René Descartes: Ethik

Dieser Artikel beschreibt die Hauptthemen der Ethik von Descartes anhand der Diskussion wichtiger Primärtexte und entsprechender Interpretationen in der Sekundärliteratur. Obwohl Descartes nie eine Abhandlung geschrieben hat, die sich ausschließlich der Ethik widmete, Kommentatoren haben eine Reihe von Texten entdeckt, die eine umfassende Analyse der Tugend belegen, das gute, Glück, moralisches Urteil, die Leidenschaften, und die systematische Beziehung zwischen Ethik und dem Rest der Philosophie. Die folgenden ethischen Ansprüche werden häufig Descartes zugeschrieben: Das höchste Gut besteht in der Tugend, Das ist ein fester und beständiger Vorsatz, den Willen gut zu nutzen; Tugend setzt Kenntnisse der Metaphysik und Naturphilosophie voraus; Glück ist die höchste Zufriedenheit des Geistes, die aus der Ausübung von Tugend resultiert; Die Tugend der Großzügigkeit ist der Schlüssel zu allen Tugenden und ein allgemeines Mittel zur Regulierung der Leidenschaften; und Tugend kann gesichert werden, auch wenn unsere moralischen Urteile erster Ordnung niemals auf Wissen hinauslaufen.

Die Ethik von Descartes war bis zum Ende des 20. Jahrhunderts ein vernachlässigter Aspekt seines philosophischen Systems. Seit damals, Es sind Standardinterpretationen der Ethik von Descartes entstanden, Es kam zu Debatten, und Kommentatoren haben wichtige interpretative Fragen herausgearbeitet, die jeder beantworten muss, wenn er versucht, die Ethik von Descartes zu verstehen. Zum Beispiel: Welche Art von normativer Ethik vertritt Descartes?? Sind die Leidenschaften repräsentative oder lediglich motivierende Zustände?? An welchem ​​Punkt im Wissensfortschritt kann der moralisch Handelnde Tugend erwerben und ausüben?? Ist die Ethik von Descartes so systematisch, wie er es sich manchmal vorzustellen scheint??

Inhaltsverzeichnis
Methodik
Identifizieren der Texte
Der Baum der Philosophie und Systematik
Die Frage der Neuheit
Die vorläufige Moral
Die erste Maxime
Die zweite Maxime
Die dritte Maxime
Die vierte Maxime
Kartesische Tugend
Die Einheit der Tugenden
Tugend als Vollkommenheit des Willens
Die epistemischen Anforderungen der Tugend
Kenntnis der Wahrheit
Theoretische Erkenntnis der Wahrheit
Praktisches Wissen über die Wahrheit
Intellekt, Wille, und Grade der Tugend
Moralische Erkenntnistheorie
Die Betrachtung der Wahrheit vs. Die Lebensführung
Moralische Gewissheit und moralischer Skeptizismus
Tugend qua Entschlossenheit
Die Leidenschaften
Die Definition der Leidenschaften
Die Funktion der Leidenschaften
Ob die Leidenschaften repräsentativer oder motivierender Natur sind
Großzügigkeit
Komponente Eins: Was uns wirklich gehört
Großzügigkeit erlangen
Großzügigkeit und die Regulierung der Leidenschaften
Die sich auf Andere beziehende Natur der Großzügigkeit
Liebe
Die metaphysische Lesart
Die praktische Lektüre
Glück
Klassifizierung der Ethik von Descartes
Tugendethik
Deontologische Tugendethik
Perfektionismus
Systematik überarbeitet
Die erkenntnistheoretische Lesart
Die organische Lektüre
Referenzen und weiterführende Literatur
Abkürzungen
Primäre Quellen
Sekundäre Quellen
1. Methodik
An. Identifizieren der Texte

Wenn man die Blütezeit der frühneuzeitlichen Ethik bedenkt, Folgende Philosophen fallen mir ein: Hobbes, Hutcheson, Hume, Diener, und, Natürlich, Kant. Descartes sicherlich nicht. In der Tat, Vielen Philosophen und Philosophiestudenten ist nicht bewusst, dass Descartes über Ethik geschrieben hat. Standardinterpretationen der Philosophie von Descartes legen Gewicht auf den Diskurs über die Methode, Regeln für die Richtung des Geistes, Meditationen über die erste Philosophie (mit den entsprechenden Einwänden und Antworten), und die Prinzipien der Philosophie. Infolgedessen, Descartes‘ philosophische Beiträge zur Frühen Neuzeit werden typischerweise als unter die Metaphysik fallend verstanden, Erkenntnistheorie, Philosophie des Geistes, und Naturphilosophie. Wenn Kommentatoren die ethischen Schriften von Descartes berücksichtigen, Diese Schriften werden oft als Nachtrag zu seinem ausgereiften philosophischen System angesehen. In der Tat, Descartes‘ Zeitgenossen hielten oft nicht viel von Descartes’ Ethik. Zum Beispiel, Leibniz schreibt: „Descartes hat die Praxis der Moral nicht sehr vorangebracht“ (Brief an Molanus, AG: 241).

Diese Ansicht ist verständlich. Descartes verfügt sicherlich nicht über eine Abhandlung, die sich ausschließlich der Ethik widmet. Dieser Mangel, an und für sich, stellt den Kommentator vor eine interpretatorische Herausforderung. Wo findet man überhaupt die Ethik von Descartes?? Bei genauer Betrachtung des Korpus von Descartes, Jedoch, Man findet, dass er sich mit einer Vielzahl ethischer Themen beschäftigt – etwa mit der Tugend, Glück, moralisches Urteil, die Regulierung der Leidenschaften, und das Gute – in seinen Abhandlungen und seiner Korrespondenz. Die folgenden Texte sind von zentraler Bedeutung für die Aufklärung der Ethik von Descartes: der Diskurs über die Methode, das französische Vorwort zu den Grundsätzen, der Widmungsbrief an Prinzessin Elizabeth für die Prinzipien, die Leidenschaften der Seele, und vielleicht das Wichtigste, der Briefwechsel mit Prinzessin Elisabeth von Böhmen, Königin Christina von Schweden, und der Gesandte Pierre Chanut (Weitere Einzelheiten zu diesen wichtigen Gesprächspartnern – insbesondere Prinzessin Elizabeth – und wie sie alle bei der Entstehung dieser Briefe miteinander interagierten, finden Sie bei Shapiro [2007: 1–21]).

Diese ethischen Schriften können in eine frühe Periode und eine spätere – und möglicherweise reife – Periode unterteilt werden. Das heißt, die frühe Periode des Diskurses (1637) und die spätere Zeitspanne (grob) aus dem französischen Vorwort zu den Leidenschaften der Seele (1644–1649).

b. Der Baum der Philosophie und Systematik

Warum sollten wir die eingestreuten Schriften von Descartes zur Ethik ernst nehmen?, zumal er sich nicht die Zeit nahm, eine systematische Behandlung des Themas zu verfassen? In der Tat, Man könnte meinen, dass wir den ethischen Überlegungen von Descartes kein großes Gewicht beimessen sollten, angesichts seiner ausdrücklichen Abneigung gegen das Schreiben über Ethik. In einem Brief an Chanut, Descartes schreibt:

Es stimmt, dass ich mich normalerweise weigere, meine Gedanken zur Moral niederzuschreiben. Ich habe dafür zwei Gründe. Erstens gibt es kein anderes Thema, bei dem böswillige Menschen so leicht Vorwände finden können, um mich zu verunglimpfen; und das andere ist, dass ich nur Souveränen glaube, oder von ihnen Bevollmächtigte, haben das Recht, sich um die Regulierung der Moral anderer Menschen zu kümmern. (Brief an Chanut vom 20. November 1647, EIN FERNSEHER: 86–7/CSMK: 326)

Aber, Man sollte diesen Text mit Vorsicht genießen. Denn in anderen Texten, Descartes bringt eindeutig ein tiefes Interesse an Ethik zum Ausdruck. Betrachten Sie die berühmte Passage zum Baum der Philosophie:

Die ganze Philosophie ist wie ein Baum. Die Wurzeln liegen in der Metaphysik, Der Kofferraum ist Physik, und die Zweige, die aus dem Stamm hervorgehen, sind alle anderen Wissenschaften, die auf drei Hauptaspekte reduziert werden kann, nämlich, Medizin, Mechanik, und Moral. Unter „Moral“ verstehe ich das höchste und vollkommenste moralische System, was eine vollständige Kenntnis der anderen Wissenschaften voraussetzt und die höchste Ebene der Weisheit darstellt.

Genauso wie es nicht die Wurzeln oder der Stamm eines Baumes sind, von denen man die Früchte pflückt, aber nur die Enden der Zweige, Der Hauptnutzen der Philosophie hängt also von den Teilen davon ab, die erst zuletzt erlernt werden können. (Französisches Vorwort zu den Grundsätzen, BEI IXB: 14/CSM I: 186)

Diese Passage ist überraschend, gelinde gesagt. Descartes scheint zu behaupten, dass das eigentliche Ziel seines philosophischen Programms darin besteht, ein perfektes moralisches System zu etablieren, im Gegensatz zu (sagen) Skepsis überwinden, die Existenz Gottes beweisen, und Etablierung einer mechanistischen Wissenschaft. Darüber hinaus, Descartes scheint zu behaupten, dass Ethik systematisch auf der Metaphysik gründet, Physik, Medizin, und Mechanik. Ethik soll sich nicht von den metaphysischen und wissenschaftlichen Grundlagen des Systems lösen.

Die Passage zum Baum der Philosophie ist für viele Kommentatoren ein Leittext bei der Interpretation der Ethik von Descartes, vor allem wegen seiner Vision einer philosophischen Systematik (Marshall 1998, Morgan 1994, Rodis-Lewis 1987, Rutherford 2004, Shapiro 2008a). In der Tat, Die Art der Systematik der Ethik von Descartes war eine der wichtigsten Interpretationsfragen für Kommentatoren. Dabei sind zwei unterschiedliche Fragen der Systematik von Bedeutung, Dies sollte der Leser im Hinterkopf behalten, wenn er sich mit den ethischen Schriften von Descartes beschäftigt.

Die erste Frage der Systematik ist Teil der Ethik von Descartes selbst. Die frühe Periode der Ethik von Descartes, das ist, der Diskurs, ist geprägt von der vorläufigen Moral von Descartes. Weitgehend ausgelegt, Die vorläufige Moral scheint ein vorübergehender moralischer Leitfaden zu sein – eine Lücke, sozusagen – damit man immer noch in der Welt der Körper und Menschen leben und sich gleichzeitig auf hyperbolische Zweifel einlassen kann, um wahres und sicheres Wissen zu erlangen (Wissenschaft). Schlechthin, Man könnte erwarten, dass Descartes die vier Maximen der vorläufigen Moral revidiert, sobald die grundlegende Wissenschaft erreicht ist. Vermutlich, Das perfekte Moralsystem, das sich Descartes im Baum der Philosophie vorstellt, soll keine vorläufige Moral sein. Aber, Einige Kommentatoren haben behauptet, dass die vorläufige Moral tatsächlich Descartes‘ endgültige moralische Sichtweise sei (Cimakasky & Polansky 2012). Andere, Jedoch, eine entwicklungsorientierte Sichtweise einnehmen, argumentiert, dass Descartes‘ spätere Periode, obwohl mit der vorläufigen Moral verbunden, macht neuartige und einzigartige Fortschritte (Marshall 1998, Shapiro 2008a).

Die zweite Frage der Systematik betrifft die Beziehung zwischen Descartes‘ Ethik und dem Rest seiner Philosophie. Um diese Frage vollständig zu verstehen, Wir müssen zwei Bedeutungen von Ethik unterscheiden (die Moral) im Baum der Philosophie (Parvizian 2016). Erste, Es gibt Ethik als theoretisches Unterfangen. Dabei handelt es sich um eine Tugendtheorie, Glück, die Leidenschaften, und anderen Bereichen. Zweite, Es gibt Ethik als praktisches Unternehmen. Das heißt, die Ausübung der Tugend, das Erreichen von Glück, die Regulierung der Leidenschaften. So, man kann unterscheiden, Zum Beispiel, die Frage, ob eine Tugendtheorie auf der Metaphysik beruht, Physik, und dergleichen, davon, ob die Ausübung der Tugend von Kenntnissen der Metaphysik abhängt, Physik, und dergleichen. Kommentatoren neigen dazu, zuzustimmen, dass theoretische Ethik die anderen Teile des Baums voraussetzt, Allerdings ist noch nicht vollständig geklärt, wie dies in Bezug auf die einzelnen Bereiche funktionieren soll. Zum Beispiel: Welche Beziehung besteht zwischen Mechanik und Ethik?? Aber, Es besteht inhaltliche Uneinigkeit darüber, ob die Ausübung von Tugend Kenntnisse der Metaphysik voraussetzt oder zu Kenntnissen der Metaphysik beiträgt.

c. Die Frage der Neuheit

Eine weitere umfassende Interpretationsfrage betrifft die Beziehung zwischen Descartes‘ Ethik und früheren ethischen Theorien, und ob die Ethik von Descartes wirklich neu ist (wie er manchmal behauptet). Es ist unbestreitbar, dass die Ethik von Descartes so ist, in gewisser Hinsicht, unterentwickelt. Angesichts der Tatsache, dass Descartes mit den ethischen Theorien seiner Vorgänger bestens vertraut ist, Man könnte versucht sein, die Details, die Descartes nicht darlegt, durch Rückgriff auf andere Quellen zu ergänzen (Zum Beispiel, die Stoiker).

Das ist eine komplizierte Angelegenheit. In Abschnitt 3, Descartes behauptet, er schreite über die antike Ethik hinaus, insbesondere mit seiner Tugendtheorie. Dies steht im Einklang mit Descartes‘ allgemeinerer Tendenz zu behaupten, dass sein philosophisches System mit der alten und scholastischen philosophischen Tradition bricht (Diskurs I, DAS WIR: 4–10/CSM I: 112–115). Aber, In einigen Texten deutet Descartes an, dass er auf früheren ethischen Theorien aufbaut. Zum Beispiel, Descartes erzählt es Prinzessin Elizabeth:

Um Sie zu unterhalten, deshalb, Ich werde einfach über die Mittel schreiben, die die Philosophie bereitstellt, um das höchste Glück zu erlangen, das gewöhnliche Seelen vergeblich vom Glück erwarten, die aber nur von uns selbst erworben werden können.

Eines der nützlichsten dieser Mittel, Ich finde, besteht darin, zu untersuchen, was die Alten zu dieser Frage geschrieben haben, und versuchen Sie, über sie hinauszugehen, indem Sie ihren Vorschriften etwas hinzufügen. Denn auf diese Weise können wir uns die Gebote vollkommen zu eigen machen und bereit sein, sie in die Tat umzusetzen. (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 21. Juli 1645, UM IV: 252/CSMK: 256; Betonung hinzugefügt)

Angesichts eines solchen Textes, Ein Kommentator wäre sicherlich berechtigt, auf andere Quellen zurückzugreifen, um die ethischen Positionen von Descartes zu beleuchten (wie zum Beispiel die Natur des Glücks gegenüber den Stoikern). So, obwohl Descartes behauptet, dass er mit der Vergangenheit bricht, Man sollte immer noch die Möglichkeit untersuchen, auf der seine Ethik aufbaut, Zum Beispiel, die aristotelische und stoische Ethik, mit der er sicherlich vertraut war. In der Tat, Einige Kommentatoren haben argumentiert, dass die Ethik von Descartes dem Stoizismus zu verdanken ist (Kambuchner 2009, Rodis-Lewis 1957, Rutherford 2004 & 2014).

2. Die vorläufige Moral

Descartes‘ erster Versuch zur Ethik erfolgt in Diskurs III. Im Diskurs, Descartes legt eine Methode zur Vernunftführung zur Erkenntnisgewinnung vor. Diese Methode erfordert eine Auseinandersetzung mit Skeptizismus, was die Frage aufwirft, wie man in der Welt leben soll, wenn man sich noch kein Wissen angeeignet hat und über alle fragwürdigen Dinge kein Urteil fällen muss. Vielleicht, um den klassischen Apraxie-Einwand gegen den Skeptizismus abzuwehren, das ist, der Einwand, dass man sich nicht auf praktische Angelegenheiten einlassen kann, wenn man wirklich ein Skeptiker ist (Marshall 2003), Descartes bietet eine „vorläufige Moral“ an, um dem vorübergehenden Skeptiker und Wissenssuchenden zu helfen, weiterhin in der Welt zu handeln. Descartes schreibt:

Jetzt, bevor Sie mit dem Wiederaufbau Ihres Hauses beginnen, Es reicht nicht aus, es einfach herunterzuziehen, Vorsorge für Materialien und Architekten zu treffen (oder Sie bilden sich in Architektur weiter), und die Pläne sorgfältig ausgearbeitet zu haben; Sie müssen sich auch einen anderen Ort besorgen, an dem Sie während der Bauarbeiten bequem wohnen können. Ebenfalls, damit ich in meinen Handlungen nicht unentschlossen bleibe, während die Vernunft mich in meinen Urteilen dazu zwingt, und um in dieser Zeit so glücklich wie möglich zu leben, Ich habe mir einen vorläufigen Moralkodex gebildet, der aus nur drei oder vier Maximen besteht, worüber ich Ihnen gerne erzählen möchte. (Diskurs III, DAS WIR: 22/CSM I: 122)

Beachten Sie, dass Descartes nicht eindeutig ist, ob die vorläufige Moral aus drei oder vier Maximen besteht. Es gibt einige Interpretationsdebatten zu diesem Thema. Wir werden alle vier Kandidatenmaximen diskutieren. Außerdem, Wir werden die Frage einschließen, wie die vorläufige Natur dieser Moral zu verstehen ist (sehen, Zum Beispiel, LeDoeuff 1989, Marshall 1998 & 2003, Morgan 1994, Shapiro 2008a). Aber, Es ist anzumerken, dass Descartes sich auch in seinen späteren ethischen Schriften auf die vorläufige Moral bezieht, was darauf hindeutet, dass die Maximen nicht völlig aufgegeben werden, sobald der Skeptizismus besiegt ist (siehe Brief an Prinzessin Elizabeth vom 4. August 1645, UM IV: 265–6/CSMK: 257–8).

An. Die erste Maxime

Maxime Eins kann in drei Ansprüche unterteilt werden:

M1a: Die moralische Vertreterin sollte den Gesetzen und Gebräuchen ihres Landes gehorchen.

M1b: Der moralische Akteur sollte seiner Religion folgen.

M1c: In allen anderen Angelegenheiten, die nicht in M1a und M1b behandelt werden, Die moralische Instanz sollte den allgemein akzeptierten und vernünftigsten Meinungen ihrer Gemeinschaft folgen. (Diskurs III, DAS WIR: 23/CSM I: 122)

Descartes behauptet, dass er während seiner Zeit der Skepsis seine eigenen „Meinungen wertlos“ fand. (Ebenda.). In Ermangelung echten moralischen Wissens, das unser praktisches Handeln leiten könnte, Descartes behauptet, dass das Beste, was wir tun können, darin besteht, uns an die moralischen Richtlinien zu halten, die in den Gesetzen und Gebräuchen des eigenen Landes enthalten sind, Religion, und die gemäßigten und vernünftigen Meinungen der eigenen Gemeinschaft. Wie Vance Morgan feststellt, M1 ist auffallend antikartesisch, wie es den moralischen Akteur zu einem „unreflektierten sozialen Konformismus“ aufruft (1994: 45). Aber wie wir unten sehen, M1, wenigstens teilweise, scheint in Descartes‘ späteren ethischen Schriften nicht aufgegeben zu werden.

b. Die zweite Maxime

Maxim Zwei Staaten:

M2: Die moralische Agentin sollte in ihren Handlungen standhaft und entschlossen sein, und auch zweifelhaften Meinungen zu folgen, wenn sie einmal angenommen werden, mit nicht weniger Beständigkeit, als wenn sie sicher wären.

Die Motivation für M2 scheint die Vermeidung von Unentschlossenheit zu sein, die Descartes später als eine Angst der Seele angesichts der Ungewissheit charakterisiert, die den moralischen Handelnden daran hindert oder verzögert, eine Handlungsweise einzuleiten (Leidenschaften III.170, UM XI: 459–60/CSM I: 390–1). Descartes schreibt das, denn „im Alltag müssen wir oft ohne Verzögerung handeln.“, Es ist eine höchst sichere Wahrheit, wenn es nicht in unserer Macht steht, die wahrsten Meinungen zu erkennen, wir müssen dem Wahrscheinlichsten folgen“ (Diskurs III, DAS WIR: 25/CSM I: 123). Descartes spricht über einen Reisenden, der sich in einem Wald verirrt hat, um die Nützlichkeit von M2 zu veranschaulichen. Der Reisende ist verloren, und er weiß nicht, wie er aus dem Wald herauskommt. Descartes rät dem Reisenden, eine Route auszuwählen, auch wenn es ungewiss ist, und konsequent dabei bleiben:

Gehen Sie so gerade wie möglich in eine Richtung, Er änderte es nie aus triftigen Gründen, selbst wenn es reiner Zufall war, der ihn überhaupt dazu veranlasste, sich dafür zu entscheiden; denn auf diese Weise, auch wenn er nicht genau dorthin geht, wo er möchte, Er wird zumindest an einem Ort landen, an dem es ihm wahrscheinlich besser geht als mitten im Wald. (Ebenda.)

Descartes behauptet, dass die Befolgung von M2 den moralischen Akteur davon abhält, Bedauern und Reue zu empfinden. Dies ist wichtig, da Bedauern und Reue den moralischen Handelnden daran hindern, glücklich zu werden. Die Vorstellung, fest und beständig an seinen moralischen Urteilen festzuhalten, auch wenn sie sich nicht sicher sind, ist ein wiederkehrendes Thema in Descartes‘ späteren ethischen Schriften (es ist in der Tat konstitutiv für seine Tugendtheorie).

c. Die dritte Maxime

Maxim Drei Staaten:

M3: Der moralische Akteur sollte sich selbst meistern und nicht das Glück, und ihre Wünsche zu ändern, anstatt die Ordnung der Welt.

Die Rechtfertigung für M3 ist, dass „nichts völlig in unserer Macht liegt außer unseren Gedanken“. (Ebenda.). Das Wissen um diese Wahrheit wird den moralischen Akteur dazu bringen, seine Wünsche richtig auszurichten, denn sie wird das akzeptiert haben, „nachdem sie unser Bestes gegeben hat, um mit Angelegenheiten umzugehen, die außerhalb von uns liegen.“, Was auch immer wir nicht erreichen, ist für uns absolut unmöglich.“ (Ebenda.). Deutlich sein, Die Behauptung lautet, dass wir „alle externen Güter als gleichermaßen außerhalb unserer Macht“ betrachten sollten. (Diskurs III, DAS WIR: 26/CSM I: 124). nicht überraschend, Descartes behauptet, dass es viel Arbeit erfordert, M3 zu akzeptieren: „Es bedarf langer Übung und wiederholter Meditation, um sich daran zu gewöhnen, alles in diesem Licht zu sehen.“ (Ebenda.). Die Behauptung, dass nur unsere Gedanken in unserer Macht stehen – und dass dieses Wissen ein Schlüssel zur Regulierung der Leidenschaften ist – ist ein weiteres wiederkehrendes Thema in Descartes‘ ethischen Schriften, insbesondere in seiner Theorie der Leidenschaften und der Großzügigkeit (siehe Abschnitt 7).

d. Die vierte Maxime

Beim Lesen von Diskurs III, es scheint, dass die vorläufige Moral nach der Diskussion von M3 endet. In der Tat, In einigen Texten bezieht sich Descartes auf „drei Regeln der Moral“ (sehen, Zum Beispiel, Brief an Prinzessin Elizabeth vom 4. August 1645, UM IV: 265/CSMK: 257). Aber, Descartes scheint tatsächlich eine letzte vierte Maxime in Angriff zu nehmen:

M4: Der moralische Akteur sollte sein Leben der Kultivierung der Vernunft und dem Erwerb von Wissen über die Wahrheit widmen, gemäß der im Diskurs beschriebenen Methode.

M4 hat einen anderen Stellenwert als die anderen drei Maximen: es ist die „alleinige Grundlage der vorstehenden drei Maximen“ (Diskurs III, DAS WIR: 27/CSM I: 124). Es scheint, dass M4 nicht wirklich eine Maxime der Moral ist, Jedoch, sondern eine Neuformulierung von Descartes‘ Verpflichtung, echtes Wissen zu erwerben. Der moralische Handelnde darf nicht im Skeptizismus stecken bleiben, Rückgriff auf ein Leben in provisorischer Moral, Vielmehr muss sie ihre Suche nach der Erkenntnis der Wahrheit fortsetzen und beharrlich fortsetzen (mit der Hoffnung, eine fundierte Moral zu etablieren – vielleicht das „perfekte Moralsystem“ des Baumes der Philosophie).

3. Kartesische Tugend

Wir wenden uns nun den späteren ethischen Schriften von Descartes zu (ca. 1644–1649). Wohl, Das Herzstück dieser Schriften ist eine Theorie von (Moral) Tugend. Allerdings unterschiedlich formuliert, Descartes bietet in seinen späteren ethischen Schriften eine einheitliche Definition von Tugend, nämlich, Diese Tugend besteht in der festen und beständigen Entschlossenheit, den Willen gut zu gebrauchen (siehe Brief an Prinzessin Elizabeth vom 18. August 1645, UM IV: 277/CSMK: 262; Brief an Prinzessin Elizabeth vom 4. August 1645, UM IV: 265/CSMK: 258; Brief an Prinzessin Elizabeth vom 6. Oktober 1645, UM IV: 305/CSMK: 268; Leidenschaften II.148, UM XI: 442/CSM I: 382; Brief an Königin Christina vom 20. November 1647, EIN FERNSEHER: 83/CSMK: 325). Dieser Vorsatz, den Willen gut zu nutzen, weist zwei Hauptmerkmale auf: (1) der feste und ständige Vorsatz, zu den besten moralischen Urteilen zu gelangen, und (2) der feste und ständige Vorsatz, diese besten moralischen Urteile nach besten Kräften umzusetzen. Es ist wichtig zu beachten, dass es hier bei der Diskussion um moralische Tugend geht, keine epistemische Tugend (Für einen Bericht über epistemische Tugend siehe Davies 2001, Shapiro 2013, Sosa 2012).

An. Die Einheit der Tugenden

Descartes behauptet, dass seine Definition von Tugend völlig neu sei, und dass er von scholastischen und alten Definitionen der Tugend abweicht:

Er sollte den festen und beständigen Vorsatz haben, alles auszuführen, was ihm die Vernunft empfiehlt, ohne sich von seinen Leidenschaften oder Begierden ablenken zu lassen. Tugend, Ich glaube, besteht gerade darin, an diesem Vorsatz festzuhalten; obwohl ich nicht weiß, dass es jemals jemand so beschrieben hat. Stattdessen, Sie haben es in verschiedene Arten eingeteilt, denen sie verschiedene Namen gegeben haben, aufgrund der verschiedenen Objekte, auf die es anwendbar ist. (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 4. August 1645, UM IV: 265/CSMK: 258)

Es ist unklar, welche Vorstellung von Tugend Descartes hier kritisiert, aber es ist nicht weit hergeholt, dass er Aristoteles‘ Bericht über die Tugend im Sinn hat (arete) in der Nikomachischen Ethik. Für, nach Aristoteles, Es gibt eine Reihe von Tugenden – zum Beispiel Mut, Mäßigkeit, und Weisheit – jeweils unterschiedliche charakterologische Merkmale, die aus einem Mittelwert zwischen einem Übermaß und einem Mangel bestehen und von praktischer Weisheit geleitet werden (Phronesis) (Nikomachische Ethik II, 1106b–1107a). Zum Beispiel, Die Tugend des Mutes ist die Mitte zwischen Unbesonnenheit und Feigheit. Obwohl Descartes beispielsweise bereit ist, einen ähnlichen konzeptionellen Apparat zur Unterscheidung verschiedener Tugenden zu verwenden, Er wird ausführlich über eine „eigenständige“ Tugend der Großzügigkeit sprechen – im Grunde ist er der Meinung, dass es keine strengen metaphysischen Trennungen zwischen den Tugenden gibt. Alle sogenannten Tugenden haben ein und dieselbe Natur – sie lassen sich auf den Vorsatz reduzieren, den Willen gut zu gebrauchen. Wie er Königin Christina erzählt:

Ich sehe keine Möglichkeit, es zu entsorgen [das ist, der Wille] besser als durch den festen und beständigen Vorsatz, alle Dinge, die man für das Beste hält, buchstabengetreu auszuführen, und alle Kräfte des eigenen Geistes einzusetzen, um herauszufinden, was das ist. Dies allein macht alle Tugenden aus. (Brief an Königin Christina vom 20. November 1647, EIN FERNSEHER: 83/CSMK: 325)

Ähnlich, er schreibt im Widmungsbrief an Prinzessin Elizabeth für die Prinzipien:

Die reinen und echten Tugenden, die allein auf der Erkenntnis dessen basieren, was richtig ist, alle haben ein und dieselbe Natur und werden unter dem einzigen Begriff „Weisheit“ zusammengefasst.. Denn wer den festen und kraftvollen Vorsatz besitzt, sein Denkvermögen immer richtig einzusetzen, soweit er kann, und das auszuführen, was er am besten kann, ist wirklich weise, soweit es seine Natur zulässt. Und einfach deswegen, er wird Gerechtigkeit besitzen, Mut, Mäßigkeit, und all die anderen Tugenden; aber sie werden so miteinander verbunden sein, dass sich keine Tugend von den anderen abhebt. (BEI VIIIA: 2–3/CSM:191)

In diesen Passagen, Descartes vertritt eine einzigartige Version der These von der Einheit der Tugenden. Eine aristotelische Einheit der Tugenden beinhaltet eine Gegenseitigkeit oder Untrennbarkeit zwischen verschiedenen Tugenden (Nikomachische Ethik VI, 1144b–1145a). Laut Descartes, Jedoch, Es gibt eine Einheit der „Tugenden“, weil, genau genommen, Es gibt nur eine Tugend, nämlich, der Vorsatz, den Willen gut zu gebrauchen (Alanen und Svensson 2007: fn. 8; Naaman-Zauderer 2010: 179–181). Wenn die Tugenden auf diese Weise vereint werden, sie verkörpern Weisheit.

b. Tugend als Vollkommenheit des Willens

Doch was genau ist das Wesen dieses Vorsatzes, den Willen gut zu gebrauchen?? Und wie übt man diese Tugend aus?? Es gibt drei Hauptprobleme, die angegangen werden müssen, um die kartesische Tugend zu entschlüsseln. Die erste und grundlegende Frage ist die Begründung von Descartes, Tugend in einer Vollkommenheit des Willens zu verorten (Abschnitt 3b). Die zweite betrifft die unterschiedlichen epistemischen Anforderungen an Tugend (Abschnitt 4a). Der dritte Punkt betrifft Descartes’ Charakterisierung der Tugend als Willenslösung (Abschnitt 5c).

Laut Descartes, Tugend ist unser „höchstes Gut“ (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 6. Oktober 1645, UM IV: 305/CSMK: 268, Brief an Königin Christina vom 20. November 1647, EIN FERNSEHER: 83/CSMK: 325; siehe auch Svensson 2019b). Eine Möglichkeit, diesen Anspruch auf das höchste Gut in Angriff zu nehmen, besteht darin, darüber nachzudenken, wofür wir zu Recht gelobt oder getadelt werden können (Parvizian 2016). Laut Descartes, Tugend ist sicherlich etwas, wofür wir gelobt werden können, und Laster ist sicherlich etwas, wofür wir verantwortlich gemacht werden können. Jetzt, um zu Recht für ein Eigentum gelobt oder beschuldigt zu werden, f, f muss vollständig in unserer Kontrolle liegen. Wenn f nicht vollständig in unserer Kontrolle liegt, dann kann man uns nicht wirklich dafür loben oder tadeln, dass wir f besitzen. Zum Beispiel, Man kann Descartes weder dafür loben noch ihm vorwerfen, dass er Franzose ist. Dies ist eine Indizientatsache über Descartes, die völlig außerhalb seiner Kontrolle liegt. Aber, Descartes kann für seine Entscheidung, sich der Armee des Prinzen Maurice von Nassau anzuschließen, gelobt oder beschuldigt werden, denn dies ist vermutlich eine Entscheidung, die in seiner Kontrolle liegt, und es ist entweder tugendhaft oder bösartig.

Aber was bedeutet es für f, unter unserer Kontrolle zu sein?? Laut Descartes, Kontrolle muss im Vergleich zur Freiheit, über unsere Willensentscheidungen zu verfügen, verstanden werden. Der Wille ist die Quelle unserer Macht und Kontrolle – durch den Willen bestätigen und leugnen wir Wahrnehmungen auf der kognitiven Ebene, und entsprechend auf der körperlichen Ebene wirken (Vierte Meditation, UM VII: 57/CSM II: 40). Wir haben die Kontrolle über f, sofern f vollständig im Einflussbereich des Willens steht. Schlechthin, Der Grund, warum unser höchstes Gut in unserem Willen liegt – oder genauer gesagt in der tugendhaften Nutzung unseres Willens – liegt darin, dass unser Wille das Einzige ist, worüber wir wirklich Kontrolle haben. Am Boden, alles andere – unsere Körper, historische Umstände, und sogar intellektuelle Fähigkeiten – liegen außerhalb des Rahmens unserer begrenzten Macht.

Damit soll nicht geleugnet werden, dass es sich bei Dingen, die außerhalb unserer Kontrolle liegen, um Vollkommenheiten oder Güter handeln könnte. Descartes erkennt diesen Reichtum eindeutig an, Schönheit, Intelligenz und so weiter sind Vollkommenheiten, und wünschenswerte (Leidenschaften III.158, UM XI: 449/CSM I: 386). Sie können sicherlich einen Beitrag leisten, auf gewisse Art und Weise, zum Wohlbefinden (siehe Abschnitt 9). Aber, Sie sind für Tugend und Glück weder notwendig noch ausreichend. Descartes lässt durchaus die Möglichkeit zu, dass der tugendhafte moralische Akteur „auf der Folterbank“ gefoltert wird. Entscheidend ist, wie wir auf die Eventualitäten der Welt reagieren, und wie wir zufällige Vollkommenheiten in unser Leben integrieren. Solche Antworten sind, Natürlich, vom Willen abhängig. So, Allein durch den Willen erlangen wir Tugend.

Schlechthin, Der Wille ist auch die einzige legitime Quelle unseres persönlichen Wertes, und damit ein gerechtfertigtes Selbstwertgefühl. In der Tat, Descartes behauptet, dass wir nur durch den Willen Ähnlichkeit mit Gott haben. Denn durch den Willen können wir Meister unserer selbst werden, so wie Gott ein Meister seiner selbst ist (Leidenschaften III.152, UM XI: 445/CSM I: 384).

4. Die epistemischen Anforderungen der Tugend

Obwohl die Tugend in einer Vollkommenheit des Willens liegt, Der Intellekt spielt tatsächlich eine Rolle in der kartesischen Tugend. Man kann den Willen in praktischen Angelegenheiten nicht gut nutzen, wenn der Wille nicht von den richtigen Wahrnehmungen geleitet wird – was wir unter „richtig“ verstehen, bleibt vorerst offen. (Morgan 1994: 113–128; Shapiro 2008: 456–7; Williston 2003: 308–310). Trotzdem, Descartes behauptet eindeutig, dass der tugendhafte Wille vom Intellekt geleitet werden muss:

Tugend, die nicht durch den Intellekt erleuchtet wird, ist falsch: das heißt, Der Wille und die Entschlossenheit, Gutes zu tun, können uns auf böse Wege treiben, wenn wir sie für gut halten; und in einem solchen Fall ist die Zufriedenheit, die Tugend bringt, nicht solide. (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 4. August 1645, UM IV: 267/CSMK: 258)

Genauer gesagt, Descartes behauptet, dass wir die Kenntnis der Wahrheit brauchen, um Tugend auszuüben. Aber, Descartes erkennt an, dass dieses Wissen angesichts unserer begrenzten intellektuellen Fähigkeiten nicht umfassend sein kann:

Es ist wahr, dass uns das unendliche Wissen fehlt, das für eine vollkommene Kenntnis aller Güter nötig wäre, zwischen denen wir in den verschiedenen Situationen unseres Lebens wählen müssen. Wir müssen, Ich finde, Begnügen Sie sich mit einer bescheidenen Kenntnis der notwendigsten Wahrheiten. (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 6. Oktober 1645, UM IV: 308/CSMK: 269)

In diesem Abschnitt geht es um die Frage, wie man auf der Grundlage der Kenntnis der Wahrheit gut urteilen kann, mit anderen Worten, wie wir zu unseren besten moralischen oder praktischen Urteilen gelangen. Beachten Sie, dass dies eine Abweichung von der vorläufigen Moral des Diskurses zu bedeuten scheint, insbesondere M1, wo unsere moralischen Urteile angesichts der Hintergrundbeschäftigung mit Skeptizismus nicht von Wissen geleitet werden.

An. Kenntnis der Wahrheit

Laut Descartes, um zu urteilen (und handeln) Nun, wir müssen die Wahrheit sowohl im theoretischen als auch im praktischen Sinne kennen. Das heißt, Wir müssen einer Reihe von Wahrheiten auf theoretischer Ebene zustimmen. Aber, um in einer moralischen Situation gut urteilen zu können, Wir müssen diese Wahrheiten griffbereit haben, das ist, Wir brauchen praktische Glaubensgewohnheiten.

Ich. Theoretische Erkenntnis der Wahrheit

In einem Brief an Prinzessin Elizabeth, Descartes identifiziert sechs Wahrheiten, die wir brauchen, um in moralischen Situationen gut urteilen zu können. Vier dieser Wahrheiten sind allgemeingültig, da sie für alle unsere Handlungen gelten, und zwei dieser Wahrheiten sind insofern besonders, als sie auf bestimmte moralische Situationen anwendbar sind. Lassen Sie uns zunächst untersuchen, was diese Wahrheiten auf theoretischer Ebene sind, bevor wir uns der Frage zuwenden, wie diese Wahrheiten in praktische Glaubensgewohnheiten umgewandelt werden müssen.

Grob gesagt, Die vier allgemeinen Wahrheiten sind:

T1: Die Existenz Gottes

T2: Der wahre Unterschied zwischen Geist und Körper

T3: Die Unermesslichkeit des Universums

T4: Die Vernetzung der Teile des Universums

Die beiden besonderen Wahrheiten sind:

T5: Die Leidenschaften können uns in die Irre führen.

T6: Man kann üblichen moralischen Meinungen folgen, wenn es vernünftig ist.

Auf T1: Descartes behauptet, dass wir wissen müssen, dass „es einen Gott gibt, von dem alle Dinge abhängen“., deren Vollkommenheit unendlich ist, dessen Macht immens ist und deren Entscheidungen unfehlbar sind“ (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 15. September 1645, UM IV: 291/CSMK: 265) Für Tugend ist es notwendig, T1 zu kennen, denn es „lehrt uns, alles, was uns widerfährt, gelassen hinzunehmen, als ausdrücklich von Gott gesandt.“,” und es erzeugt Liebe zu Gott im moralischen Handelnden (Ebenda.).

Auf T2: Descartes sagt, dass wir die Natur der Seele kennen müssen, „dass es getrennt vom Körper existiert.“, und ist viel edler als der Körper, und dass es in der Lage ist, unzählige Befriedigungen zu genießen, die in diesem Leben nicht zu finden sind.“ (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 15. September 1645, UM IV: 292/CSMK: 265–6). Die Kenntnis von T2 ist für Tugendhaftigkeit notwendig, da sie den moralischen Akteur davon abhält, den Tod zu fürchten, und ihm hilft, seinen intellektuellen Bestrebungen Vorrang vor seinen körperlichen Bestrebungen zu geben.

Es gibt T3: Descartes sagt, dass wir eine „umfassende Vorstellung von der Ausdehnung des Universums“ haben müssen. (Ebenda.). Er sagt, dass diese umfassende Idee des Universums in Prinzipien III vermittelt wird, und dass es für moralische Akteure nützlich wäre, zumindest diesen Teil seiner Physik gelesen zu haben. Kenntnisse der Physik sind für Tugend notwendig, weil es den moralischen Akteur davon abhält zu denken, dass das Universum nur für ihn geschaffen wurde, daher der Wunsch, „dem Rat Gottes anzugehören“ (Ebenda.). Es ist wichtig anzumerken, dass dies einer der wenigen Orte ist, an denen Descartes irgendeine Verbindung zwischen seiner Physik und seiner Ethik herstellt, obwohl er an mehreren Stellen behauptet, dass es grundlegende Verbindungen zwischen diesen beiden unterschiedlichen Bereichen gibt (Brief an Chanut vom 15. Juni 1646, UM IV: 441/CSMK: 289, Brief an Chanut vom 26. Februar 1649, EIN FERNSEHER: 290-1/CSMK: 368).

Auf T4: Descartes sagt: „Obwohl jeder von uns eine Person ist, die sich von den anderen unterscheidet, deren Interessen sich dementsprechend in irgendeiner Weise von denen der übrigen Welt unterscheiden, wir sollten immer noch denken, dass keiner von uns alleine überleben könnte und dass jeder von uns wirklich einer der vielen Teile des Universums ist.“ (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 15. September 1645, UM IV: 293/CSMK: 266). Für Tugend ist es notwendig, T4 zu kennen, weil es dazu beiträgt, einen anderen gegenüberstehenden Charakter hervorzubringen – vielleicht Liebe und Großzügigkeit –, der für die kartesische Tugend besonders relevant ist. In der Tat, Tugend erfordert, dass die „Interessen des Ganzen“ berücksichtigt werden, von dem jeder von uns ein Teil ist, müssen immer denen unserer eigenen Person vorgezogen werden.“ (Ebenda.).

Es gibt einen T5: Descartes scheint zu behaupten, dass die Leidenschaften den Wert der Güter, die sie darstellen, übertreiben (und sind daher falsch dargestellt), und dass die Leidenschaften uns entsprechend zu den Freuden des Körpers treiben. Für Tugend ist es notwendig, T5 zu kennen, weil es uns hilft, unsere Urteile zurückzustellen, wenn wir mitten in der Leidenschaft stecken, damit wir nicht „durch den falschen Schein der Güter dieser Welt getäuscht werden“ (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 15. September 1645, UM IV: 294–5/CSMK: 267).

Auf T6: Descartes behauptet, dass „man auch alle Bräuche seines Wohnortes genau prüfen muss, um zu sehen, inwieweit sie befolgt werden sollten.“ (Ebenda.). T6 ist für Tugend notwendig, denn „obwohl wir nicht alles beweisen können, Dennoch müssen wir Partei ergreifen, und in Brauchtumsfragen die Meinungen vertreten, die am wahrscheinlichsten erscheinen, damit wir niemals unentschlossen sind, wenn wir handeln müssen“ (Ebenda.). T6 scheint eine Neuartikulation von M1 in der vorläufigen Moral zu sein, speziell M1a oben.

Ii. Praktisches Wissen über die Wahrheit

T1–T6 muss auf theoretischer Ebene bekannt sein. Aber, Descartes behauptet, dass wir auch T1–T6 in Glaubensgewohnheiten umwandeln müssen:

Neben der Kenntnis der Wahrheit, Um immer gut urteilen zu können, ist auch Übung erforderlich. Wir können nicht immer auf das Gleiche achten; und so, So klar und offensichtlich die Gründe auch gewesen sein mögen, die uns in der Vergangenheit von einer Wahrheit überzeugt haben, Wir können später durch einige falsche Erscheinungen davon abgehalten werden, daran zu glauben, es sei denn, wir haben es uns durch lange und häufige Meditation so eingeprägt, dass es zu einer festen Disposition in uns geworden ist. In diesem Sinne haben die Scholastiker Recht, wenn sie sagen, dass Tugenden Gewohnheiten seien; Denn tatsächlich sind unsere Fehler selten auf mangelndes theoretisches Wissen darüber zurückzuführen, was wir tun sollten, sondern aus Mangel an praktischem Wissen – das heißt, Mangel an einer festen Glaubensgewohnheit. (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 15. September 1645, UM IV: 295–6/CSMK: 267)

Die Idee scheint diese zu sein: um in einer moralischen Situation tatsächlich gut urteilen zu können, T1–T6 müssen griffbereit sein. Wir müssen sie schnell und effizient vor unseren Geist bringen, um in einer moralischen Situation richtig reagieren zu können. Um das zu tun, Wir müssen über T1–T6 meditieren, bis sie zu Glaubensgewohnheiten werden.

b. Intellekt, Wille, und Grade der Tugend

Es scheint eine Inkonsistenz zwischen Descartes’ Tugendtheorie und seiner Darstellung der epistemischen Voraussetzungen für Tugend zu bestehen. Descartes bekennt sich zu den folgenden beiden Ansprüchen:

Theoretische und praktische Kenntnisse von T1–T6 sind eine notwendige Voraussetzung für Tugend.
Man kann tugendhaft sein, auch wenn man nicht über theoretische und praktische Kenntnisse von T1– verfügt.

Wir haben gesehen, dass Descartes bestrebt ist, Ansprüche zu stellen (1). Aber warum ist er verpflichtet, Ansprüche geltend zu machen? (2)? Betrachten Sie die folgende Passage aus dem Widmungsbrief an Elisabeth:

Nun gibt es zwei Voraussetzungen für die Art der Weisheit [das ist, die Einheit der Tugenden] gerade beschrieben, nämlich die Wahrnehmung des Intellekts und die Disposition des Willens. Aber was vom Willen abhängt, liegt in der Fähigkeit eines jeden, Es gibt Menschen, die über eine weitaus schärfere intellektuelle Vision verfügen als andere. Diejenigen, die von Natur aus intellektuell etwas zurückgeblieben sind, sollten den festen und treuen Entschluss fassen, ihr Möglichstes zu tun, um sich Wissen darüber anzueignen, was richtig ist, und immer das zu verfolgen, was sie für richtig halten; Dies sollte ausreichen, um sie zu aktivieren, trotz ihrer Unwissenheit in vielen Punkten, nach ihrem Licht Weisheit zu erlangen und so große Gunst bei Gott zu finden. (BEI VIIIA: 3/CSM I: 191)

Descartes bekennt sich eindeutig dazu (2) in dieser Passage. Aber in der Fortsetzung dieser Passage bietet er einen Weg zur Versöhnung an (1) und (2):

Dennoch, Sie werden weit hinter denen zurückbleiben, die nicht nur den festen Willen haben, richtig zu handeln, sondern auch die schärfste Intelligenz, gepaart mit dem größten Eifer, sich die Wahrheit anzueignen.

Laut Descartes, Tugend, in seinem Wesen, ist eine Eigenschaft des Willens, nicht der Intellekt. Tugend besteht in dem festen und beständigen Vorsatz, den Willen gut zu gebrauchen, Dazu gehört es, die besten praktischen Urteile zu treffen und diese nach besten Kräften umzusetzen. Aber, Tugend gibt es in Graden, in Übereinstimmung mit dem, worauf diese besten praktischen Urteile basieren. Je mehr Wissen man hat (im Wesentlichen, desto vollkommener ist der Intellekt), desto höher der Grad der Tugend.

In seiner idealen Form, Tugend setzt voraus, mindestens, theoretische und praktische Kenntnisse von T1–T6 (und die eigene Tugend würde wohl durch den Erwerb weiterer relevanter Kenntnisse verbessert werden). Aber Descartes räumt ein, dass nicht jeder die Fähigkeit oder vielleicht auch die Fähigkeit hat, sich Wissen über die Wahrheit anzueignen (zum Beispiel der Bauer). Trotzdem, Descartes möchte solche moralischen Akteure nicht vom Erwerb von Tugend ausschließen. Tugend ist nicht nur etwas für den Philosophen. Wenn solche moralischen Akteure sich entschließen, sich so viel Wissen wie möglich anzueignen, und den festen und beständigen Vorsatz haben, ihren Willen gut zu nutzen (nach diesem Wissen), dann werden sie die Tugend sichern (auch wenn sie die falsche Metaphysik haben, Erkenntnistheorie, Naturwissenschaft, oder dergleichen). Ansprüche (1) und (2) werden konsistent gemacht, dann, sobald sie ordnungsgemäß überarbeitet wurden:

(1)* Theoretische und praktische Kenntnisse von T1–T6 sind eine notwendige Voraussetzung für ideale Tugend.

(2)* Man kann nicht ideal tugendhaft sein, obwohl es an umfassenden theoretischen und praktischen Kenntnissen von T1–T6 mangelt, solange sie ihr Bestes tun, um sich so viel relevantes Wissen wie möglich anzueignen, und den festen und beständigen Vorsatz zu haben, seinen Willen entsprechend gut einzusetzen.

Es ist klar, dass Descartes normalerweise von einer idealen Form der Tugend spricht, wann immer er den Begriff „Tugend“ verwendet. Wenn er die Diskussion über nichtideale Formen der Tugend hervorheben möchte, Normalerweise ist ihm sein Ziel klar (sehen, Zum Beispiel, Widmungsbrief an Elisabeth, BEI VIIIA: 2/CSM I: 190–1). Im Folgenden, dann, Der Leser sollte davon ausgehen, dass es sich bei der diskutierten Tugend um eine ideale Tugend handelt, das ist, es basiert auf einer gewissen Vervollkommnung des Intellekts. Wie bereits erwähnt, es herrscht Uneinigkeit, Natürlich, darüber, wie viel Wissen man haben muss, um bestimmte Tugenden zu erwerben (Zum Beispiel, Großzügigkeit).

5. Moralische Erkenntnistheorie

Verfügt Descartes über eine ausgeprägte moralische Erkenntnistheorie?? In der Erkenntnistheorie der Meditationen, Descartes unterscheidet drei verschiedene Arten epistemischer Zustände: Wissen/vollkommen wissen (perfektes Wissen), Wissen (Bewusstsein), und Überzeugungskraft (Überzeugung oder Meinung). Weitgehend ausgelegt, Der Unterschied zwischen diesen drei epistemischen Zuständen ist wie folgt. Scientia ist ein unanfechtbares Urteil (es ist wahr und absolut sicher), wohingegen Wissen und Überzeugung beides anfechtbare Urteile sind. Trotzdem, Wissen hat einen höheren Stellenwert als Überzeugung, weil es bis zu einem gewissen Grad eine bessere Rechtfertigung für Wissen als Überzeugung gibt. Überzeugung ist lediglich eine Meinung oder ein Glaube, wohingegen cognitio eine Meinung oder ein Bewusstsein ist, das durch eine legitime Rechtfertigung gestützt wird. Zum Beispiel, Der atheistische Geometer kann den Satz des Pythagoras kennen, und kann diese cognitio mit einem geometrischen Beweis begründen. Aber, Diese Cognitio erreicht nicht den Status einer Scientia, weil der atheistische Geometer Gott nicht kennt, und kennt daher die Wahrheitsregel nicht, nämlich, dass ihre klaren und deutlichen Wahrnehmungen wahr sind, weil Gott kein Betrüger ist (Zweite Antworten, UM VII: 141/CSM II: 101; Dritte Meditation, UM VII: 35/CSM II: 24; Vierte Meditation, UM VII: 60–1/CSM II: 41).

An. Die Betrachtung der Wahrheit vs. Die Lebensführung

Es muss eine wichtige Frage zum epistemischen Status unserer besten moralischen Urteile gestellt werden. In welchem ​​Sinne ist ein „bestes moralisches Urteil“ das Beste?? Das heißt, ist ein bestes moralisches Urteil das beste, weil es der Scientia gleichkommt oder nicht – das heißt, Ist es das beste Wissen oder die beste Überzeugung?? In den Meditationen, wo Descartes in einen anhaltenden hyperbolischen Zweifel verwickelt ist, er identifiziert zwei gemeinsam notwendige und hinreichende Bedingungen für Wissen im engeren Sinne, das ist, Wissenschaft. In der Standardinterpretation, Ein Urteil wird einer Scientia gleichkommen, wenn es sowohl wahr als auch absolut sicher ist (Grundsätze I.45, BEI VIIIA: 21–22/CSM I: 207). Ein Urteil kann die Bedingungen der Wahrheit und absoluten Gewissheit erfüllen, wenn es auf von Gott garantierten, klaren und eindeutigen Wahrnehmungen beruht. Obwohl die Details schwierig sind, Letztendlich sind es klare und eindeutige Wahrnehmungen, die Scientia unanfechtbar machen, weil der Intellekt und seine klaren und deutlichen Wahrnehmungen erkenntnistheoretisch garantiert sind, auf gewisse Art und Weise, durch Gottes Güte und nicht betrügerische Natur. Laut Descartes, Jedoch, Die epistemischen Standards, an die wir uns in theoretischen Angelegenheiten oder „der Betrachtung der Wahrheit“ halten müssen, sollten nicht auf praktische Angelegenheiten oder die „Lebensführung“ ausgeweitet werden. Wie er in den zweiten Antworten schreibt,

Was die Lebensführung betrifft, Ich bin weit davon entfernt zu denken, dass wir nur dem zustimmen sollten, was klar wahrgenommen wird. Andererseits, Ich glaube nicht, dass wir immer auf wahrscheinliche Wahrheiten warten sollten; Von Zeit zu Zeit müssen wir uns für eine von vielen Alternativen entscheiden, von denen wir keine Kenntnis haben, und sobald wir unsere Wahl getroffen haben, solange keine Gründe dagegen geltend gemacht werden können, wir müssen so fest daran festhalten, als ob es aus durchsichtig klaren Gründen gewählt worden wäre. (UM VII: 149/CSM II: 106)

Diese Passage zeigt uns, dass unsere besten praktischen Urteile nicht die besten sein können, wenn sie die strengen Standards der Wissenschaft erfüllen. Dies liegt an den Unterscheidungsfaktoren zwischen der Betrachtung der Wahrheit und der Lebensführung. Zuallererst, im Gegensatz zur Betrachtung der Wahrheit, wobei das Ziel darin besteht, zu einem wahren und absolut sicheren theoretischen Urteil zu gelangen, das auf Wissen hinausläuft, Bei der Lebensführung geht es darum, im Hinblick auf die Durchführung einer Handlung zu einem bestmöglichen praktischen moralischen Urteil zu gelangen. Angesichts der Tatsache, dass es uns in der Moral letztlich um das Handeln in der Lebensführung geht, Wir müssen bedenken, dass es in einer moralischen Situation ein zeitlich begrenztes Zeitfenster für Handlungsmöglichkeiten gibt (Brief an Prinzessin Elizabeth, 6. Oktober 1645, AT IV: 307/CSMK: 269). Wenn ein moralischer Akteur versucht, in moralischen Überlegungen klare und eindeutige Wahrnehmungen zu erlangen – etwas, das laut Descartes Wochen oder sogar Monate dauern kann (Zweite Antworten, UM VII: 131/CSM II: 94; Siebte Antworten, UM VII: 506/CSM II: 344)– Die Gelegenheit zum Handeln wird verstreichen und die moralische Handelnde wird es versäumt haben, ihren Willen gut zu nutzen. Zusamenfassend, Es ist nicht ratsam, in einer moralischen Situation klare und eindeutige Wahrnehmungen zu erlangen.

Zweite, und vielleicht noch wichtiger, Es scheint, dass wir in der Lebensführung keine klaren und deutlichen Wahrnehmungen erlangen können. Obwohl unsere besten moralischen Urteile von der Kenntnis der Wahrheit geleitet werden (die vermutlich auf klaren und eindeutigen Wahrnehmungen beruhen), Wir stützen auch unsere besten moralischen Urteile, teils, auf Wahrnehmungen der relevanten Merkmale der moralischen Situation. Dazu gehören Informationen über andere Geist-Körper-Zusammensetzungen, Körper, und die Konsequenzen unseres Handelns. Zum Beispiel, im berühmten Trolley-Problem, Die moralische Agentin muss ihre Wahrnehmung der mit der Spur verbundenen Personen berücksichtigen, der Zug und die Schienen, und die möglichen Konsequenzen, die sich daraus ergeben, dass der Zug an der Gleisgabelung in die eine oder andere Richtung gelenkt wird. Solche Informationen über die anderen Geist-Körper-Zusammensetzungen und Körper in dieser moralischen Situation werden letztendlich durch Empfindungen bereitgestellt. Und Empfindungen, nach Descartes, liefern dem Geist unklare und verwirrende Inhalte über die Natur von Körpern (Grundsätze I.45, BEI VIIIA: 21–2/CSM I: 207–8, Grundsätze I.66–68, BEI VIIIA: 32–33/CSM I: 126–7). Was die Vorhersage der Konsequenzen einer Handlung betrifft, Dies geschieht durch die Vorstellungskraft, denn diese Konsequenzen gibt es noch nicht. Ich muss mich selbst vertreten, durch Fantasie, die möglichen Konsequenzen, die mein Handeln auf lange Sicht haben wird. Und solche fiktiven Darstellungen können nur unklar und verwirrend sein. Zusamenfassend, Angesichts der unvollkommenen Arten von Wahrnehmungen, die bei moralischen Überlegungen eine Rolle spielen, Unsere besten moralischen Urteile können niemals vollständig auf klaren und eindeutigen Wahrnehmungen beruhen.

b. Moralische Gewissheit und moralischer Skeptizismus

Diese Wahrnehmungstatsachen helfen zu erklären, warum Descartes behauptet, dass unsere besten moralischen Urteile nur moralische Gewissheit erreichen können, das ist,

[C]Sicherheit, die ausreicht, um unser Verhalten zu regulieren, oder was der Gewissheit entspricht, die wir in Fragen der Lebensführung haben, an der wir niemals zweifeln, obwohl wir wissen, dass es möglich ist, absolut gesagt, dass sie falsch sein könnten. (Grundsätze IV.204, BEI VIIIA: 327/CSM I: 289, fn. 1; siehe auch Schachter 2005, Voss 1993)

Angesichts der Tatsache, dass selbst unsere besten moralischen Urteile nur moralische Gewissheit erreichen können, Descartes scheint zu behaupten, dass wir kein moralisches Wissen erster Ordnung haben können. Das heißt, wenn ich ein moralisches Urteil der folgenden Form treffe: „Ich sollte mich in einer moralischen Situation befinden.“,” dass moralisches Urteil niemals Wissen im engeren Sinne sein wird. Trotzdem, moralisch sichere moralische Urteile sind sicherlich keine Überzeugungsarbeit, da sie mit einer gewissen Berechtigung gestützt werden. So, wir sollten davon ausgehen, dass sie den Status von Cognitio erreichen – knapp hinter Scientia (aber aus anderen Gründen als der cognitio des atheistischen Geometers, vorausgesetzt, dass die moralische Agentin die Meditationen abgeschlossen hat und weiß, dass ihre Fähigkeiten – unter normalen Umständen – zuverlässig sind).

Aber, Es ist wichtig anzumerken, dass Descartes nicht behauptet, dass moralisches Wissen erster Ordnung vor Gericht unmöglich sei. Das heißt, Descartes ist kein Nicht-Kognitivist in Bezug auf moralische Urteile, behaupten, dass moralische Urteile weder wahr noch falsch seien. Kartesische moralische Urteile sind wahrheitsbewertbar; das ist, Sie können wahr oder falsch sein. Descartes, dann, ist ein Kognitivist über moralische Urteile. Wie Descartes sagt, Wir müssen erkennen, dass unsere besten praktischen moralischen Urteile zwar moralisch sicher sind, Sie können immer noch, „Auf jeden Fall,” falsch sein. Wenn Descartes ein moralischer Skeptiker irgendeiner Art ist, Er sollte so verstanden werden, dass er eine plausible Behauptung über unsere Grenzen als endlicher Geist aufstellt. Ein endlicher Geist, angesichts seiner begrenzten und unvollkommenen Wahrnehmungen, kann kein moralisches Wissen erster Ordnung erlangen, weil es letztlich nicht wissen kann, ob seine moralischen Urteile erster Ordnung wahr oder falsch sind. Aber, Ein unendlicher Geist – Gott – weiß sicherlich, ob die moralischen Urteile erster Ordnung endlicher Geister wahr oder falsch sind. Moralisches Wissen erster Ordnung ist möglich – endliche Köpfe können es einfach nicht erreichen.

Eine letzte Bemerkung. Man könnte sich der Standardinterpretation widersetzen, dass wir kein moralisches Wissen erster Ordnung haben können, indem er behauptet, Descartes sei überhaupt kein moralischer Skeptiker, weil sich die Maßstäbe für Wissen von der Betrachtung der Wahrheit hin zur Lebensführung verschieben. Das heißt, Descartes könnte ein erkenntnistheoretischer Kontextualist sein. Epistemischer Kontextualismus ist die Behauptung, dass sich die Bedeutung des Begriffs „wissen“ je nach Kontext verschiebt, Ebenso verschiebt sich die Bedeutung des indexikalischen „hier“ je nach Kontext. Wenn Jones den Satz ausspricht: „Brown ist hier.“,Die Bedeutung des Satzes ändert sich je nachdem, wo Jones sich befindet, wenn er ihn ausspricht (Rysiew 2007). Diese Art der kontextualistischen Sichtweise wurde nebenbei von Lex Newman vorgeschlagen (2016), der argumentiert, dass sich die epistemischen Standards von Descartes ändern, je nachdem, ob er sich mit Metaphysik oder Naturwissenschaften beschäftigt (Grundsätze IV.205–6, BEI VIIIA: 327–9/CSM I: 289–291). Allerdings weitet Newman diese kontextualistische Interpretation nicht auf die moralische Erkenntnistheorie von Descartes aus, dazu wären nur wenige Schritte nötig. Trotzdem, Es strapaziert die Glaubwürdigkeit zu glauben, dass moralische Urteile erster Ordnung jemals den Standards der Wissenschaft in den Meditationen entsprechen könnten.

c. Tugend qua Entschlossenheit

Wir können nun klären, warum Descartes die Tugend als eine Lösung charakterisiert. Die Lebensführung stellt uns vor eine einzigartige epistemische Herausforderung, die nicht in der Betrachtung der Wahrheit entsteht. Das heißt: (1) Wir haben nicht viel Zeit, um zu einem moralischen Urteil zu gelangen und dann zu handeln, und (2) Die Wahrnehmungen, die teilweise als Grundlage für unsere Urteile dienen, sind letztlich unklar und verwirrend. Diese beiden Merkmale können zur Unlösung führen. Unentschlossenheit, nach Descartes, ist eine Art von Angst, die dazu führt, dass eine Person eine Handlung zurückhält, Schaffung eines kognitiven Raums, in dem die Person eine Wahl treffen kann (Leidenschaften III.170, UM XI: 459/CSM I: 390). Schlechthin, Unentschlossenheit kann eine gute kognitive Eigenschaft sein. Aber, Unentschlossenheit wird problematisch, wenn man „einen zu großen Wunsch hat, es gut zu machen“ (Leidenschaften III. 170, UM XI: 460/CSM I: 390). Wenn man zum vollkommensten moralischen Urteil kommen will (beispielsweise indem sie ihre moralischen Urteile auf klare und eindeutige Wahrnehmungen stützen), Sie werden letztendlich in eine übermäßige Art von Unentschlossenheit verfallen, die sie daran hindert, überhaupt zu urteilen und zu handeln. Angesichts der Natur moralischer Situationen und dessen, worum es in ihnen geht (im Wesentlichen, wie wir andere Menschen behandeln sollten), Die Lebensführung ist reif, diese übermäßige Art von Unentschlossenheit hervorzurufen. Wohl, Wir wollen Perfektion in unserem moralischen Verhalten.

Aus diesem Grund sagt Descartes, dass Tugend eine Lösung erfordert: Wir müssen eine feste und ständige Entschlossenheit entwickeln, zu unseren besten moralischen Urteilen zu gelangen und diese umzusetzen, auch wenn uns klar ist, dass diese Urteile nur moralisch sicher sind und falsch sein können. Solange wir diesen festen Entschluss haben (die natürlich von der Erkenntnis der Wahrheit geleitet ist), Wir können sicher sein, dass wir unsere Pflicht getan haben, selbst wenn sich herausstellt, dass wir im Nachhinein feststellen, dass das, was wir getan haben, falsch war. Denn wir können nur unseren Willen kontrollieren – wie sich unser Handeln in der realen Welt auswirkt, liegt außerhalb unserer Kontrolle, Und wir können nicht garantieren, dass wir immer die richtigen Konsequenzen erzielen. Wie Descartes Prinzessin Elizabeth erzählt:

Es gibt nichts zu bereuen, wenn wir das getan haben, was wir zu dem Zeitpunkt, als wir uns zum Handeln entschließen mussten, für das Beste hielten, wenn auch später, Wir denken in aller Ruhe darüber nach, Wir kommen zu dem Schluss, dass wir einen Fehler gemacht haben. Es gäbe mehr Grund zur Reue, wenn wir gegen unser Gewissen gehandelt hätten, auch wenn uns hinterher klar wurde, dass wir es besser gemacht hatten, als wir dachten. Denn wir sind nur für unsere Gedanken verantwortlich, und es liegt nicht in der Natur des Menschen, allwissend zu sein, oder immer sowohl spontan als auch dann zu urteilen, wenn genügend Zeit zum Nachdenken vorhanden ist.

(Brief an Prinzessin Elizabeth vom 6. Oktober 1645, AT IV 308/CSMK: 269; siehe auch Brief an Königin Christina vom 20. November 1647, EIN FERNSEHER: 83/CSMK: 325)

Im Einklang mit Descartes‘ Begründung der Tugend in einer Vollkommenheit des Willens, Descartes‘ Auffassung von moralischer Verantwortung besagt, dass wir nur für das verantwortlich sind, was wirklich unter unserer Kontrolle steht – das heißt, unsere Gedanken (oder genauer gesagt unsere Willensäußerungen). Beachten Sie, dass die Keime dieser vollständigen Analyse der Tugend als Lösung in der vorläufigen Moral vorhanden sind, nämlich, M2.

6. Die Leidenschaften

Genau genommen, Descartes‘ Leidenschaften der Seele sind keine ethische Abhandlung. Wie Descartes schreibt, „Meine Absicht war es, die Leidenschaften nur als Naturphilosoph zu erklären, und nicht als Rhetor oder gar als Moralphilosoph“ (Einleitende Briefe, UM XI: 326/CSM I: 327). Trotzdem, Die Leidenschaften haben einen bedeutenden Stellenwert in der Ethik von Descartes. Am Ende von Leidenschaften, Descartes schreibt: „Allein von den Leidenschaften hängt alles Gute und Böse in diesem Leben ab.“ durchaus erträglich, und sogar zu einer Quelle der Freude werden“ (Leidenschaften III.212, UM XI: 488/CSM I: 404). So, Es ist wichtig, kartesische Leidenschaften zu diskutieren, um die Ethik von Descartes zu verstehen. Wir werden darüber nachdenken (1) die Funktion der Leidenschaften und (2) ob die Leidenschaften lediglich Motivations- oder Repräsentationszustände sind.

An. Die Definition der Leidenschaften

Descartes identifiziert eine allgemeine Bedeutung des Begriffs „Leidenschaft“.,“, das alle Zustände der Seele abdeckt, die es nicht sind, in irgendeiner Weise, aktiv. Das heißt, Leidenschaften sind passiv und daher Wahrnehmungen: „Alle unsere Wahrnehmungen, Sowohl diejenigen, die wir auf Objekte außerhalb von uns beziehen, als auch diejenigen, die wir auf die verschiedenen Zustände unseres Körpers beziehen, sind in der Tat Leidenschaften in Bezug auf unsere Seele, solange wir den Begriff „Leidenschaft“ im allgemeinsten Sinne verwenden.“ (Leidenschaften I.25, UM XI: 347–8/CSM I: 337). So, Eine allgemeine Verwendung des Begriffs „Leidenschaft“ würde die folgenden Arten von Wahrnehmungen umfassen: riecht, Geräusche, Farben, Hunger, Schmerz, und Durst, All dies sind Zustände, die wir auf Objekte außerhalb von uns beziehen (Leidenschaften I.29, UM XI: 350/CSM I: 339). Aber, Der engere und strengere Sinn für Leidenschaften, der in den Leidenschaften untersucht wird, sind „diese Wahrnehmungen“., Empfindungen, oder Emotionen der Seele, auf die wir uns besonders beziehen, und welche verursacht werden, durch eine gewisse Bewegung der Geister aufrechterhalten und gestärkt“ (Leidenschaften I.27, UM XI: 349/CSM I: 338–9). Descartes identifiziert sechs primitive Leidenschaften, aus dem sich alle anderen, komplexeren Leidenschaften zusammensetzen. Das sind Wunder, Liebe, Hass, Freude, Traurigkeit, und Verlangen. Jede primitive und komplexe Leidenschaft unterscheidet sich von den anderen hinsichtlich ihrer physiologischen und kausalen Grundlage (grob, die tierischen Geister, die es entstehen lassen) und seine kognitive Natur und spezifische Funktion (Leidenschaften II.51–2, UM XI: 371–2/CSM I: 349).

b. Die Funktion der Leidenschaften

Angesichts des allgemeinen Widerstands von Descartes gegen die Teleologie, Es gibt viel darüber zu sagen, wie man die Natur kartesischer Funktionen im Allgemeinen verstehen kann, und insbesondere die Funktion der Leidenschaften (Braun 2012). Abgesehen von der Frage, etwaige metaphysische Inkonsistenzen auszugleichen, Es ist klar, dass Descartes glaubt, dass die Leidenschaften irgendeine Funktion haben, und wir müssen uns dessen bewusst sein, wenn wir Descartes interpretieren.

In Leidenschaften II.52, Descartes identifiziert die allgemeine Funktion der Leidenschaften:

ich beobachte, darüber hinaus, dass die Objekte, die die Sinne stimulieren, aufgrund der Unterschiede in den Objekten nicht unterschiedliche Leidenschaften in uns hervorrufen, aber nur wegen der verschiedenen Arten, in denen sie uns schaden oder nützen können oder allgemein für uns von Bedeutung sind. Die Funktion aller Leidenschaften besteht einzig darin, dass sie unsere Seele dazu veranlassen, die Dinge zu wollen, die die Natur für uns nützlich erachtet, und an diesem Willen festzuhalten; und die gleiche Aufregung des Geistes, die normalerweise die Leidenschaften hervorruft, veranlasst auch den Körper, Bewegungen auszuführen, die uns helfen, diese Dinge zu erreichen. (UM XI: 372/CSM I: 349, vgl. Leidenschaften I.40, UM XI: 359/CSM I: 343)

Descartes behauptet, dass die allgemeine Funktion der Leidenschaften darin besteht, die Seele dazu zu bringen, die Dinge zu wollen, die die Natur für uns nützlich erachtet, und den Körper auch dazu zu bringen, sich auf die richtige Art und Weise zu bewegen, um diese Dinge zu erreichen. Einfacher ausgedrückt, Die Leidenschaften sind darauf ausgelegt, den Geist-Körper-Verbund zu bewahren. Wie genau sich das auswirkt, hängt von der Art der Leidenschaft ab, um die es geht. Wie Descartes in Passions I.40 schreibt, Angst veranlasst die Seele, fliehen zu wollen (eine körperliche Handlung) und Mut bringt die Seele dazu, kämpfen zu wollen (auch eine körperliche Handlung).

Es ist wichtig zu beachten, dass die den Leidenschaften zugewiesene allgemeine Funktion ähnlich ist, aber etwas anders als, diejenige, die in der Sechsten Meditation den Empfindungen zugeordnet wird. Im Kontext seiner Sinnestheodizee, Descartes schreibt: „Der eigentliche Zweck der Sinneswahrnehmungen, die mir die Natur verleiht, besteht einfach darin, den Geist darüber zu informieren, was für die Gesamtheit, zu der der Geist gehört, nützlich oder schädlich ist.“ (Sechste Meditation, UM VII: 83/CSM II: 57). Nehmen wir an, dass Descartes in der Sechsten Meditation keine Leidenschaften im Sinn hat, und angesichts der strengen Unterscheidung von Descartes zwischen Empfindungen und Leidenschaften in den Passionen, Es scheint, dass Leidenschaften und Empfindungen unterschiedliche Funktionen haben. Die Funktion einer Leidenschaft besteht darin, die Seele dazu zu bringen, das zu wollen, was für sie nützlich oder schädlich ist, während die Funktion einer Empfindung darin besteht, die Seele darüber zu informieren, was für sie nützlich oder schädlich ist. Dies würde darauf hindeuten, dass Empfindungen möglicherweise repräsentative Zustände sind (De Rosa 2007, Gottlieb & Parvizian 2018, Hatfield 2013, Simmons 1999), wohingegen die Leidenschaften lediglich motivierend sind.

Aber die Sache ist komplizierter. Eine irritierende Frage für Kommentatoren ist, wie die Leidenschaften ihre Funktion erfüllen, die Seele dazu zu bringen, bestimmte Dinge zu wollen. Es ist klar, dass die Leidenschaften motivierend sind. Die Interpretationsfrage für Kommentatoren war jedoch, ob die Leidenschaften lediglich motivierender Natur sind (und somit unbeabsichtigt, affektive Zustände), oder ob sie es sind, Zu einem gewissen Grad, auch repräsentativ. Es ist wichtig, dieses Problem zu klären, denn es hilft zu klären, ob die Leidenschaften als Leitfaden für unser praktisches Verhalten dienen sollten.

c. Ob die Leidenschaften repräsentativer oder motivierender Natur sind

Die Standardinterpretation ist, dass die Leidenschaften nicht nur motivierend, sondern auch repräsentativ sind (Alanen 2003a & 2003b, Braun 2006, Clarke 2005, Franco 2015). Manchmal beschreiben Kommentatoren die Leidenschaften als informativ, Aber der beste Weg, dies angesichts der Geistesphilosophie von Descartes auszuzahlen, ist die Repräsentation. Es gibt viele Gründe für die Behauptung, die Leidenschaften seien repräsentativ. Wenn man denkt, dass die Leidenschaften eine Art Idee sind, dann scheint es, dass sie repräsentativ sein müssen, denn Descartes behauptet in der Dritten Meditation, dass alle Ideen Absicht haben: „Es kann keine Ideen geben, die nicht sozusagen von den Dingen sind“ (UM VII: 44/CSM II: 30). Darüber hinaus, Descartes scheint eine gegenständliche Behauptung über die Leidenschaften in T5 aufzustellen: „Alle unsere Leidenschaften stellen für uns die Güter dar, zu deren Verfolgung sie uns drängen, da sie viel größer sind, als sie wirklich sind.“ (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 15. September 1645, UM IV: 294–295/CSMK: 267; siehe auch Passionen II. 90, UM XI: 395/CSM I: 360). Genau genommen, Die Behauptung scheint hier zu sein, dass die Leidenschaften einen repräsentativen Inhalt haben – sie repräsentieren Güter für den Geist-Körper-Verbund –, aber letztlich sind sie falsch dargestellt, weil sie den Wert dieser Güter übertreiben. Aber, Es wird behauptet, dass die Leidenschaften ein Leitfaden für unser Überleben und unsere Erhaltung sein können, wenn sie durch die Vernunft reguliert werden. Laut John Marshall, Sobald die Leidenschaften reguliert sind, können sie zu genauen Darstellungen von Gütern werden (1998: 119–125). Schlechthin, Die Leidenschaften können unter den richtigen Umständen zuverlässige Leitfaden für unser Überleben und unseren Erhalt sein.

Alternativ, es wurde argumentiert, trotz der Textbeweise, Descartes‘ wohlüberlegte Ansicht ist, dass Leidenschaften lediglich Motivationszustände sind (Greenberg 2007, Brassfield 2012). Shoshana Brassfield hat argumentiert, dass Leidenschaften Motivationszustände sind, die dazu dienen, bestimmte Gedanken zu stärken und zu verlängern, deren kognitive Aufrechterhaltung für die Seele gut ist. Wenn Descartes von den Leidenschaften spricht, die er darstellt, Wir müssen ihn noch einmal so lesen, dass er tatsächlich eines von zwei Dingen sagt. Erste, Möglicherweise verdeutlicht er einen Darstellungsinhalt (etwas anderes als eine Leidenschaft) dass eine bestimmte Leidenschaft verstärkt und verlängert. Zweite, Möglicherweise diskutiert er darüber, wie Leidenschaften dazu führen, dass wir den Wert von Objekten in unseren Urteilen überbewerten, durch die Verlängerung und Stärkung bestimmter Urteile, Dies führt dazu, dass wir fälschlicherweise behaupten, ein bestimmtes Objekt sei wertvoller, als es tatsächlich ist.

Das Ergebnis dieser Art der motivierenden Interpretation der Leidenschaften ist, dass die Leidenschaften keine intrinsischen Führer für unser Überleben und unsere Erhaltung sind, und dass wir das Urteil darüber, wie wir handeln sollen, zurückhalten sollten, wenn wir von Leidenschaften bewegt werden. Allein die Vernunft ist der Leitfaden dafür, was für das Geist-Körper-Gefüge gut und vorteilhaft ist. Die Leidenschaften sind, auf gewisse Art und Weise, vorteilhaft, wenn sie durch Vernunft geregelt werden (und damit führen, Zum Beispiel, zu richtigen Freuden- und damit Glückserlebnissen), aber sie sind nicht nützlich, wenn die Vernunft von den Leidenschaften geleitet wird.

7. Großzügigkeit

Laut Descartes, Großzügigkeit – eine Art Wunder – ist sowohl eine Leidenschaft als auch eine Tugend (Leidenschaften III.153, UM XI: 445–6/CSM I: 384, Leidenschaften III.161, UM XI: 453–4/CSM I: 387–8). Großzügigkeit verwandelt sich von einer Leidenschaft in eine Tugend, sobald die Leidenschaft zur Gewohnheit der Seele wird (Leidenschaften III.161, UM XI: 453–4/CSM I: 387–8). Ich habe bereits über Leidenschaften gesprochen, Wir werden uns auf Großzügigkeit als Tugend konzentrieren. Großzügigkeit ist die Haupttugend in der Ethik von Descartes, denn sie ist „der Schlüssel zu allen Tugenden und ein allgemeines Heilmittel für jede Störung der Leidenschaften“. (Leidenschaften III.161, UM XI: 454/CSM I: 388). Descartes definiert Großzügigkeit als Großzügigkeit:

Das führt dazu, dass das Selbstwertgefühl einer Person so groß ist, wie es berechtigterweise sein darf, [und] besteht nur aus zwei Komponenten. Die erste besteht darin, dass er weiß, dass ihm eigentlich nichts gehört außer dieser Freiheit, über seine Willensäußerungen zu verfügen, und dass er aus keinem anderen Grund gelobt oder getadelt werden sollte, als weil er diese Freiheit gut oder schlecht nutzt. Der zweite besteht darin, dass er in sich den festen und beständigen Entschluss verspürt, es gut zu nutzen – das heißt, niemals an dem Willen mangeln zu lassen, das zu unternehmen und auszuführen, was er für das Beste hält. Dies zu tun bedeutet, Tugend auf vollkommene Weise zu verfolgen. (Leidenschaften III.153, UM XI: 445–6/CSM I: 384)

Großzügigkeit besteht aus zwei Komponenten. Der erste, weit ausgelegt, besteht in der Erkenntnis, dass das Einzige, was uns wirklich gehört, unser freier Wille ist. Der Zweite, weit ausgelegt, besteht darin, den festen und beständigen Vorsatz zu spüren, diesen freien Willen gut zu nutzen.

An. Komponente Eins: Was uns wirklich gehört

Was an Descartes‘ Definition von Großzügigkeit besonders bemerkenswert ist, ist die erste Komponente. Descartes behauptet, dass die erste Komponente der Großzügigkeit in der Kenntnis des folgenden Satzes besteht: Das Einzige, was mir wirklich gehört, ist mein freier Wille. Das ist sicherlich eine starke Behauptung, was über Descartes‘ Darstellung der Rolle des Willens in der Tugend hinausgeht, wie in Abschnitt 3 besprochen. Erinnern Sie sich daran, dass wir behauptet haben, dass Tugend auf der Vollkommenheit des Willens beruht, denn nur unser Wille steht unter unserer Kontrolle. Descartes geht hier noch einen Schritt weiter: Er scheint nun zu behaupten, dass das Einzige, was uns wirklich gehört, der freie Wille ist. Indem wir behaupten, dass der freie Wille uns „wirklich gehört“., Descartes scheint eine neue metaphysische Behauptung über den Status des freien Willens innerhalb eines endlichen Geistes aufzustellen. Doch wie genau ist diese Behauptung zu interpretieren??

Die Wendungen „gehört“ und „gehört wirklich dazu“ werden typischerweise von Descartes verwendet, um eine metaphysische Behauptung über das Wesen einer Substanz aufzustellen. Zum Beispiel, Descartes behauptet, dass sein Körper nicht wirklich zu seinem Wesen gehöre (siehe Sechste Meditation, UM VII: 78/CSM II: 54). Wenn Descartes mit der Definition von Großzügigkeit einen Anspruch auf unser metaphysisches Wesen erhebt, dann scheint diese Behauptung in klarem Widerspruch zur Darstellung unseres metaphysischen Wesens in den Meditationen und Prinzipien zu stehen. Dort, Descartes behauptet, er sei im Wesentlichen ein denkendes Wesen, über Dinge nachdenken (Zweite Meditation, UM VII: 28/CSM II: 19). Obwohl ihm in gewisser Weise auch ein Körper gehört (Sechste Meditation, UM VII: 80/CSM II: 56; siehe auch Chamberlain 2019), Er kann immer noch eine echte Unterscheidung zwischen Geist und Körper treffen, was impliziert, dass das, was wirklich zu ihm gehört, das Denken ist. Gedanke, in den Meditationen, hat einen breiten Anwendungsbereich: insbesondere, Es umfasst sowohl den Intellekt als auch den Willen sowie alle verschiedenen Arten von Wahrnehmungen und Willensäußerungen, die unter diese beiden Fähigkeiten fallen (Grundsätze I.9, BEI VIIIA: 7–9/CSM I: 195). Aber, in der ersten Komponente der Großzügigkeit, Descartes scheint zu behaupten, dass es eine bestimmte Art von Gedanken gibt, die wirklich zu uns gehört, nämlich, unser freier Wille und die entsprechenden Willensäußerungen. Schlechthin, Der moralische Agent ist streng genommen keine res cogitans; eher, sie ist eine willige Sache, fliegendes Ding (Braun 2006: 25; Parvizian 2016).

Kommentatoren haben diese Schwierigkeit in Descartes‘ Definition von Großzügigkeit aufgegriffen. In der Literatur gibt es zwei Interpretationen. Bei einer Lesart geht es um eine metaphysische Lesart von „gehört wirklich dazu“.,“, wonach Descartes eine metaphysische Behauptung über unser wahres Wesen erhebt (Böhm 2014: 718–19). Bei einer anderen Lesart handelt es sich um eine bewertende Lesart, die sich der Standarddarstellung darüber annähert, warum Tugend eine Vollkommenheit des Willens ist, nämlich, dass Descartes einen Anspruch auf das erhebt, was unter unserer Kontrolle steht – das heißt, unser Wollen – und damit das, wofür wir wirklich gelobt und getadelt werden können (Parvizian 2016). In dieser Lesung, In gewisser Weise ist der Mensch wirklich eine res volans, Dies schließt jedoch nicht metaphysisch die anderen Eigenschaften einer res cogitans aus ihrer Natur aus.

b. Großzügigkeit erlangen

Wie wird die Haupttugend der Großzügigkeit erworben?? Descartes schreibt:

Wenn wir uns häufig damit befassen, über die Natur des freien Willens und die vielen Vorteile nachzudenken, die sich aus dem festen Entschluss ergeben, ihn sinnvoll zu nutzen – und dabei auch darüber nachdenken, andererseits, die vielen eitlen und nutzlosen Sorgen, die ehrgeizige Menschen beunruhigen – wir können die Leidenschaft der Großzügigkeit in uns wecken und uns dann die Tugend aneignen. (Leidenschaften III. 161, UM XI: 453–4/CSM I: 388)

Hier, Descartes behauptet, dass wir über zwei Aspekte des Willens nachdenken müssen. Erste, Wir müssen über die Natur des Willens nachdenken. Dazu gehören Fakten wie seine Freiheit, Sein Umfang ist unendlich, und seine unterschiedlichen Funktionskapazitäten. Zweite, Wir müssen über die Vor- und Nachteile nachdenken, die sich aus einer guten und einer schlechten Nutzung ergeben, bzw.. Diese Reflexion über die Vor- und Nachteile, interessant, scheint die Beobachtung des Verhaltens anderer Menschen zu erfordern. Wie Descartes schreibt, Wir müssen „die wichtigsten vergeblichen und nutzlosen Sorgen beobachten, die ehrgeizige Menschen beunruhigen“.,“, was uns helfen wird, den Wert und die Wirksamkeit des Testaments zu schätzen. Es gibt einige Kommentatoren, die behaupten, dass dieser Prozess zur Erlangung von Großzügigkeit in der zweiten oder vierten Meditation veranschaulicht wird (Böhm 2014, Shapiro 2005), während andere Kommentatoren argumentiert haben, dass der Meditierende den Prozess der Erlangung von Großzügigkeit erst nach Abschluss der Meditationen in Angriff nehmen kann (Parvizian 2016).

c. Großzügigkeit und die Regulierung der Leidenschaften

Im Laufe der Leidenschaften, Descartes zeigt verschiedene Wege auf, um die Störungen der Leidenschaften zu beheben. Descartes behauptet, Zum Beispiel, dass die Ausübung der Tugend ein Heilmittel gegen die Störungen der Leidenschaften ist, denn dann „kann ihm sein Gewissen keine Vorwürfe machen.“,“, was es dem moralischen Akteur ermöglicht, inmitten „der heftigsten Angriffe der Leidenschaften“ glücklich zu sein. (Leidenschaften II.148, UM XI: 441–2/CSM I: 381–2). Aber, Descartes behauptet, dass Großzügigkeit ein „allgemeines Heilmittel für jede Störung der Leidenschaften“ sei. (Leidenschaften III.161, UM XI: 454/CSM I: 388). Descartes schreibt:

Sie [großzügige Menschen] Herr über ihre Wünsche sein, und über Eifersucht und Neid, Denn alles, was ihrer Meinung nach wertvoll genug ist, um angestrebt zu werden, hängt allein von ihnen selbst ab, um es zu erwerben; Übermäßiger Hass auf andere Menschen, weil sie Wertschätzung für jeden haben; über die Angst, wegen der Selbstsicherheit, die ihnen das Vertrauen in ihre eigene Tugend verleiht; und schließlich über die Wut, weil sie wenig Wertschätzung für alles haben, was von anderen abhängt, und deshalb verschaffen sie ihren Feinden niemals einen Vorteil, indem sie zugeben, dass sie durch sie verletzt werden. (Leidenschaften III.156, UM XI: 447–8/CSM I: 385)

Großzügigkeit ist ein allgemeines Heilmittel für die Störungen der Leidenschaften, weil sie den moralischen Akteur letztendlich zu einer richtigen Vorstellung davon führt, was er wertschätzen sollte. Am Boden, Das Problem der Leidenschaften besteht darin, dass sie uns dazu verleiten, den Wert verschiedener äußerer Objekte falsch zu verstehen, und unser eigenes Selbstwertgefühl darin zu platzieren. Sobald wir verstehen, dass das einzige Eigentum, das wirklich wertvoll ist, ein tugendhafter Wille ist, dann werden alle Leidenschaften reguliert.

d. Die sich auf Andere beziehende Natur der Großzügigkeit

Obwohl Descartes‘ Definition von Großzügigkeit sicherlich nicht Standard ist, Sein Bericht darüber, wie sich Großzügigkeit in der Welt manifestiert, deckt sich mit unseren Standardvorstellungen darüber, wie Großzügigkeit aussieht. Laut Descartes, Der wirklich großzügige Mensch ist grundsätzlich andersbezogen:

Wer auf diese Weise großzügig ist, wird von Natur aus dazu verleitet, große Taten zu vollbringen, und gleichzeitig nichts zu unternehmen, wozu sie sich nicht fähig fühlen. Und weil sie nichts höher schätzen, als anderen Gutes zu tun und ihre eigenen Interessen außer Acht zu lassen, Sie sind immer absolut höflich, gnädig, und zuvorkommend gegenüber allen. (Leidenschaften III.156, UM XI: 447–8/CSM I: 385)

Der Hauptgrund dafür, dass die großzügige Person anderen gegenüber respektvoll ist, liegt darin, dass sie erkennt, dass es genau dasselbe ist, was ihr eigenes Selbstwertgefühl verursacht, ein tugendhafter Wille, in anderen Menschen vorhanden ist oder zumindest vorhanden sein kann (Leidenschaften III.154, UM XI: 446–7/CSM I: 384). Das heißt, da andere einen freien Willen haben, Sie verdienen auch Wert und Wertschätzung und müssen daher bestmöglich behandelt werden. Eine grundlegende Aufgabe des großzügigen Menschen besteht darin, dazu beizutragen, die Bedingungen dafür zu schaffen, dass andere Menschen ihr Potenzial zur Entwicklung eines tugendhaften Willens verwirklichen können.

8. Liebe

Liebe ist eine Leidenschaft, die für Descartes direkte ethische Implikationen hat, denn in ihrer idealen Form ist Liebe altruistisch, Anderes betreffend, und erfordert Selbstaufopferung. Descartes unterscheidet verschiedene Arten der Liebe: Zuneigung, Freundschaft, Hingabe, sinnliche Liebe, und intellektuelle Liebe (Leidenschaften II. 83 UM XI: 389–90/CSM I: 357–8; Brief an Chanut vom 1. Februar 1647, UM IV: 600–617/CSMK: 305–314). Wir untersuchen die Liebe im Allgemeinen:

Liebe ist eine Emotion der Seele, die durch eine Bewegung der Geister hervorgerufen wird, was die Seele dazu drängt, sich bereitwillig Objekten anzuschließen, die ihr angenehm erscheinen. (Leidenschaften II.79, UM XI: 387/CSM I: 356)

Indem wir erklären, was es für die Seele bedeutet, sich freiwillig mit Objekten zu verbinden, Descartes schreibt:

Wenn ich das Wort „bereitwillig“ verwende, spreche ich nicht von Verlangen, Das ist eine ganz eigene Leidenschaft, die sich auf die Zukunft bezieht. Ich meine vielmehr die Zustimmung, durch die wir uns von nun an mit dem, was wir lieben, so verbunden fühlen, dass wir uns ein Ganzes vorstellen, wovon wir uns nur als einen Teil betrachten, und das Ding liebte es, das andere zu sein. (Leidenschaften II.80 UM XI: 387/CSM I: 356)

Zusamenfassend, Liebe beinhaltet eine Erweiterung des Selbst. Die Liebende betrachtet sich selbst und die Geliebte als zwei Teile eines größeren Ganzen. Aber das wirft eine wichtige Frage auf: Gibt es eine metaphysische Grundlage für diese Teil-Ganze-Beziehung?? Oder ist die Teil-Ganze-Beziehung lediglich ein Produkt der Vorstellungskraft und des Willens??

An. Die metaphysische Lesart

Man könnte versuchen, eine metaphysische Grundlage für die Liebe zu liefern, indem man argumentiert, dass Menschen metaphysische Teile eines größeren Ganzen sind. Wenn ja, dann gäbe es metaphysische Gründe, „um eine sehr ausgedehnte Liebe zu rechtfertigen“ (Frierson 2002: 325). In der Tat, Descartes scheint dies in seinem Bericht über T4 zu behaupten:

Obwohl jeder von uns eine Person ist, die sich von den anderen unterscheidet, deren Interessen sich dementsprechend in irgendeiner Weise von denen der übrigen Welt unterscheiden, Wir sollten immer noch denken, dass keiner von uns alleine überleben könnte und dass jeder von uns tatsächlich einer der vielen Teile des Universums ist, und insbesondere ein Teil der Erde, der Staat, die Gesellschaft und die Familie, zu der wir durch unseren Wohnsitz gehören . . . und die Interessen des Ganzen, von dem jeder von uns ein Teil ist, müssen immer denen unserer eigenen Person vorgezogen werden. (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 15. September 1645, UM IV: 293/CSMK: 266)

Descartes verwendet hier eine suggestive metaphysische Sprache. In der Tat, Er behauptet, dass Menschen ohne die anderen Teile des Universums nicht existieren können (was auch andere Menschen einschließt), und dass wir Teile eines größeren Ganzen sind. Angesichts dieser metaphysischen Grundlage der Liebe, dann, Die Interessen des Ganzen sollten den Interessen eines bestimmten Teils vorgezogen werden.

Es gibt Interpretationsprobleme für eine metaphysische Grundlage der Liebe, Jedoch. Für eine, Descartes erläutert diesen metaphysischen Zusammenhang nicht im Detail. Darüber hinaus, Eine solche metaphysische Beziehung scheint im Widerspruch zu Descartes‘ Darstellung der unabhängigen Natur von Substanzen und der tatsächlichen Unterscheidung zwischen Geist und Körper zu stehen. Um diese Personen zu sagen (Geist-Körper-Zusammensetzungen) Teile eines größeren Ganzen sind, scheint darauf hinzudeuten (1) Geist-Körper-Zusammensetzungen sind Modi und keine Substanzen, und folglich das (2) Es gibt keinen wirklichen Unterschied zwischen Geist-Körper-Zusammensetzungen.

b. Die praktische Lektüre

Alternativ, man könnte der Liebe eine praktische Grundlage geben, indem wir argumentieren, dass wir uns selbst als Teile eines größeren Ganzen betrachten oder uns vorstellen sollten, auch wenn wir es metaphysisch gesehen nicht sind (Frierson 2002). Wie Descartes an Prinzessin Elizabeth schreibt:

Wenn wir nur an uns selbst denken würden, wir konnten uns nur an den Gütern erfreuen, die uns eigen sind; wohingegen, wenn wir uns als Teile eines anderen Körpers betrachten, Wir haben auch Anteil an den Gütern, die seinen Mitgliedern gemeinsam sind, ohne etwas von dem zu verlieren, was nur uns selbst gehört. (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 6. Oktober 1645, UM IV: 308/CSMK: 269)

Es gibt praktische Gründe, andere zu lieben, denn dadurch können wir an ihrer Freude und Vollkommenheit teilhaben. Natürlich, Dies wirft das Problem auf, dass wir auch an ihren Unvollkommenheiten und ihrem Leiden teilhaben werden. Zu diesem Thema schreibt Descartes:

Mit Übeln, der Fall ist nicht derselbe, weil die Philosophie lehrt, dass das Böse nichts Reales ist, aber nur eine entbehrung. Wenn wir traurig sind über etwas Böses, das unseren Freunden widerfahren ist, Wir haben nicht Anteil an dem Mangel, in dem dieses Übel besteht. (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 6. Oktober 1645, UM IV: 308/CSMK: 269)

Entweder in der metaphysischen oder praktischen Lesart, Jedoch, Es ist klar, dass die Liebe eine zentrale Rolle in der Ethik von Descartes spielt. Laut Descartes, Liebe zu vermitteln und auszuüben ist von zentraler Bedeutung, um den eigenen Egoismus zu zügeln und das Glück zu sichern, Wohlbefinden, und Tugend anderer (siehe auch Brief an Chanut vom 1. Februar 1647, DAS WIR: 600–617/CSMK: 305–314). Für weitere wichtige Arbeiten zur kartesischen Liebe siehe Frigo (2016), Wein (2003), Biber (1989), Williston (1997).

9. Glück

Im allgemeinen, Descartes charakterisiert Glück als eine innere Zufriedenheit oder Befriedigung des Geistes, die aus der Befriedigung der eigenen Wünsche resultiert. Aber, er unterscheidet zwischen bloßem Glück (Glück) und echtes Glück oder Segen (Glück; Glückseligkeit/Glückseligkeit). Bloßes Glück, nach Descartes, ist Zufriedenheit des Geistes, die durch Glück und Reichtum erlangt wird. Dies geschieht durch den Erwerb von Gütern – etwa Ehrungen, Reichtümer, und Gesundheit – die nicht wirklich vom moralischen Handelnden abhängen (das ist, ihr Wille) sondern äußere Bedingungen. Obwohl die moralische Agentin ihre Wünsche befriedigt, Diese Wünsche werden nicht durch die Vernunft reguliert. Schlechthin, Sie sucht nach Dingen, die außerhalb ihrer Kontrolle liegen. Segen, Jedoch, ist eine höchste Zufriedenheit des Geistes, die erreicht wird, wenn der moralische Handelnde Wünsche befriedigt, die durch die Vernunft reguliert werden, und die Vernunft schreibt vor, dass wir Tugend und Weisheit priorisieren und begehren sollten. Dies liegt daran, dass Tugend und Weisheit Güter sind, die wirklich vom moralischen Handelnden abhängen, denn sie gehen wirklich vom richtigen Gebrauch des Willens aus, und sind nicht von äußeren Bedingungen abhängig. Wie Descartes schreibt:

Wir müssen darüber nachdenken, was ein Leben glücklich macht, das ist, Was sind die Dinge, die uns diese höchste Zufriedenheit geben können?. Solche Sachen, ich beobachte, lässt sich in zwei Klassen einteilen: diejenigen, die von uns abhängig sind, wie Tugend und Weisheit, und diejenigen, die das nicht tun, wie Ehrungen, Reichtümer, und Gesundheit. Denn es ist sicher, dass ein Mensch von guter Geburt, der nicht krank ist, und dem es an nichts mangelt, kann eine vollkommenere Zufriedenheit genießen als jemand, der arm ist, ungesund und deformiert, vorausgesetzt, die beiden sind gleichermaßen weise und tugendhaft. Dennoch, Ein kleines Gefäß kann genauso voll sein wie ein großes, obwohl es weniger Flüssigkeit enthält; und ebenso, wenn wir die Zufriedenheit eines jeden Menschen als die vollständige Befriedigung aller seiner durch die Vernunft ordnungsgemäß regulierten Wünsche betrachten, Ich bezweifle nicht, dass die ärmsten Menschen, von Natur und Glück am wenigsten gesegnet, kann ebenso vollkommen zufrieden und zufrieden sein wie alle anderen, obwohl sie nicht so viele gute Dinge genießen. Nur um diese Art von Zufriedenheit geht es hier; die andere Art zu suchen wäre Zeitverschwendung, denn es liegt nicht in unserer eigenen Macht. (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 4. August 1645, UM IV: 264–5/CSMK: 257)

Es ist wichtig anzumerken, dass Descartes diese Ehrungen nicht leugnet, Reichtümer, Schönheit, Gesundheit, usw. sind echte Güter oder Vollkommenheit. Er behauptet auch nicht, dass sie nicht wünschenswert seien. Eher, er behauptet lediglich, dass solche Güter für die Segnung weder notwendig noch ausreichend seien. Tugend allein ist notwendig und ausreichend für den Segen (Svensson 2015).

Aber, solche äußeren Güter fördern das Wohlbefinden (Die Lebensqualität), und aus diesem Grund sind sie wünschenswert (Svensson 2011). Vergleichen Sie eine tugendhafte Person, S, Wer ist arm?, ungesund, und hässlich und eine tugendhafte Person, S*, Wer ist reich?, gesund, und schön. In Svenssons Lesart, S und S* werden den gleichen Grad an Glück haben. Aber, Descartes kann durchaus anerkennen, dass S* wohler ist als S, weil S* mehr Vollkommenheiten besitzt.

10. Klassifizierung der Ethik von Descartes

Wir haben die Hauptmerkmale der Ethik von Descartes untersucht. Aber welche Art von Ethik vertritt Descartes?? In der Literatur gibt es drei verschiedene Klassifikationen der Ethik von Descartes: Tugendethik, Deontologische Tugendethik, und Perfektionismus.

An. Tugendethik

Angesichts der Tatsache, dass Tugend das unbestreitbare Herzstück der Ethik von Descartes ist, Es ist selbstverständlich, Descartes als einen Tugendethiker zu lesen. Weitgehend ausgelegt, gemäß der Tugendethik, Der Maßstab für Moral in der Ethik ist der Besitz der richtigen Charaktereigenschaften (Tugenden), im Gegensatz dazu, die richtigen Konsequenzen zu erzeugen, oder den richtigen moralischen Gesetzen folgen, Aufgaben, oder Regeln.

Lisa Shapiro hat argumentiert, dass Descartes ein Tugendethiker ist. Ihre Behauptung ist, dass Descartes‘ Bekenntnis zur Tugend (im Gegensatz zum Glück) Dass er das höchste Gut ist, macht Descartes zu einem Tugendethiker (2008a: 454). In dieser Ansicht, Die ultimative Erklärung dafür, warum eine Handlung gut oder schlecht ist, ist, ob sie aus Tugend resultiert. Damit stünde Descartes in der Tradition der aristotelischen Tugendethik, aber Shapiro stellt fest, dass es erhebliche Unterschiede gibt. Für Aristoteles, Tugend muss erfolgreich sein: „Tugend erfordert, dass die Welt mit unseren Absichten kooperiert“ (2008a: 455). Angesichts der moralischen Erkenntnistheorie von Descartes, Für Descartes „genügen gute Absichten für die Tugend“ (Ebenda.).

b. Deontologische Tugendethik

Noah Naaman-Zauderer (2010) stimmt mit Lisa Shapiro überein, dass Descartes ein Tugendethiker ist, aufgrund seines Bekenntnisses zur Tugend als höchstem Gut. Aber, Naaman-Zauderer behauptet, Descartes habe ein deontologisches Verständnis von Tugend, und somit ist Descartes tatsächlich ein deontologischer Tugendethiker. Weitgehend ausgelegt, Die deontologische Ethik geht davon aus, dass der Maßstab der Moral in der Erfüllung von Geboten besteht, Aufgaben, oder endet.

Descartes spricht tatsächlich in deontologischen Begriffen von Tugend. Zum Beispiel, er schreibt, dass das höchste Gut (Tugend) ist „zweifellos das, was wir uns zum Ziel all unseres Handelns machen sollten“ (Brief an Prinzessin Elizabeth vom 18. August 1645, UM IV: 275/CSMK: 2561). Laut Naaman-Zauderer, Descartes behauptet, dass wir die Pflicht haben, Tugend zu praktizieren: „Die Ausübung der Tugend als Befehl der Vernunft, als konstitutiver moralischer Imperativ, den wir um seiner selbst willen erfüllen müssen“ (2010: 185).

c. Perfektionismus

Frans Svensson (2010; vergleiche 2019a) hat argumentiert, dass Descartes kein Tugendethiker ist, und dass andere Kommentatoren ihn aufgrund eines Missverständnisses der Kriterien der Tugendethik fälschlicherweise als solchen eingestuft haben. Denken Sie daran, dass Shapiro und Naaman-Zauderer behaupten, Descartes müsse ein Tugendethiker sein (von welchem ​​Streifen auch immer) aufgrund seiner Behauptung, dass Tugend das höchste Gut sei. Aber, Svensson behauptet, dass Tugendethik, Deontologische Ethik, und die konsequente Ethik kann es gleichermaßen, genau genommen, Geben Sie zu, dass Tugend das höchste Gut ist, in dem Sinne, dass Tugend das Ziel all unseres Handelns sein sollte (2010: 217). Descartes’ Darstellung des höchsten Gutes, dann, macht ihn nicht zu einem Tugendethiker.

Das Kriterium dafür, ein Tugendethiker zu sein, ist, dass „moralisch richtiges Verhalten letztlich auf der Darstellung der Tugend oder eines tugendhaften Handelnden beruhen sollte“. (Ebenda. 218). Dies erfordert eine Erklärung der Natur der Tugend, die nicht von einer unabhängigen Darstellung moralisch richtigen Verhaltens abhängt. Das Problem, Jedoch, ist, dass Descartes zwar zustimmt, dass Tugend ohne Bezugnahme auf einen unabhängigen Bericht über moralisch richtiges Verhalten erklärt werden kann, Descartes weicht vom Tugendethiker ab, indem er meint, dass Tugend kein Grund für moralisch richtiges Verhalten sei.

Stattdessen, Svensson schlägt vor, dass Descartes dem Perfektionismus verpflichtet ist. In dieser Ansicht, Was Descartes‘ Ethik verlangt, ist, dass der moralische Handelnde „alles in seiner Macht Stehende anstrebt, um seine eigene Gesamtvollkommenheit so weit wie möglich erfolgreich zu fördern“. (Ebenda. 221). Schlechthin, Svensson behauptet, dass die Ethik von Descartes „ergebnisorientiert“ sei, statt tugendbasiert, und daher lässt es sich am besten als eine Art Teleologie verstehen, oder sogar konsequentialistische Ethik“ (Ebenda. 224).

11. Systematik überarbeitet

Gibt es systematische Zusammenhänge zwischen Descartes‘ Ethik und seiner Metaphysik?, Erkenntnistheorie, und Naturphilosophie? Auf diese Frage gibt es in der Literatur im Großen und Ganzen zwei Antworten: die erkenntnistheoretische Lesart und die organische Lesart.

An. Die erkenntnistheoretische Lesart

In der erkenntnistheoretischen Lesart, Der Baum der Philosophie vermittelt der kartesischen Philosophie eine erkenntnistheoretische Ordnung (Marshall 1998, 2–4, 72–74, 59–60; Morgan 1994, 204–211; Rutherford 2004, 190). Man muss Philosophie in der folgenden Reihenfolge lernen: Metaphysik und Erkenntnistheorie, Physik, und dann die verschiedenen Unterzweige der Naturphilosophie, und schließlich Ethik. In Bezug auf die Ethik, Den Befürwortern der erkenntnistheoretischen Lesart geht es in erster Linie um eine erkenntnistheoretische Ordnung der Ethik als praktisches Unterfangen, kein theoretisches Unterfangen. Zum Beispiel, um Tugend und Glück zu erlangen, Man muss Kenntnisse in Metaphysik und Erkenntnistheorie haben. Wie Donald Rutherford schreibt: Tugend und Glück „können nur dann garantiert werden, wenn die Vernunft selbst durch den Erwerb und die richtige Ordnung intellektuellen Wissens vervollkommnet wurde“ (2004: 190).

Eine Konsequenz der erkenntnistheoretischen Lesart ist, dass man in die Meditationen keine ethischen Praktiken hineinlesen kann. Während es in den Meditationen ethische Themen geben kann, Der Meditierende kann keinerlei moralische Tugend erwerben oder ausüben (epistemische Tugend ist eine separate Angelegenheit). Die Frage, ob Tugend in den Meditationen eine Rolle spielt, ist ein zeitgenössisches Diskussionsthema. Besonders, Es gab eine Debatte darüber, ob der Meditierende die Tugend der Großzügigkeit erlangt. Denken Sie daran, dass die Tugend der Großzügigkeit aus zwei Komponenten besteht: das Wissen, dass das Einzige, was uns wirklich gehört, der freie Wille ist, und der feste und ständige Vorsatz, den Willen gut zu nutzen. Es scheint, dass der Meditierende, in der Vierten Meditation, Beide Komponenten erlangt sie durch ihr Nachdenken über die Natur des Willens und ihren Vorsatz, den Willen gut zu nutzen. In der Tat, Lisa Shapiro hat ausführlich dargelegt, dass genau dies geschieht, und daher spielen Großzügigkeit – und Ethik im Allgemeinen – eine Rolle bei den epistemischen Leistungen der Meditierenden und der Regulierung ihrer Leidenschaften. Omri Böhm (2014) hat auch argumentiert, dass die Tugend der Großzügigkeit tatsächlich in der zweiten Meditation gegenüber dem Cogito erworben wird. Parvizian (2016) hat gegen die Ansicht von Shapiro und Boehm argumentiert, mit der Begründung, dass Großzügigkeit die in Abschnitt 4 erläuterte Kenntnis von T1–T6 voraussetzt, zu denen der Meditierende durch die zweite oder vierte Meditation keinen Zugang hat. Aber wenden wir uns der Ansicht zu, dass Ethik in der Metaphysik und Erkenntnistheorie tatsächlich eine Rolle spielt.

b. Die organische Lektüre

In der organischen Lektüre, Der Baum der Philosophie stellt keine strengen Trennungen zwischen philosophischen Bereichen dar, und es gibt keine strenge erkenntnistheoretische Ordnung in der Philosophie, und insbesondere Ethik als praktisches Unternehmen. Vielmehr ist der Baum organisch. Diese Lesung stammt von Lisa Shapiro (2008a), Genevieve Rodis-Lewis (1987), Amy Schmitter (2002), und Vance Morgan (1994) (Allerdings zieht Morgan hinsichtlich der Ethik nicht die gleichen Schlussfolgerungen wie die übrigen Kommentatoren). Morgan schreibt: „in einem lebenden Organismus wie einem Baum, alle verbundenen Teile wachsen gleichzeitig, voneinander abhängig . . . daher die Grundstruktur des Baumes, Zweige und alles, ist bereits in einem sehr frühen Stadium seiner Entwicklung erkennbar“ (1994, 25). Entwicklung der Interpretation von Rodis-Lewis, Shapiro schreibt:

Großzügigkeit ist eine samentragende Frucht, und dieser Samen, wenn richtig kultiviert, wird zum Baum der Philosophie heranwachsen. Auf diese Weise, Moral ist nicht einfach ein Zweig unter den drei Zweigen der Philosophie, sondern bietet das „höchste Maß an Weisheit“, indem es uns zu Tugendhaftigkeit führt und sicherstellt, dass der Baum der Philosophie weiterhin gedeiht. (2008a: 459)

Diese Sichtweise auf Großzügigkeit anwenden, Shapiro behauptet, dass Großzügigkeit „der Schlüssel zur kartesischen Metaphysik und Erkenntnistheorie“ ist. (2008a: 459). Großzügigkeit in den Meditationen zu platzieren, hat interpretatorische Vorteile. Besonders, Es kann möglicherweise das Vorhandensein und die Regulierung der Leidenschaften des Meditierenden von der ersten bis zur sechsten Meditation erklären (Shapiro 2005). Darüber hinaus, es zeigt die tiefe Systematik der Ethik von Descartes, denn ethische Themen sind bereits in den Grundlagen des Systems vorhanden.

12. Referenzen und weiterführende Literatur
An. Abkürzungen
AG: Philosophische Essays (nach Seite zitiert)
BEI: Werke von Descartes (Zitiert nach Band und Seite)
CSM: Die philosophischen Schriften von Descartes, Bd. 1 & 2 (Zitiert nach Band und Seite) 'CSMK': Die philosophischen Schriften von Descartes, Bd. 3 (nach Seite zitiert).
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