pursuit takes shape as one that is decidedly phenomenological, a pointer to the profound influence exerted on her by Heidegger and Jaspers. Beginnend mit einer phänomenologischen Priorisierung des Erfahrungscharakters des menschlichen Lebens und der Verwerfung des konzeptionellen Schemas der traditionellen politischen Philosophie, Tatsächlich zielt Arendt darauf ab, die objektiven Strukturen und Merkmale des politischen In-der-Welt-Seins als einen besonderen Modus menschlicher Erfahrung verfügbar zu machen. Diese Untersuchung umfasst den Rest von Arendts Leben und Werk. Während seines Verlaufs, Es tauchen wiederkehrende Themen auf, die dabei helfen, ihre Gedanken zu ordnen – Themen wie die Möglichkeit und die Bedingungen eines humanen und demokratischen öffentlichen Lebens, die Kräfte, die ein solches Leben bedrohen, Konflikt zwischen privaten und öffentlichen Interessen, und intensivierte Produktions- und Konsumzyklen. Wenn diese Probleme erneut auftreten, Arendt führt sie weiter aus und verfeinert sie, rarely relaxing the enquiry into the nature of political existence. The most famous facet of this enquiry, often considered also to be the most original, is Arendt’s outline of the faculty of human judgment. Through this, she develops a basis upon which publicly-minded political judgment can survive, in spite of the calamitous events of the 20th century which she sees as having destroyed the traditional framework for such judgment.

The article proceeds by charting a roughly chronological map of her major works. It endeavours to illuminate the continuities and connections within these works in an attempt to synchronize them as a coherent but fully-functioning body of thought.

Inhaltsverzeichnis
Chronology of Life and Works
Arendt’s Thought: Context and Influences
On Totalitarianism
Der menschliche Zustand
The Vita Activa: Labor, Work and Action
Labor: Humanity as Animal Laborans
Work: Humanity as Homo Faber
Action: Humanity as Zoon Politikon
On Revolution
Eichmann and the “Banality of Evil”
Thinking and Judging
Influence
Criticisms and Controversies
Referenzen und weiterführende Literatur
Major Works by Arendt
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1. Chronology of Life and Works

The political philosopher, Hannah Arendt (1906-1975), was born in Hanover, Deutschland, in 1906, the only child of secular Jews. During childhood, Arendt moved first to Königsberg (East Prussia) and later to Berlin. In 1922-23, Arendt began her studies (in classics and Christian theology) at the University of Berlin, and in 1924 entered Marburg University, where she studied philosophy with Martin Heidegger. In 1925 she began a romantic relationship with Heidegger, but broke this off the following year. She moved to Heidelberg to study with Karl Jaspers, the existentialist philosopher and friend of Heidegger. Under Jasper’s supervision, she wrote her dissertation on the concept of love in St. Augustine’s thought. She remained close to Jaspers throughout her life, although the influence of Heidegger’s phenomenology was to prove the greater in its lasting influence upon Arendt’s work.

In 1929, she met Gunther Stern, a young Jewish philosopher, with whom she became romantically involved, and subsequently married (1930). In 1929, her dissertation (Der Liebesbegriff bei Augustin) was published. In the subsequent years, she continued her involvement in Jewish and Zionist politics, which began from 1926 onwards. In 1933, fearing Nazi persecution, she fled to Paris, where she subsequently met and became friends with both Walter Benjamin and Raymond Aron. Im Jahr 1936, she met Heinrich Blücher, a German political refugee, divorced Stern in ’39, and the following year she and Blücher married in 1940.

After the outbreak of war, and following detention in a camp as an “enemy alien,” Arendt and Blücher fled to the USA in 1941. Living in New York, Arendt wrote for the German language newspaper Aufbau and directed research for the Commission on European Jewish Cultural Reconstruction. In 1944, she began work on what would become her first major political book, The Origins of Totalitarianism. In 1946, she published “What is Existenz Philosophy,” and from 1946 to 1951 she worked as an editor at Schoken Books in New York. In 1951, The Origins of Totalitarianism was published, after which she began the first in a sequence of visiting fellowships and professorial positions at American universities and she attained American citizenship.

In 1958, she published The Human Condition and Rahel Varnhagen: The Life of a Jewess. In 1959, she published “Reflections on Little Rock,” her controversial consideration of the emergent Black civil rights movement. Im Jahr 1961, she published Between Past and Future, and traveled to Jerusalem to cover the trial of Nazi Adolf Eichmann for the New Yorker.

In 1963 she published her controversial reflections on the Eichmann trial, first in the New Yorker, and then in book form as Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. In this year, she also published On Revolution. Im Jahr 1967, having held positions at Berkeley and Chicago, she took up a position at the New School for Social Research in New York. In 1968, she published Men in Dark Times.

In 1970, Blücher died. That same year, Arendt gave her seminar on Kant’s philosophy of judgement at the New School (published posthumously as Reflections on Kant’s Political Philosophy, 1982). In 1971 she published “Thinking and Moral Considerations,” and the following year Crisis of the Republicappeared. In the next years, she worked on her projected three-volume work, The Life of the Mind. Volumes 1 and 2 (on “Thinking” and “Willing”) were published posthumously. She died on December 4, 1975, having only just started work on the third and final volume, Judging.

2. Arendt’s Thought: Context and Influences

Hannah Arendt is a most challenging figure for anyone wishing to understand the body of her work in political philosophy. She never wrote anything that would represent a systematic political philosophy, a philosophy in which a single central argument is expounded and expanded upon in a sequence of works. Eher, her writings cover many and diverse topics, spanning issues such as totalitarianism, revolution, the nature of freedom, the faculties of “thinking” and “judging,” the history of political thought, und so weiter. A thinker of heterodox and complicated argumentation, Arendt’s writings draw inspiration from Heidegger, Aristoteles, Augustinus, Kant, Nietzsche, Jaspers, und andere. This complicated synthesis of theoretical elements is evinced in the apparent availability of her thought to a wide and divergent array of positions in political theory: Zum Beispiel, participatory democrats such as Benjamin Barber and Sheldon Wolin, communitarians such as Sandel and MacIntyre, intersubjectivist neo-Kantians such as Habermas, Albrecht Wellmer, Richard Bernstein and Seyla Benhabib, usw. Aber, it may still be possible to present her thought not as a collection of discrete interventions, but as a coherent body of work that takes a single question and a single methodological approach, which then informs a wide array of inquiries. The question, with which Arendt’s thought engages, perhaps above all others, is that of the nature of politics and political life, as distinct from other domains of human activity. Her attempts to explicate an answer to this question and, inter alia, to examine the historical and social forces that have come to threaten the existence of an autonomous political realm, have a distinctly phenomenological character. Arendt’s work, wenn man sagen kann, dass es etwas bewirkt, Man kann sagen, dass es sich um eine phänomenologische Rekonstruktion der Natur der politischen Existenz handelt, mit allem, was dies an Denken und Handeln mit sich bringt.

Die phänomenologische Natur von Arendts Untersuchung (und zwar Verteidigung) Das politische Leben lässt sich anhand des tiefgreifenden Einflusses verfolgen, den sowohl Heidegger als auch Jaspers auf sie ausübten. Insbesondere Heidegger hat beispielsweise einen tiefgreifenden Einfluss auf Arendts Denken: in ihrem gemeinsamen Misstrauen gegenüber der Bewegung der „metaphysischen Tradition“ hin zur abstrakten Kontemplation und weg vom unmittelbaren und weltlichen Verständnis und Engagement, in ihrer Kritik an modernen kalkulatorischen und instrumentellen Versuchen, die Welt zu ordnen und zu beherrschen, in their emphasis upon the ineliminable plurality and difference that characterize beings as worldly appearances, und so weiter. This is not, Jedoch, to gloss over the profound differences that Arendt had with Heidegger, with not only his political affiliation with the Nazis, or his moves later to philosophical-poetic contemplation and his corresponding abdication from political engagement. Dennoch, it can justifiably be claimed that Arendt’s inquiries follow a crucial impetus from Heidegger’s project in Being & Zeit.

Arendt’s distinctive approach as a political thinker can be understood from the impetus drawn from Heidegger’s “phenomenology of Being.” She proceeds neither by an analysis of general political concepts (such as authority, Leistung, state, sovereignty, usw.) traditionally associated with political philosophy, noch durch eine aggregierte Anhäufung empirischer Daten im Zusammenhang mit „Politikwissenschaft“. Eher, ausgehend von einer phänomenologischen Priorisierung des „faktischen“ und erfahrungsbezogenen Charakters des menschlichen Lebens, Sie wendet eine phänomenologische Methode an, Dabei geht es darum, die grundlegenden Strukturen politischer Erfahrung aufzudecken. Der Verzicht auf „freischwebende Konstruktionen“ und konzeptionelle Schemata wurde von der politischen Philosophie im Nachhinein auferlegt, Arendt verfolgt stattdessen die Rückkehr der Phänomenologie „zu den Dingen selbst“ (zu den Sachen selbst), Ziel ist es, durch eine solche Untersuchung die objektiven Strukturen und Merkmale des politischen In-der-Welt-Seins zugänglich zu machen, im Unterschied zu anderen (Moral, praktisch, künstlerisch, produktiv, usw.) Formen des Lebens.

Daher Arendts Erläuterung der konstitutiven Merkmale der Vita activa in The Human Condition(Arbeit, arbeiten, Aktion) kann als phänomenologische Aufdeckung der Strukturen menschlichen Handelns als Existenz und Erfahrung angesehen werden und nicht als abstrakte konzeptionelle Konstruktionen oder empirische Verallgemeinerungen darüber, was Menschen typischerweise tun. Das heißt, Sie nähern sich hinsichtlich der Spezifität des politischen Feldes den „Existentialien“ an., Die Artikulationen des Seins des Daseins werden von Heidegger in Sein und Zeit dargelegt.

Diese phänomenologische Herangehensweise an die politischen Aspekte trägt einer allgemeineren Neubewertung oder Umkehrung der Priorität Rechnung, die traditionell philosophischen Konzeptualisierungen gegenüber der gelebten Erfahrung zugeschrieben wird. Das heißt, die Welt der gemeinsamen Erfahrung und Interpretation (Lebenswelt) wird als primär angesehen und theoretisches Wissen ist abhängig von dieser gemeinsamen Erfahrung in Form einer Thematisierung oder Extrapolation aus dem, was in der Alltagserfahrung ursprünglich und vorreflexiv vorhanden ist. Es folgt, für Arendt, dass der politischen Philosophie in ihrem Verhältnis zur politischen Erfahrung eine grundsätzlich zweideutige Rolle zukommt, insofern seine konzeptuellen Formulierungen die Strukturen vorreflexiver Erfahrung nicht einfach artikulieren, sondern sie gleichermaßen verschleiern können, Sie werden zu selbständigen Vorurteilen, die zwischen philosophischer Forschung und den fraglichen Erfahrungen stehen, Sie verzerren den phänomenalen Kern der Erfahrung, indem sie ihr die Linse ihrer eigenen Vorurteile aufzwingen. Deshalb, Als Hindernis sieht Arendt den konzeptionellen Kern der traditionellen politischen Philosophie, because as it inserts presuppositions between the inquirer and the political phenomena in question. Rather than following Husserl’s methodological prescription of a “bracketing” (epoché) of the prevalent philosophical posture, Arendt’s follows Heidegger’s historical Abbau or Destruktion to clear away the distorting encrustations of the philosophical tradition, thereby aiming to uncover the originary character of political experience which has for the most part been occluded.

There is no simple way of presenting Arendt’s diverse inquiries into the nature and fate of the political, conceived as a distinctive mode of human experience and existence. Her corpus of writings present a range of arguments, and develop a range of conceptual distinctions, that overlap from text to text, forming a web of inter-related excurses. Deshalb, perhaps the only way to proceed is to present a summation of her major works, in roughly chronological order, while nevertheless attempting to highlight the continuities that draw them together into a coherent whole.

3. On Totalitarianism

Arendt’s first major work, published in 1951, is clearly a response to the devastating events of her own time – the rise of Nazi Germany and the catastrophic fate of European Jewry at its hands, the rise of Soviet Stalinism and its annihilation of millions of peasants (not to mention free-thinking intellectual, writers, artists, scientists and political activists). Arendt insisted that these manifestations of political evil could not be understood as mere extensions in scale or scope of already existing precedents, sondern vielmehr, dass sie eine völlig „neuartige Regierungsform“ darstellten, eine, die auf Terror und ideologischer Fiktion aufbaut. Wo ältere Tyrannen den Terror als Instrument zur Erlangung oder Aufrechterhaltung der Macht eingesetzt hatten, Moderne totalitäre Regime zeigten beim Einsatz von Terror wenig strategische Rationalität. Eher, Terror war kein Mittel mehr zum politischen Zweck, aber ein Selbstzweck. Ihre Notwendigkeit wurde nun durch den Rückgriff auf vermeintliche Gesetze der Geschichte gerechtfertigt (wie der unvermeidliche Triumph der klassenlosen Gesellschaft) oder Natur (wie die Unvermeidlichkeit eines Krieges zwischen „auserwählten“ und anderen „degenerierten“ Rassen).

Für Arendt, die öffentliche Anziehungskraft totalitärer Ideologien mit ihrer Fähigkeit, Bevölkerungen zu mobilisieren, ihren Wünschen nachzukommen, beruhte auf der Zerstörung der geordneten und stabilen Kontexte, in denen die Menschen einst lebten. Die Auswirkungen des Ersten Weltkriegs, und die Weltwirtschaftskrise, und die Ausbreitung revolutionärer Unruhen, ließ die Menschen offen für die Veröffentlichung einer Single, klare und eindeutige Idee, die die Verantwortung für Nöte zuweisen würde, und einen klaren Weg aufzeigen, der die Zukunft vor Unsicherheit und Gefahr sichern würde. Totalitäre Ideologien boten genau solche Antworten, angeblich einen „Schlüssel zur Geschichte“ entdeckt, mit dem Ereignisse der Vergangenheit und Gegenwart erklärt werden könnten, und die Zukunft wird gesichert, indem man den Geboten der Geschichte oder der Natur folgt. Dementsprechend war die Zugänglichkeit der europäischen Bevölkerung gegenüber totalitären Ideen die Folge einer Reihe von Pathologien, die den öffentlichen oder politischen Bereich als Raum der Freiheit und Freiheit ausgehöhlt hatten. Zu diesen Pathologien gehörte der Expansionismus des imperialistischen Kapitals mit seiner administrativen Verwaltung der kolonialen Unterdrückung, und die Usurpation des Staates durch die Bourgeoisie als Instrument zur Förderung ihrer eigenen Teilinteressen. Dies wiederum führte zur Delegitimierung politischer Institutionen, und das Verkümmern der Prinzipien der Staatsbürgerschaft und des beratenden Konsenses, die das Herzstück des demokratischen politischen Unternehmens gewesen waren. Der Aufstieg des Totalitarismus war daher vor dem Hintergrund der Anhäufung von Pathologien zu verstehen, die die Bedingungen für ein lebensfähiges öffentliches Leben, das die Bürger vereinen konnte, untergraben hatten, und gleichzeitig ihre Freiheit und Einzigartigkeit bewahren (ein Zustand, den Arendt als „Pluralität“ bezeichnete).

In diesem frühen Werk, Es lässt sich eine Reihe wiederkehrender Themen erkennen, die Arendts politische Schriften im Laufe ihres Lebens prägten. Zum Beispiel, die Untersuchung der Möglichkeitsbedingungen eines humanen und demokratischen öffentlichen Lebens, das Historische, soziale und wirtschaftliche Kräfte, die gekommen waren, um es zu bedrohen, das Konfliktverhältnis zwischen privaten Interessen und dem Gemeinwohl, die Auswirkungen intensivierter Produktions- und Konsumzyklen, die den gemeinsamen Weltkontext des menschlichen Lebens destabilisierten, und so weiter. Diese Themen tauchen nicht nur in Arendts späterem Werk immer wieder auf, sondern würde durch die Entwicklung wichtiger Unterscheidungen konzeptionell ausgearbeitet, um die Natur der politischen Existenz und die Fähigkeiten zu beschreiben, die zu ihrer Herstellung und Erhaltung ausgeübt werden.

4. Der menschliche Zustand

Die Arbeit zur Festlegung der Bedingungen der Möglichkeit politischer Erfahrung, im Gegensatz zu anderen Bereichen menschlichen Handelns, wurde von Arendt in ihrem nächsten großen Werk übernommen, Der menschliche Zustand (1958). In dieser Arbeit unternimmt sie eine gründliche historisch-philosophische Untersuchung, die zu den Ursprüngen sowohl der Demokratie als auch der politischen Philosophie in der antiken griechischen Welt zurückkehrt, und brachte diese ursprünglichen Verständnisse des politischen Lebens dazu, das zu beeinflussen, was Arendt als dessen Atrophie und Verfall in der Neuzeit ansah. Ihr Ziel war es, eine phänomenologische Rekonstruktion verschiedener Aspekte menschlichen Handelns vorzuschlagen, um besser zu erkennen, welche Art von Aktion und Engagement der gegenwärtigen politischen Existenz entsprachen. Dabei, Sie bietet eine strenge Kritik der traditionellen politischen Philosophie, und die Gefahren, die es für die politische Sphäre als autonome Domäne menschlicher Praxis mit sich bringt.

„The Human Condition“ befasst sich im Wesentlichen mit dem Problem, die Politik wieder als wertvollen Bereich menschlichen Handelns zu etablieren, Praxis, und die Welt der Erscheinungen. Arendt argumentiert, dass die westliche philosophische Tradition die Welt des menschlichen Handelns, die sich auf den Schein konzentriert, abgewertet hat (die vita activa), es dem Leben der Kontemplation unterzuordnen, das sich mit dem Wesen und dem Ewigen beschäftigt (das besinnliche Leben). Der Hauptschuldige ist Platon, dessen Metaphysik Handlung und Erscheinung dem ewigen Bereich der Ideen unterordnet. Mit der Allegorie der Höhle in der Republik beginnt die Tradition der politischen Philosophie; Hier beschreibt Platon die Welt der menschlichen Angelegenheiten in Form von Schatten und Dunkelheit, und weist diejenigen, die nach der Wahrheit streben, an, sich von ihr abzuwenden und sich dem „klaren Himmel ewiger Ideen“ zuzuwenden. Diese metaphysische Hierarchie, theôria steht über der Praxis und epistêmê über bloßes doxa. Der Bereich von Aktion und Erscheinung (auch das Politische) ist den Zielen der Ideen untergeordnet und wird instrumentell für diese, wie sie dem Philosophen offenbart werden, der den bios theôretikos lebt. In The Human Condition und nachfolgenden Werken, Die Aufgabe, die sich Arendt gestellt hat, besteht darin, Handlung und Schein zu retten, und damit das gemeinsame Leben der Politik und der Meinungswerte, von den Plünderungen der Philosophen. Indem wir systematisch herausarbeiten, was diese Vita activa eigentlich beinhalten könnte, Sie hofft, das Leben des öffentlichen und politischen Handelns wieder auf den Höhepunkt menschlicher Güter und Ziele zu bringen.

An. The Vita Activa: Labor, Work and Action

In „The Human Condition“ plädiert Arendt für eine dreiteilige Aufteilung der menschlichen Arbeitsaktivitäten, arbeiten, und Aktion. Darüber hinaus, Sie ordnet diese Aktivitäten in einer aufsteigenden Wichtigkeitshierarchie, and identifies the overturning of this hierarchy as central to the eclipse of political freedom and responsibility which, for her, has come to characterize the modern age.

Ich. Labor: Humanity as Animal Laborans

Labor is that activity which corresponds to the biological processes and necessities of human existence, the practices which are necessary for the maintenance of life itself. Labor is distinguished by its never-ending character; it creates nothing of permanence, its efforts are quickly consumed, and must therefore be perpetually renewed so as to sustain life. In this aspect of its existence humanity is closest to the animals and so, in a significant sense, the least human (“What men [sic] share with all other forms of animal life was not considered to be human”). In der Tat, Arendt refers to humanity in this mode as animal laborans. Because the activity of labor is commanded by necessity, the human being as laborer is the equivalent of the slave; labor is characterized by unfreedom. Arendt argues that it is precisely the recognition of labor as contrary to freedom, and thus to what is distinctively human, which underlay the institution of slavery amongst the ancient Greeks; it was the attempt to exclude labor from the conditions of human life. In view of this characterization of labor, it is unsurprising that Arendt is highly critical of Marx’s elevation of animal laborans to a position of primacy in his vision of the highest ends of human existence. Drawing on the Aristotelian distinction of the oikos (the private realm of the household) from the polis (the public realm of the political community), Arendt argumentiert, dass es um die Arbeit geht, Wirtschaft und dergleichen gehören eigentlich zu ersterem, nicht letzteres. Die Entstehung notwendiger Arbeitskräfte , die privaten Belange der Oikos, in den öffentlichen Raum (was Arendt „den Aufstieg des Sozialen“ nennt) hat für sie die Wirkung, das eigentlich Politische zu zerstören, indem sie den öffentlichen Bereich der menschlichen Freiheit den Anliegen bloßer tierischer Notwendigkeit unterordnet. Die Priorisierung des Ökonomischen, die mit dem Aufstieg des Kapitalismus einherging, hat für Arendt die Möglichkeiten sinnvoller politischer Entscheidungsfreiheit und das Streben nach höheren Zielen, die das eigentliche Anliegen des öffentlichen Lebens sein sollten, nahezu in den Schatten gestellt.

Ii. Work: Humanity as Homo Faber

Wenn Arbeit sich auf die natürliche und biologisch notwendige Dimension der menschlichen Existenz bezieht, then work is “the activity which corresponds to the unnaturalness of human existence, which is not embedded in, and whose mortality is not compensated by, the species’ ever-recurring life-cycle.” Work (as both technê andpoiesis) corresponds to the fabrication of an artificial world of things, artifactual constructions which endure temporally beyond the act of creation itself. Work thus creates a world distinct from anything given in nature, a world distinguished by its durability, its semi-permanence and relative independence from the individual actors and acts which call it into being. Humanity in this mode of its activity Arendt names homo faber; he/she is the builder of walls (both physical and cultural) which divide the human realm from that of nature and provide a stable context (a “common world”) of spaces and institutions within which human life can unfold. Homo faber‘s typical representatives are the builder, the architect, the craftsperson, the artist and the legislator, as they create the public world both physically and institutionally by constructing buildings and making laws.

It should be clear that work stands in clear distinction from labor in a number of ways. zuerst, whereas labor is bound to the demands of animality, biology and nature, work violates the realm of nature by shaping and transforming it according to the plans and needs of humans; this makes work a distinctly human (d.h. non-animal) activity. Zweitens, because work is governed by human ends and intentions it is under humans’ sovereignty and control, it exhibits a certain quality of freedom, im Gegensatz zur Arbeit, die der Natur und der Notwendigkeit unterliegt. Drittens, wohingegen es bei der Arbeit um die Befriedigung der Lebensbedürfnisse des Einzelnen geht und sie daher im Wesentlichen eine Privatsache bleibt, Arbeit ist von Natur aus öffentlich; es schafft eine objektive und gemeinsame Welt, die sowohl zwischen den Menschen steht als auch sie vereint. Während Arbeit nicht die Art menschlicher Aktivität ist, die der Politik entspricht, ihre Erfindungen sind dennoch die Voraussetzung für die Existenz einer politischen Gemeinschaft. Die gemeinsame Welt der Institutionen und Räume, die die Arbeit schafft, bildet die Arena, in der Bürger als Mitglieder dieser gemeinsamen Welt zusammenkommen können, um sich an politischen Aktivitäten zu beteiligen. In Arendts Kritik der Moderne ist die vom Homo Faber geschaffene Welt durch den erwähnten „Aufstieg des Sozialen“ vom Untergang bedroht. Die Tätigkeit der Arbeit und der Verzehr ihrer Früchte, die mittlerweile den öffentlichen Raum dominieren, kann keine gemeinsame Welt schaffen, in der die Menschen ihre höheren Ziele verfolgen könnten. Arbeit und ihre Auswirkungen sind von Natur aus vergänglich und vergänglich, erschöpft, während sie verbraucht werden, und besitzen daher nicht die Qualitäten der Quasi-Permanenz, die für eine gemeinsame Umwelt und ein gemeinsames Erbe notwendig sind, das zwischen Menschen und über die Zeit hinweg Bestand hat. In der industriellen Moderne „alle Werte, die für die Welt der Fabrikation charakteristisch sind – Beständigkeit.“, Stabilität, Haltbarkeit … werden zugunsten der Werte des Lebens geopfert, Produktivität und Fülle.“ Der Aufstieg der Tierarbeiter gefährdet das Aussterben des Homo Faber, und damit geht das Verschwinden jener weltlichen Bedingungen einher, die das kollektive und öffentliche Leben einer Gemeinschaft ermöglichen (was Arendt als „Weltentfremdung“ bezeichnet).

iii. Action: Humanity as Zoon Politikon

Also, Wir verfügen über eine Arbeitstätigkeit, die die Bedürfnisse befriedigt, die für die Aufrechterhaltung der physischen Existenz der Menschheit unerlässlich sind, aber aufgrund seiner notwendigen Qualität nimmt es die unterste Stufe in der Hierarchie der Vita activa ein. Dann haben wir Arbeit, Das ist eindeutig menschlich (d.h. non-animal) Tätigkeit, die das Dauerhafte erschafft, öffentliche und gemeinsame Welt unserer kollektiven Existenz. Aber, Arendt legt großen Wert darauf, darzulegen, dass die Tätigkeit des Homo faber nicht mit dem Bereich der menschlichen Freiheit gleichzusetzen ist und daher nicht den privilegierten Höhepunkt der menschlichen Existenz einnehmen kann. Denn Arbeit unterliegt immer noch einer gewissen Art von Notwendigkeit, das, was sich aus seinem wesentlich instrumentellen Charakter ergibt. Als technê andpoiesis wird die Handlung von Zwecken und Zielen außerhalb ihrer selbst diktiert und ihnen untergeordnet; Arbeit ist im Wesentlichen ein Mittel, um die Sache zu erreichen, die hergestellt werden soll (sei es ein Kunstwerk, ein Gebäude oder eine Struktur von Rechtsbeziehungen) und steht daher in einer Beziehung bloßer Zweckmäßigkeit zu diesem Zweck. (Wieder ist es Platon, dem die Instrumentalisierung des Handelns vorgeworfen wird, seiner Verschmelzung mit der Erfindung und der Unterordnung unter eine externe Teleologie, wie sie sein metaphysisches System vorschreibt). Für Arendt, Die Tätigkeit der Arbeit kann nicht völlig frei sein, sofern sie nicht Selbstzweck ist, sondern wird durch vorhergehende Ursachen und artikulierte Ziele bestimmt. Die Qualität der Freiheit in der Welt des Scheins (was für Arendt die unabdingbare Voraussetzung der Politik ist) findet sich an anderer Stelle in der Vita activa, nämlich mit der eigentlichen Handlungstätigkeit.

Die grundlegende Qualität des Handelns ist seine unaufhebbare Freiheit, sein Status als Selbstzweck und damit als Unterordnung gegenüber nichts außerhalb seiner selbst. Arendt argumentiert, dass es ein Fehler sei, Freiheit in erster Linie als eine innere Freiheit zu betrachten, kontemplatives oder privates Phänomen, denn es ist tatsächlich aktiv, weltlich und öffentlich. Our sense of an inner freedom is derivative upon first having experienced “a condition of being free as a tangible worldly reality. We first become aware of freedom or its opposite in our intercourse with others, not in the intercourse with ourselves.” In defining action as freedom, and freedom as action, we can see the decisive influence of Augustine upon Arendt’s thought. From Augustine’s political philosophy she takes the theme of human action as beginning:

To act, in its most general sense, means to take initiative, to begin (as the Greek word archein, ‘to begin,’ ‘to lead,’ and eventually ‘to rule’ indicates), to set something in motion. Because they are initium, newcomers and beginners by virtue of birth, men take initiative, werden zum Handeln angeregt.

Und weiter, Diese Freiheit ist zu sehen:

als Charakter der menschlichen Existenz in der Welt. Der Mensch besitzt nicht so sehr Freiheit wie er, oder besser gesagt, sein Erscheinen auf der Welt, wird mit der Erscheinung der Freiheit im Universum gleichgesetzt; Der Mensch ist frei, weil er ein Anfang ist ...

Zusamenfassend, Die Menschheit repräsentiert/artikuliert/verkörpert die Fähigkeit des Anfangs. Es folgt aus dieser Freiheitsgleichung, Handeln und beginnen, dass Freiheit „ein Zubehörteil des Tuns und Handelns“ ist;„Männer sind frei … solange sie handeln.“, weder vorher noch nachher; denn frei sein und handeln ist dasselbe.“ Diese Fähigkeit zur Initiation verleiht den Handlungen den Charakter von Einzigartigkeit und Einzigartigkeit, as “it is in the nature of beginning that something new is started which cannot be expected from whatever happened before.” So, intrinsic to the human capacity for action is the introduction of genuine novelty, the unexpected, unanticipated and unpredictable into the world:

The new always happens against the overwhelming odds of statistical laws and their probability, which for all practical, everyday purposes amounts to certainty; the new therefore always appears in the guise of a miracle.

This “miraculous,” initiatory quality distinguishes genuine action from mere behavior i.e. from conduct which has an habituated, regulated, automated character; behavior falls under the determinations ofprocess, is thoroughly conditioned by causal antecedents, and so is essentially unfree. Die Definition menschlichen Handelns als Freiheit und Neuheit stellt es außerhalb des Bereichs der Notwendigkeit oder Vorhersehbarkeit. Hierin liegt die Grundlage von Arendts Streit mit Hegel und Marx, Denn Politik oder den Verlauf der Geschichte im Sinne einer Teleologie oder eines immanenten oder objektiven Prozesses zu definieren, bedeutet zu leugnen, was für authentisches menschliches Handeln von zentraler Bedeutung ist, nämlich, seine Fähigkeit, das völlig Neue zu initiieren, unerwartet, unerwartet, bedingungslos durch die Gesetze von Ursache und Wirkung.

Es wurde argumentiert, dass Arendt ein politischer Existentialist sei, im Streben nach größtmöglicher Handlungsautonomie, gerät in die Gefahr, das Handeln zu ästhetisieren und einen Dezisionismus zu vertreten. Dennoch legt der politische Existentialismus großen Wert auf den individuellen Willen und auf die Entscheidung als „ein Akt existenzieller Wahl, der nicht durch Prinzipien oder Normen eingeschränkt wird“. Im Gegensatz, Arendts Theorie besagt, dass Handlungen nicht um ihrer selbst willen gerechtfertigt werden können, aber nur im Lichte ihrer öffentlichen Anerkennung und der gemeinsamen Regeln einer politischen Gemeinschaft. Für Arendt, Aktion ist eine öffentliche Kategorie, eine weltliche Praxis, die wir im Umgang mit anderen erfahren, und das gilt auch für eine Praxis, die „ein menschliches Gemeinwesen sowohl voraussetzt als auch nur in diesem verwirklicht werden kann“. Wie Arendt es ausdrückt:

Action, Die einzige Aktivität, die direkt zwischen Menschen stattfindet, entspricht dem menschlichen Zustand der Pluralität, darauf, dass Männer, nicht Mann, lebe auf der Erde und bewohne die Welt. Während alle Aspekte des menschlichen Daseins irgendwie mit der Politik zusammenhängen, Diese Pluralität ist konkret die Bedingung – nicht nur die conditio sine qua non, sondern die conditio per quam – allen politischen Lebens .

Eine andere Möglichkeit, die Bedeutung von Öffentlichkeit und Pluralität für das Handeln zu verstehen, besteht darin, anzuerkennen, dass das Handeln bedeutungslos wäre, wenn nicht andere anwesend wären, die es sehen und ihm somit einen Sinn geben würden. Der Sinn der Handlung und die Identität des Handelnden können nur im Kontext menschlicher Pluralität festgestellt werden, die Anwesenheit anderer, die uns selbst so ähnlich sind, dass sie uns verstehen und die Einzigartigkeit von uns selbst und unseren Handlungen erkennen können. Diese kommunikative und aufschlussreiche Qualität des Handelns wird deutlich an der Art und Weise, wie Arendt das Handeln am zentralsten mit der Sprache verbindet. Durch Handeln als Sprache offenbaren Individuen ihre unverwechselbare Identität: „Aktion ist die öffentliche Offenlegung des Agenten in der Redeurkunde.“ Eine Aktion dieser Art erfordert einen öffentlichen Raum, in dem sie verwirklicht werden kann, ein Kontext, in dem Einzelpersonen einander als Mitglieder einer Gemeinschaft begegnen können. Für diesen Raum, und vieles andere, Arendt wendet sich den Alten zu, als Vorbild für einen solchen Raum kommunikativer und aufschlussreicher Sprechhandlungen. Solches Handeln ist für Arendt gleichbedeutend mit dem Politischen; Politik ist die ständige Aktivität von Bürgern, die zusammenkommen, um ihre Handlungsfähigkeit auszuüben, ihr gemeinsames Leben durch freie Meinungsäußerung und Überzeugungsarbeit zu gestalten. Politics and the exercise of freedom-as-action are one and the same:

…freedom…is actually the reason that men live together in political organisations at all. Without it, political life as such would be meaningless. The raison d’être of politics is freedom, and its field of experience is action.

5. On Revolution

From the historical-philosophical treatment of the political in The Human Condition, it might appear that for Arendt an authentic politics (as freedom of action, public deliberation and disclosure) has been decisively lost in the modern era. Yet in her next major work, On Revolution (1961) she takes her rethinking of political concepts and applies them to the modern era, with ambivalent results.

Arendt takes issue with both liberal and Marxist interpretations of modern political revolutions (such as the French and American). Against liberals, the disputes the claim that these revolutions were primarily concerned with the establishment of a limited government that would make space for individual liberty beyond the reach of the state. Against Marxist interpretations of the French Revolution, she disputes the claim that it was driven by the “social question,” a popular attempt to overcome poverty and exclusion by the many against the few who monopolized wealth in the ancien regime. Eher, Arendt claims, what distinguishes these modern revolutions is that they exhibit (albeit fleetingly) the exercise of fundamental political capacities – that of individuals acting together, on the basis of their mutually agreed common purposes, in order to establish a tangible public space of freedom. It is in this instauration, the attempt to establish a public and institutional space of civic freedom and participation, that marks out these revolutionary moments as exemplars of politics qua action.

Yet Arendt sees both the French and American revolutions as ultimately failing to establish a perduring political space in which the on-going activities of shared deliberation, decision and coordinated action could be exercised. In the case of the French Revolution, the subordination of political freedom to matters of managing welfare (the “social question”) reduces political institutions to administering the distribution of goods and resources (matters that belong properly in the oikos, dealing as they do with the production and reproduction of human existence). Meanwhile, the American Revolution evaded this fate, and by means of the Constitution managed to found a political society on the basis of comment assent. Yet she saw it only as a partial and limited success. America failed to create an institutional space in which citizens could participate in government, in which they could exercise in common those capacities of free expression, persuasion and judgement that defined political existence. The average citizen, while protected from arbitrary exercise of authority by constitutional checks and balances, was no longer a participant “in judgement and authority,” and so became denied the possibility of exercising his/her political capacities.

6. Eichmann and the “Banality of Evil”

Published in the same year as On Revolution, Arendt’s book about the Eichmann trial presents both a continuity with her previous works, aber auch eine Schwerpunktveränderung, die bis an ihr Lebensende anhalten sollte. Diese Arbeit markiert eine Abkehr ihrer Anliegen von der Natur des politischen Handelns, zu einer Beschäftigung mit den Fähigkeiten, die ihm zugrunde liegen – den miteinander verbundenen Aktivitäten des Denkens und Urteilens.

Sie verwendet kontrovers den Ausdruck „Banalität des Bösen“, um Eichmanns Handeln als Mitglied des NS-Regimes zu charakterisieren, insbesondere seine Rolle als Chefarchitekt und Vollstrecker von Hitlers völkermörderischer „Endlösung“ (Endlosung) für das „Judenproblem“. Ihre Charakterisierung dieser Aktionen, so obszön in ihrer Natur und ihren Folgen, Da „banal“ nicht dazu gedacht ist, sie als alltäglich zu positionieren. Rather it is meant to contest the prevalent depictions of the Nazi’s inexplicable atrocities as having emanated from a malevolent will to do evil, a delight in murder. As far as Arendt could discern, Eichmann came to his willing involvement with the program of genocide through a failure or absence of the faculties of sound thinking and judgement. From Eichmann’s trial in Jerusalem (where he had been brought after Israeli agents found him in hiding in Argentina), Arendt concluded that far from exhibiting a malevolent hatred of Jews which could have accounted psychologically for his participation in the Holocaust, Eichmann was an utterly innocuous individual. He operated unthinkingly, following orders, efficiently carrying them out, with no consideration of their effects upon those he targeted. Die menschliche Dimension dieser Aktivitäten wurde nicht berücksichtigt, Damit war die Vernichtung der Juden nicht mehr von jeder anderen bürokratisch zugewiesenen und erledigten Verantwortung für Eichmann und seine Kohorten zu unterscheiden.

Arendt kam zu dem Schluss, dass Eichmann grundsätzlich nicht in der Lage war, ein Urteil zu fällen, das das Leiden seiner Opfer für ihn real oder offensichtlich gemacht hätte. Es war nicht die Anwesenheit von Hass, die es Eichmann ermöglichte, den Völkermord zu begehen, sondern das Fehlen der Vorstellungskraft, die ihm die menschliche und moralische Dimension seiner Tätigkeit greifbar gemacht hätte. Eichmann hat sein Denkvermögen nicht genutzt, einen inneren Dialog mit sich selbst zu führen, was es ermöglicht hätte, sich der bösen Natur seiner Taten bewusst zu werden. This amounted to a failure to use self-reflection as a basis forjudgement, the faculty that would have required Eichmann to exercise his imagination so as to contemplate the nature of his deeds from the experiential standpoint of his victims. This connection between the complicity with political evil and the failure of thinking and judgement inspired the last phase of Arendt’s work, which sought to explicate the nature of these faculties and their constitutive role for politically and morally responsible choices.

7. Thinking and Judging

Arendt’s concern with thinking and judgement as political faculties stretches back to her earliest works, and were addressed subsequently in a number of essays written during the 1950s and 1960s. Aber, in the last phase of her work, she turned to examine these faculties in a concerted and systematic way. Bedauerlicherweise, her work was incomplete at the time of her death – only the first two volumes of the projected 3-volume work, Life of the Mind, had been completed. Aber, the posthumously publishedLectures on Kant’s Political Philosophy delineate what might reasonably be supposed as her “mature” reflections on political judgement.

In the first volume of Life of the Mind, dealing with the faculty of thinking, Arendt is at pains to distinguish it from “knowing.” She draws upon Kant’s distinction between knowing or understanding (Verstand) and thinking or reasoning (Vernunft). Understanding yields positive knowledge – it is the quest for knowable truths. Reason or thinking, andererseits, drives us beyond knowledge, Ständig Fragen stellen, die vom Standpunkt des Wissens aus nicht beantwortet werden können, was wir aber dennoch nicht umhin können, zu fragen. Für Arendt, Denken läuft auf die Suche nach dem Sinn unserer Welt hinaus, die unaufhörliche und rastlose Aktivität, das zu hinterfragen, was uns begegnet. Der Wert des Denkens besteht nicht darin, dass es zu positiven Ergebnissen führt, die als erledigt betrachtet werden können, sondern dass es immer wieder aufs Neue die Bedeutung in Frage stellt, die wir Erfahrungen geben, Handlungen und Umstände. Das, für Arendt, ist ein wesentlicher Bestandteil der Ausübung politischer Verantwortung – des Engagements dieser Fähigkeit, die durch unermüdliches Hinterfragen nach Sinn sucht (inklusive Selbstbefragung). Gerade das Scheitern dieser Fähigkeit kennzeichnete die „Banalität“ von Eichmanns Neigung, sich am politischen Bösen zu beteiligen.

Die verwandte Urteilsfähigkeit hat in ihren Schriften die meiste Aufmerksamkeit auf sich gezogen, tief mit dem Denken verbunden, und dennoch deutlich davon entfernt. Ihre Urteilstheorie gilt weithin als einer der originellsten Teile ihres Oeuvres, und sicherlich einer der einflussreichsten der letzten Jahre.

Arendts Sorge um politisches Urteilsvermögen, und seine Krise in der Neuzeit, ist ein wiederkehrendes Thema in ihrer Arbeit. Wie bereits erwähnt, Arendt beklagt die „Weltentfremdung“, die die Moderne kennzeichnet, die Zerstörung einer stabilen institutionellen und experimentellen Welt, die einen stabilen Kontext bieten könnte, in dem Menschen ihre kollektive Existenz organisieren könnten. Darüber hinaus, Es sei daran erinnert, dass Arendt im menschlichen Handeln erkennt (im Guten wie im Schlechten) die Fähigkeit, Neues zu bringen, unerwartet, und unerwartet in die Welt. Diese Qualität des Handelns bedeutet, dass es ständig droht, unseren bestehenden Kategorien des Verständnisses oder Urteilsvermögens zu trotzen oder diese zu überschreiten; Präzedenzfälle und Regeln können uns nicht dabei helfen, richtig zu beurteilen, was beispiellos und neu ist. Also für Arendt, Unsere Kategorien und Denkmaßstäbe sind immer von ihrer potenziellen Unzulänglichkeit in Bezug auf das, was sie beurteilen sollen, betroffen. Aber, this aporia of judgement reaches a crisis point in the 20th century under the repeated impact of its monstrous and unprecedented events. The mass destruction of two World Wars, the development of technologies which threaten global annihilation, the rise of totalitarianism, and the murder of millions in the Nazi death camps and Stalin’s purges have effectively exploded our existing standards for moral and political judgement. Tradition lies in shattered fragments around us and “the very framework within which understanding and judging could arise is gone.” The shared bases of understanding, handed down to us in our tradition, seem irretrievably lost. Arendt confronts the question: on what basis can one judge the unprecedented, the incredible, das Monströse, das sich unserem etablierten Verständnis und unseren Erfahrungen widersetzt? Wenn wir überhaupt urteilen sollen, Es muss nun „ohne vorgefasste Kategorien und … ohne die Reihe üblicher Regeln sein, die Moral ausmacht.“;„Es muss „Denken ohne Geländer“ heißen. Um die Möglichkeit eines solchen Urteils sicherzustellen, muss Arendt nachweisen, dass tatsächlich „eine unabhängige menschliche Fähigkeit“ existiert, weder vom Gesetz noch von der öffentlichen Meinung gestützt, der in völliger Spontaneität jede Tat und Absicht bei jedem sich bietenden Anlass neu beurteilt.“ Für Arendt stellt dies „eine der zentralen moralischen Fragen aller Zeiten“ dar, nämlich … die Natur und Funktion des menschlichen Urteilsvermögens.“ Mit diesem Ziel und dieser Frage im Hinterkopf nähert sich Arendts letztes Schaffen der „ungeschriebenen politischen Philosophie“ von Kants Kritik der Urteilskraft an.

Arendt vermeidet ein „bestimmtes Urteil“.,„Urteil, das Einzelheiten unter eine bereits bestehende Allgemeingültigkeit oder Regel subsumiert. Stattdessen, Sie wendet sich Kants Darstellung des „reflexiven Urteils“ zu,„das Urteil einer Einzelperson, für die es keine Regel oder einen Präzedenzfall gibt.“, über die aber dennoch ein Urteil gefällt werden muss. Was Arendt an Kants Darstellung so wertvoll findet, ist, dass reflexives Urteilen von dem Besonderen ausgeht, mit dem es konfrontiert wird, dennoch hat es ein universalisierendes Moment – ​​es geht aus der Wirkung einer Fähigkeit hervor, die allen Wesen gemeinsam ist, die über die Fähigkeiten der Vernunft und des Verständnisses verfügen. Kant verlangt von uns, von diesem gemeinsamen Standpunkt aus zu urteilen, auf der Grundlage dessen, was wir mit allen anderen teilen, indem wir unsere eigenen egozentrischen und privaten Sorgen oder Interessen beiseite legen. Die Fähigkeit zum reflektierenden Urteil erfordert, dass wir rein private Überlegungen beiseite lassen (Angelegenheiten persönlicher Vorlieben und privater Interessen) und urteilen Sie stattdessen aus der Perspektive dessen, was wir mit anderen gemeinsam haben (d.h. muss desinteressiert sein). Arendt legt großen Wert auf die Vorstellung einer Urteilsfähigkeit, die „vom Standpunkt aller anderen aus denkt“. Diese „erweiterte Denkweise“ oder „erweiterte Mentalität“ ermöglicht es uns, „unser Urteil nicht so sehr mit dem tatsächlichen, sondern vielmehr mit dem bloß möglichen Urteil anderer zu vergleichen.“, und [daher] Versetzen wir uns in die Lage aller anderen…“ Für Arendt, Dieses „repräsentative Denken“ wird durch die Ausübung der Vorstellungskraft ermöglicht – wie Arendt es schön ausdrückt, „Mit einer erweiterten Mentalität zu denken bedeutet, dass man seine Vorstellungskraft für Besuche schult.“ „Auf Besuch gehen“ ermöglicht uns auf diese Weise, individuell zu gestalten, besondere Urteilsakte, die dennoch öffentliche Geltung beanspruchen können. In dieser Fakultät, Arendt findet eine Grundlage, auf der eine desinteressierte und öffentlichkeitsorientierte Form der politischen Beurteilung beruhen könnte, und dennoch in der Lage sein, die beispiellosen Umstände und Entscheidungen zu bewältigen, mit denen uns die Moderne konfrontiert.

8. Influence

Wir können kurz den Einfluss betrachten, den Arendts Werk auf andere politische Denker ausgeübt hat. Das lässt sich nicht leicht zusammenfassen, So viele und unterschiedliche Wissenschaftler haben sich von dem einen oder anderen Teil von Arendts Werk inspirieren lassen. Aber, Wir können die Bedeutung betonen, die ihre Studien für die Theorie und Analyse des Totalitarismus sowie der Natur und Ursprünge politischer Gewalt hatten. Ähnlich, Ihre Überlegungen zur Besonderheit moderner demokratischer Revolutionen waren wichtig für die Entwicklung des republikanischen Denkens, und für die jüngste Wiederbelebung des Interesses an Bürgermobilisierungen und sozialen Bewegungen (insbesondere im Zuge der „samtenen Revolutionen“ von 1989 in den ehemaligen kommunistischen Staaten Ost- und Mitteleuropas).

Genauer gesagt, Arendt hat kritische und emanzipatorische Versuche, politische Überlegungen und Überlegungen zu theoretisieren, entscheidend beeinflusst. Zum Beispiel, Jürgen Habermas erkennt den prägenden Einfluss Arendts auf seine eigene Theorie der kommunikativen Vernunft und Diskursethik an. Besonders wichtig ist die Art und Weise, wie Arendt Macht versteht, nämlich als „die Fähigkeit, sich in ungezwungener Kommunikation auf eine Gemeinschaftsaktion zu einigen“. Ihr Aktionsmodell als Öffentlichkeit, gesprächig, Überzeugendes und Konsensuelles taucht im Denken von Habermas in Konzepten wie dem der „kommunikativen Macht“ wieder auf, die immer dann entsteht, wenn Mitglieder einer Lebenswelt über das Medium der Sprache gemeinsam agieren. Es taucht auch in seiner Kritik der „Verwissenschaftlichung der Politik“ und seiner damit einhergehenden Verteidigung des Praktischen wieder auf, normative Vernunft im Bereich lebensweltlicher Beziehungen aus der Hegemonie theoretischer und technischer Denkweisen. Andere (wie Jean-Luc Nancy) wurden ebenfalls von ihrer Kritik an der modernen technologischen „Nivellierung“ menschlicher Besonderheiten beeinflusst, Ich lese Arendts Bericht oft zusammen mit Heideggers Technikkritik. Ihre Urteilstheorie wurde von kritischen Theoretikern und Postmodernen gleichermaßen verwendet. Amongst the former, Seyla Benhabib draws explicitly and extensively upon it in order to save discourse ethics from its own universalist excesses; Arendt’s attention to the particular, concrete, unique and lived phenomena of human life furnishes Benhabib with a strong corrective for Habermas’ tendency for abstraction, while nonetheless preserving the project of a universalizing vision of ethical-political life. For the Postmoderns, such as Lyotard, the emphasis placed upon reflective judgement furnishes a “post-foundational” or “post-universalist” basis in which the singularity of moral judgements can be reconciled with some kind of collective adherence to political principles.

9. Criticisms and Controversies

It is worth noting some of the prominent criticisms that have been leveled against Arendt’s work.

In erster Linie stützt sie sich dabei auf eine strenge Unterscheidung zwischen „Privat“ und „Öffentlich“.,„die Oikos und die Polis.“, um die Spezifität des politischen Bereichs abzugrenzen. Feministinnen haben darauf hingewiesen, dass die Beschränkung des Politischen auf den Bereich außerhalb des Haushalts ein wesentlicher Bestandteil der Vorherrschaft der Männer in der Politik ist, und der entsprechende Ausschluss der Unterwerfungserfahrungen von Frauen aus der legitimen Politik. Marxisten haben ebenfalls auf die Konsequenzen hingewiesen, die sich daraus ergeben, wenn Angelegenheiten der materiellen Verteilung und des Wirtschaftsmanagements auf den außerpolitischen Bereich des Oikos beschränkt werden, Dadurch werden Fragen der materiellen sozialen Gerechtigkeit delegitimiert, Armut, und Ausbeutung aus politischen Diskussionen und Auseinandersetzungen. The shortcoming of this distinction in Arendt’s work is amply illustrated by a well-known and often-cited incident. While attending a conference in 1972, she was put under question by the Frankfurt School Critical Theorist Albrecht Wellmer, regarding her distinction of the “political” and the “social,” and its consequences. Arendt pronounced that housing and homelessness (themes of the conference) were not political issues, but that they were external to the political as the sphere of the actualization of freedom; the political is about human self-disclosure in speech and deed, not about the distribution of goods, which belongs to the social realm as an extension of the oikos. Man kann sagen, dass Arendts Bindung an ein grundlegendes und ursprüngliches Verständnis des politischen Lebens gerade die Tatsache außer Acht lässt, dass es der Politik grundsätzlich um die Anfechtung dessen geht, was als legitimes öffentliches Anliegen gilt, mit der Praxis der Politik, die versucht, Neues einzuführen, bisher „unpolitische“ Themen, in den Bereich legitimer politischer Besorgnis geraten.

Arendt geriet auch in die Kritik, weil sie die Athener Polis als Beispiel für politische Freiheit übermäßig enthusiastisch befürwortete, zum Nachteil moderner politischer Regime und Institutionen. Ebenfalls, Die Betonung, die sie auf die direkte Bürgerberatung als Synonym für die Ausübung politischer Freiheit legt, schließt repräsentative Modelle aus, und könnte im Kontext moderner Massengesellschaften als undurchführbar angesehen werden, with the delegation, specialization, expertise and extensive divisions of labor needed to deal with their complexity. Her elevation of politics to the apex of human good and goals has also been challenged, demoting as it does other modes of human action and self-realization to a subordinate status. There are also numerous criticisms that have been leveled at her unorthodox readings of other thinkers, and her attempts to synthesize conflicting philosophical viewpoints in attempt to develop her own position (Zum Beispiel, her attempt to mediate Aristotle’s account of experientially-grounded practical judgement (Phronesis) with Kant’s transcendental-formal model).

All these, and other criticisms notwithstanding, Arendt remains one of the most original, challenging and influential political thinkers of the 20th century, and her work will no doubt continue to provide inspiration for political philosophy as we enter the 21st.

10. Referenzen und weiterführende Literatur
An. Major Works by Arendt
The Origins of Totalitarianism, New York, Harcourt, 1951
Der menschliche Zustand, Chicago, University of Chicago Press, 1958
Between Past and Future, London, Faber & Faber, 1961
On Revolution. New York, Pinguin, 1962
Eichmann in Jerusalem: a Report on the Banality of Evil, London, Faber & Faber, 1963
On Violence, New York, Harcourt, 1970
Men in Dark Times, New York, Harcourt, 1968
Crisis of the Republic, New York, Harcourt, 1972
The Life of the Mind, 2 vols., London, Secker & Warburg, 1978
Lectures on Kant’s Political Philosophy, Brighton, Harvester Press, 1982
Love and St. Augustin, Chicago, University of Chicago Press, 1996
b. Recommended Further Reading
Benhabib, Seyla: The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. London, Sage, 1996
Bernstein, Richard J: ‘Hannah Arendt: The Ambiguities of Theory and Practice’, in Political Theory and Praxis: Neue Perspektiven, Terence Ball (ed.). Minneapolis, University of Minnesota Press, 1977
Bernstein, Richard J: Philosophical Profiles: Essays in a Pragmatic Mode. Cambridge, Polity Press, 1986
Critchley, Simon & Schroeder, Wilhelm (Hrsg): A Companion to Continental Philosophy. Oxford, Blackwell, 1998
d’Entrèves, Maurizio Passerin: The Political Philosophy of Hannah Arendt. London, Routledge, 1994
Flynn, Bernhard: Political Philosophy at the Closure of Metaphysics. New Jersey/London: Humanities Press International, 1992
Habermas, Jürgen: ‘Hannah Arendt: On the Concept of Power’ in Philosophical-Political Profiles. London, Heinemman, 1983
Hinchman, Lewis P. & Hinchman, Sandra K: ‘In Heidegger’s Shadow: Hannah Arendt’s Phenomenological Humanism’, in The Review of Politics, 46, 2, 1984, pp 183-211
Kielmansegg, Peter G., Mewes, Horst & Glaser-Schmidt, Elisabeth(Hrsg): Hannah Arendt and Leo Strauss: German Emigrés and American Political Thought after World War II. Cambridge, Cambridge University Press, 1995
Lacoue-Labarthe, Philippe & Nancy, Jean-Luc: Retreating the Political, Simon Sparks (ed). London, Routledge, 1997
Parekh, Bhikhu: Hannah Arendt & The Search for a New Political Philosophy. London & Basingstoke, Macmillan Press, 1981
Villa, Dana: Arendt and Heidegger: The Fate of the Political. Princeton, New Jersey, Princeton University Press, 1996
Villa, Dana (ed): The Cambridge Companion to Arendt. Cambridge, Cambridge University Press, 2000
Informationen zum Autor

Majid Yar
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Lancaster University
United Kingdom