Maurice Blanchot (1907–2003)

Allerdings ist Maurice Blanchots Status als eine der Hauptfiguren des französischen Denkens des 20. Jahrhunderts unbestreitbar, Es ist fraglich, wie seine Gedanken und Schriften am besten einzuordnen sind. Den Werdegang von Blanchots Entwicklung als Denker und Schriftsteller zu verfolgen, bedeutet, die Spanne der französischen Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts zu durchqueren, wie Blanchot durchlebte, und beschäftigt mit, in gewisser Weise, praktisch jede einzelne große intellektuelle Bewegung der Zeit. Umfassend mehrere Generationen französischer Philosophie (aus der Phänomenologie der Zwischenkriegszeit, zum Strukturalismus der 1950er und frühen 1960er Jahre, zum Poststrukturalismus der 1960er und 1970er Jahre), Blanchots Denken lässt sich grundsätzlich nicht auf eine dieser Kategorien reduzieren, sofern es der Einschließung widersteht, und reagiert unaufhörlich auf die Forderung, Zeugnis für das Zeitlose abzulegen, namenlos, und radikal anders.

Bisher, Blanchots größten Einfluss war wohl in den Bereichen Literatur und Literaturtheorie zu spüren. Seine fiktionalen Texte, Thomas der Unbekannte (1941), Todesurteil (1948), und Der Wahnsinn des Tages (1949) gehören zu den einzigartigsten und anspruchsvollsten Texten der französischen Literatur des 20. Jahrhunderts. Seine kritischen Essays zu Kafka, Rilke, Sade, Mallarmé, and Hölderlin, und seine Interpretation des Orpheus-Mythos, gelten als kanonische Texte der Literaturwissenschaft. Sein Verhältnis zur Philosophie, wenn auch gleichermaßen bedeutsam, ist nuancierter und komplexer.

Bezüge zu philosophischen Konzepten und Themen sind in seinen Schriften sicherlich allgegenwärtig, Blanchot verzichtet auf formale Argumentation und schlägt keine eigene systematische philosophische Theorie vor. In seinen unzähligen Verweisen auf Levinas, Hegel, Nietzsche, Heidegger, und unzählige andere, Blanchot versucht, Philosophen nach ihren eigenen Vorstellungen zu lesen, Auseinandersetzung mit der jeweiligen Terminologie, und aus dem Inneren ihrer jeweiligen philosophischen Systeme heraus agieren, um die Art und Weise hervorzuheben, in der sich diese Systeme unweigerlich nach außen öffnen. Diese Spannung, zwischen der Funktionsweise eines Systems – sei es philosophisch, politisch, textlich – und es ist anarchisch, nicht darstellbar, draußen, ist ein häufig wiederkehrendes Motiv in Blanchots Schriften. Generell geht es ihm weniger darum, in philosophischen Fragen Partei zu ergreifen, als zu zeigen, wie jedes System oder jede Theorie, die eine erschöpfende Totalität anstrebt, sich selbst untergräbt, indem sie einen vorausgehenden Ausgangspunkt annimmt, oder überschreitet, das System selbst.

In seinen gesamten Schriften, Mehrere andere wiederkehrende Themen sind ebenfalls erkennbar. Dazu gehört eine Untersuchung der mit dem Tod verbundenen Paradoxien, Wiederholung, und Zeit, sowie die verschiedenen Aporien im Zusammenhang mit Ursprung und Ziel. Blanchots Schriften zeigen, dass er ein Denker ist, der sich weitgehend für die Bevorzugung von Anonymität und Unterschieden gegenüber Identität und Gleichheit einsetzt. Obwohl sein Denken, insbesondere im Hinblick auf die Politik, durchläuft im Laufe seines Lebens eine Reihe bedeutender Veränderungen, Blanchots Gesamtansatz weist eine gewisse Konsistenz auf. Sein zentrales Anliegen ist es, Philosophie zu zeichnen, Literatur, und Theorie im Allgemeinen, in Beziehung zu einer Andersartigkeit setzen, ein sprichwörtliches Draußen, über seine Grenzen hinaus – auf die es ständig reagieren muss.

Inhaltsverzeichnis
Biografie und intellektueller Reiseplan
Frühes Leben und Journalismus
Bataille, der Krieg, und die Èze-Jahre
Eine Rückkehr zur Politik
Auf den Anderen reagieren
Die Katastrophe schreiben
Auseinandersetzung mit bedeutenden Philosophen
Levinas
Hegel
Nietzsche
Heidegger
Schlüsselkonzepte und Themen
Zwei Arten des Todes
Es gibt
Das Neutrum
Gemeinschaft und das Politische
Referenzen und weiterführende Literatur
Hauptarbeiten
Englische Übersetzungen
Sekundärbibliographie
1. Biografie und intellektueller Reiseplan
An. Frühes Leben und Journalismus

Blanchot wurde in Quain geboren, eine Stadt in Saône-et-Loire, im Jahr 1907. Seine Familie war konservativ und katholisch; sein Vater ermutigte Blanchot und seine Geschwister, am Küchentisch Latein zu üben. Blanchot studierte Philosophie und Germanistik an der Universität Straßburg, die damals über eine der umfangreichsten Bibliotheken Frankreichs verfügte. Es war hier, um 1925 oder 1926, dass Blanchot Emmanuel Levinas zum ersten Mal traf, und die beiden wurden lebenslange Freunde. Bis 1929, Blanchot war nach Paris umgezogen, und kurz verfolgt, in den frühen 1930er Jahren, das Medizinstudium am Saint Anne’s Hospital. Ungefähr zu dieser Zeit begann Blanchot seine erste Zusammenarbeit mit den Zeitschriften der französischen Rechtsextremen. Vertritt einen vehement antihitleristischen Ton, Blanchots Artikel beklagten die vermeintliche Selbstgefälligkeit der französischen Regierung im Umgang mit der wachsenden Bedrohung durch den deutschen Expansionismus. Blanchots Schriften aus dieser Zeit wurden einer eingehenden Prüfung unterzogen, in den vergangenen Jahren, wegen ihrer angeblichen Verbindung zu antisemitischen Strömungen im französischen Rechtsextremen. Eine umfassende Untersuchung aller von Blanchot in den 1930er Jahren unterzeichneten Artikel, Jedoch, offenbart keine Fälle von rassistischer Ausgrenzung oder offenem Antisemitismus. In seinen späteren Schriften, Blanchot thematisiert seine zweifelhaften politischen Engagements der 1930er Jahre, Er versuchte, sein eigenes jugendliches Engagement in der reaktionären Politik vom Antisemitismus seiner ehemaligen Weggefährten zu unterscheiden.

Mit dem Ausbruch des Krieges in Europa, Blanchot zog sich vorübergehend vom politischen Schreiben zurück und konzentrierte seine Bemühungen auf das Schreiben fiktionaler Texte und Literaturkritik. Sein erster Roman, Thomas der Unbekannte, wurde 1941 veröffentlicht, Treffen zunächst mit schlechten Kritiken in der Pariser Presse. Ein zweiter Roman, AMMINADAB, erschien ein Jahr später, im Jahr 1942. während dieser Zeit, Blanchot begann bereits, eine Besonderheit zu entwickeln, Literaturkritische Stimme. Seine erste Sammlung literaturkritischer Essays, Fehltritt, erschien im Dezember 1943, mit Texten zu einer Vielzahl von Autoren, einschließlich Mallarmé, Proust, Kierkegaard, Rimbaud, und Melville.

b. Bataille, der Krieg, und die Èze-Jahre

Die frühen 1940er Jahre waren eine besonders prägende Zeit in Blanchots Leben. Gegen Ende 1940, Blanchot wurde vorgestellt, von Pierre Prévost, an Georges Bataille. Zwischen den beiden Männern würde eine unglaublich enge Bindung entstehen, dauerte bis zu Batailles Tod im Jahr 1962. Damals trafen sie sich zum ersten Mal, Bataille arbeitete intensiv an seinem Nietzsche-Buch, und Batailles Interpretation des deutschen Philosophen als radikal nicht-teleologischen Denker und natürlichen Gegner von Hegel würde sich nicht nur auf Blanchot als äußerst einflussreich erweisen, sondern auf eine ganze Generation französischer Intellektueller. Auf Batailles Einladung, Blanchot nahm regelmäßig an den zweimonatlichen philosophischen Diskussionen in der Rue de Lille 3 teil, wo Blanchot Denise Rollin traf, mit dem er später eine enge Beziehung eingehen sollte. Zusammen mit Bataille, Blanchot half bei der Formulierung, Ende 1942, das gescheiterte Projekt des „Collège socratique“. Im März 1944, Blanchot war bei der berühmten von Bataille organisierten „Diskussion über die Sünde“ anwesend, und von Camus besucht, Merleau-Ponty, Sartre, und Klossowski, unter anderen.

In den folgenden Jahrzehnten, Blanchot beschäftigte sich häufig mit Batailles einflussreichen Schriften, sowohl direkt als auch indirekt. Von besonderer Bedeutung für die Chronik des Einflusses von Bataille, ist Blanchots Essay aus dem Jahr 1962, „Die Grenzerfahrung,“ später erneut veröffentlicht in The Infinite Conversation (1969), der Text von 1971, Freundschaft, sowie der erste Teil von Blanchots Text aus dem Jahr 1983, Die uneingestandene Gemeinschaft.

Das Frühjahr 1944 war für beide Männer eine schwierige Zeit. Bataille wurde schwer krank und verließ Paris vorübergehend nach Samois, während Blanchot selbst zu seinem Familienhaus in Quain aufbrach. Es war hier, im Juni 1944, dass Blanchot von einem Erschießungskommando an die Wand gedrängt und „scheinhingerichtet“ wurde. Diese bemerkenswert, zweifellos traumatisch, Die Umstände schilderte Blanchot etwa fünfzig Jahre später in seinem Text, „Der Moment meines Todes“ (1994). Mit der Kapitulation der deutschen Armee in Paris, am 25. August, Für Blanchot war der Krieg faktisch zu Ende, der in den Jahren 1945 und 1946 zwischen Paris und verschiedenen Orten im Süden Frankreichs unterwegs war. In dieser Zeit verfasste Blanchot wichtige Essays über Kafka, Rene Char, Nietzsche, and Hölderlin, während er Bataille bei der Veröffentlichung der ersten Ausgabe der Zeitschrift Critique unterstützte.

Im Winter 1946 begann für Blanchot ein neuer Abschnitt in seinem Leben als Schriftsteller. Er zog für mehrere Wochen in ein kleines Haus in Èze, in der Nähe von Nizza, wo er ohne Strom lebte und nachts an seinen Rezitationen arbeitete. Im Laufe der folgenden Jahre sollte Blanchots Ruf als Schriftsteller weitgehend ausgebaut werden. Er hat seine bemerkenswerte Leistung erbracht, kryptische Geschichte, Todesurteil, im Jahr 1947 und wurde im Juni 1948 veröffentlicht. Sein dritter (und endgültig) Roman, Das höchste, mit einer eher politischen Ausrichtung, wurde ebenfalls 1948 veröffentlicht, Anschließend folgt der fiktive Text, Der Wahnsinn des Tages (1949), und ein weiterer Band kritischer Essays, Die Arbeit des Feuers (1949), welches den bahnbrechenden Text enthielt, „Literatur und das Recht auf Tod“ (erstmals 1948 veröffentlicht). Der krönende Abschluss eines Jahrzehnts unglaublicher Produktivität, Blanchots Lautréamont und Sade wurden 1949 veröffentlicht.

Zu diesem Zeitpunkt, Blanchot verfasste praktisch alle paar Wochen einen neuen kritischen Aufsatz zur Veröffentlichung. In dieser Zeit des produktiven Schreibens, er bewegte sich weiterhin häufig, bleibt bei seinem Bruder, René, wann immer er sich in Paris befand. Im September 1949, Blanchot kehrte in das kleine Haus in Èze zurück, wo er bis 1957 seinen Hauptwohnsitz hatte. Hier, inmitten der „wesentlichen Einsamkeit“ dieses mittelalterlichen Dorfes mit Blick auf die Mittelmeerküste, Blanchot schrieb einige der einflussreichsten kritischen Essays seiner Karriere, einschließlich der theoretischen Schriften, die im Raum der Literatur enthalten sind (1955).

In der Tat, Vielleicht ist Blanchot vor allem für seine Schriften im Raum der Literatur bekannt. Hier finden wir seine häufig zitierten Berichte über den Blick des Orpheus, die zwei Arten des Todes, und (im Anhang des Textes) die zwei Versionen des Imaginären. Das Herzstück von Blanchots Schriften hier, die sich wiederum mit Kafka auseinandersetzen, Rilke, Mallarmé, and Hölderlin, ist eine These über die radikale Unwesentlichkeit der Literatur und die Notwendigkeit der Arbeitslosigkeit (Faulheit) Das ist Ziel und Anliegen der Literatur. Wenn die Geschichte von Orpheus und Eurydike in diesem Zusammenhang wichtig ist, es liegt daran, dass Orpheus es uns zeigt, indem er sich wieder zu Eurydike umdrehte, eine Sorge um die Herkunft des Werkes, seine Abwesenheit und Inspiration, was jegliches Interesse an seinem Status als abgeschlossenes und vollendetes Werk außer Kraft setzt. Als er sich Eurydike zuwandte, Orpheus macht die Arbeit, sie aus der Dunkelheit zu befreien, zunichte, und doch dieser Ruin, Blanchot besteht darauf, in seinem Aufsatz vom Juni 1953, offenbart, was für die Literatur am wesentlichsten ist, nämlich, seine Sorge um die Unmöglichkeit und die spürbare Abwesenheit, die seinem Ursprung zugrunde liegen. In der Literatur geht es weniger um die Vollendung großer „Werke“.,” als vielmehr darum, eine paradoxe Beziehung zur „Arbeitslosigkeit“ und Unmöglichkeit aufrechtzuerhalten, die jedes Werk auflöst.

Diese „nicht-teleologische“ Betonung, was auch in Blanchots Darstellung von Kafka deutlich wird, der endlos außerhalb Kanaans umherirrt, ist ebenfalls in dem Essay „Die zwei Versionen des Imaginären“ zu sehen,“ erstmals 1951 veröffentlicht, und als Anhang in The Space of Literature enthalten. Hier, Blanchot stellt provozierend zwei Versionen des literarischen Bildes gegenüber. Eine Version, eindeutig mit Hegel und Mallarmé verbunden, betrachtet das Bild als die lebensspendende Negation der Sache. Es entfernt das fragliche Ding von uns, um uns zu helfen, es in seiner Idealität zu verstehen, Dadurch wird produktives Wissen ermöglicht. Anschließend wird die produktive Wiederherstellbarkeit dieses Bildtyps gegenübergestellt, in Blanchots Bericht, durch das „andere Imaginäre“.,„dasjenige, das außerhalb der Welt und ihrer Möglichkeiten des Wissens und Verstehens liegt.“. Hier, Der verführerische Glanz des Bildes verweist uns nicht auf die Abwesenheit des Dings, sondern in die Ferne (und Unterschied) das trennt immer jedes Ding von sich selbst – und schließt jede Möglichkeit einer Ordentlichkeit aus, teleologische Erholung. In der Weigerung, Differenz der Identität und Distanz der Präsenz unterzuordnen, Blanchot antizipiert bereits den Siegeszug des Simulakralen, das in den poststrukturalistischen Theorien der kommenden Jahrzehnte eine so herausragende Rolle spielen wird.

Über seine einflussreichen literaturkritischen Essays hinaus, In den 1950er Jahren erschienen außerdem drei weitere, zunehmend spärlich und herausfordernd, Geschichten: Wenn die Zeit reif ist (1951), Derjenige, der mich nicht begleitete (1953), und Der letzte Mann (1957), in dem Handlungsentwicklung und Charakterisierung auf ein absolutes Minimum reduziert werden, als ob sie die Verschiebung der Präsenz und die Unterbrechung der Zeit hervorheben wollten, von denen diese Texte jeweils Zeugnis ablegen.

c. Eine Rückkehr zur Politik

Blanchots Mutter starb, im Jahr 1957. Nach allem, Ihr Tod hatte große Auswirkungen auf die Familie. Nachdem er den Winter mit seinem Bruder und seiner Schwägerin in Paris verbracht hatte, Blanchot zog in seine eigene Wohnung, in der Rue Madame, im Spätsommer 1958, Beginn einer neuen Phase in seinem intellektuellen und persönlichen Werdegang. Die Rückkehr nach Paris, im Jahr 1957, war in mehrfacher Hinsicht bedeutsam. Erste, es markierte eine erneute Auseinandersetzung mit der nationalen Politik. Zweite, es fiel mit einer zunehmenden Konzentration auf Fragen explizit philosophischer Natur zusammen, die ein Neues hervorriefen, immer strengerer und anspruchsvollerer Schreibstil.

Die Algier-Krise von 1958, der Zusammenbruch der Französischen Vierten Republik, und der Aufstieg de Gaulles an die Macht leitete eine beängstigende neue Ära in der Politik ein. Blanchot, die sich seit den 1930er Jahren nicht mehr an der nationalen Politik beteiligt hatten, warf sich mitten in den Widerstand gegen de Gaulles Fünfte Republik. Den ganzen Spätsommer 1958 hindurch, er traf sich häufig mit Marguerite Duras und Dionys Mascolo (einen großen Einfluss auf Blanchots politisches Denken in dieser Zeit), und beteiligte sich an Mascolos antigaullistischem Papier (Mitbegründer von Jean Schuster), Der 14. Juli. Der deutliche Wandel in Blanchots politischem Denken wurde in seinem Manifest deutlich, "Ablehnung,“ veröffentlicht im Oktober 1958, und in einem anderen antigaullistischen Stück, „Die wesentliche Perversion.“

Als Francis Jeansen und dreiundzwanzig weitere Dissidenten vor Gericht gestellt wurden, im September 1960, für den Widerstand gegen die französische Kolonialherrschaft und die Unterstützung des algerischen Unabhängigkeitskampfes, Blanchot, Männlich, und eine Gruppe anderer Intellektueller, entschlossen, eine Solidaritätserklärung mit den Angeklagten abzugeben. Das resultierende Stück, Das allgemein als „Manifeste de 121“ bekannte Werk wurde von Blanchot verfasst, und erklärte seine Unterstützung für die Unabhängigkeit Algeriens, sowie für diejenigen Wehrpflichtigen, die sich weigerten, in den Konflikt eingezogen zu werden. Im Anschluss an diesen Eingriff in die nationale Politik, Blanchot und Mascolo (zusammen mit anderen) versucht, im Jahr 1960, eine experimentelle neue Publikation mit dem Titel „The International Review“ zu starten. Ziel der Publikation war es, kurze Texte zu unterschiedlichen Themen zu erbitten, in drei Sprachen (Französisch, Deutsch, und Italienisch), in fragmentarischer Form niedergeschrieben werden. Allerdings wurde das ehrgeizige Projekt nie vollständig verwirklicht, es markierte ein wichtiges, Früher Moment in Blanchots Versuch, den Begriff der Gemeinschaft jenseits von Grenzen und fester Identität neu zu überdenken.

d. Auf den Anderen reagieren

Auch in den späten 1950er und frühen 1960er Jahren kam es dazu, zusätzlich zu einer erneuten Fokussierung auf das Politische, ein Aufkommen bedeutender stilistischer und theoretischer Innovationen in Blanchots Schriften. Im Oktober 1958, Blanchot verwendet, zum ersten Mal in seinem veröffentlichten Werk, der Begriff „le neuter“ als lexikalischer Platzhalter für die Spur dessen, was außerhalb von Sein und Nichtsein bleibt. Der Begriff des Neutrums sollte in den kommenden Jahrzehnten in Blanchots Schriften an Bedeutung gewinnen, Dies ist einer der wichtigsten Tropen seiner späteren Schriften. Etwa zur selben Zeit, im Jahr 1958, Blanchot veröffentlicht neu, wichtige Arbeit über Nietzsche, Konfrontation mit der versuchten faschistischen Aneignung des Erbes des Denkers „frontal“., und der Versuch, Nietzsche als einen Denker zu rehabilitieren, der grundsätzlich gegen jede Totalisierung resistent ist (Faschistisch) Gedanke. Ein Jahr zuvor, im Jahr 1957, Blanchot hatte mit der Arbeit an dem Text begonnen, der zunächst den Titel „Warten,“, das schließlich im Text von 1962 wieder auftauchen würde, Warten auf Vergessenheit. “Waiting” is significant for a couple reasons. It is a text comprised solely of fragments, conjoined loosely by a shared emphasis on the themes of forgetting, waiting, and temporality bereft of presence. In May 1959, these fragments were offered by Blanchot to a Festschrift produced in honor of Heidegger’s 70th birthday. The publication of Awaiting Oblivion involved a radical subversion of the categories of genre. Readers are left to ponder: Is it a work of experimental fiction? Is it a philosophical text? Or is it something altogether other? With Awaiting Oblivion, Blanchot puts into play a form of fragmentary writing that refuses enclosure within any fixed genre, serving as testimony, eher, to that which escapes all categorization, all thematization, and all definition. Es ist ein Text, der der radikalen Alterität gewidmet ist, und somit, zum Neutrum selbst.

Diese Entwicklungen in Blanchots Gedanken würden bald durch die Schriften eines alten Freundes ergänzt. Im Jahr 1961, Levinas veröffentlichte sein bahnbrechendes Buch, Totalität und Unendlichkeit. Es handelt von einer ethischen Metaphysik, die auf der unmöglichen Last der Verantwortung des Menschen für den Anderen basiert, würde sich auf Blanchot als einflussreich erweisen, deren Schriften, ab 1961 verlagerten sich die Werke entschieden in den Bereich des Ethisch-Politischen. Der Schlüssel zu diesen Entwicklungen in Blanchots Denken ist die zunehmende Bedeutung des Neutrums. Es ist das Neutrum, das Blanchot als einen Begriff begreift, der den Primat der Ontologie verdrängt und den Raum einer ethisch-politischen Beziehung offen hält, die immer noch bevorsteht, immer irreduzibel auf Fusion, Identität, oder Einheit. Das Neutrum dient somit als provokante Erwiderung sowohl für Heidegger als auch für Hegel, deren Philosophien (wenn auch ganz anders) ähnlich priorisieren, nach Ansicht von Blanchot, die totale Umarmung des Seins. In dieser Zeit lässt sich Blanchot auch weiterhin von Nietzsches Texten beeinflussen, in dem die Notwendigkeit des fragmentarischen Schreibens zum Ausdruck kommt.

Veröffentlicht im Jahr 1969, „The Infinite Conversation“ enthält kritische Essays zu einer Vielzahl literarischer Themen (Verkohlen, Hart, Deutsche Romantik, Kafka, Flaubert, Roussel), sowie Aufsätze, die sich mit philosophischen und theoretischen Überlegungen befassen (Levinas, Simone Weil, Nietzsche, Heidegger, Freud, Bataille, Foucault), die wiederum durch Momente der Fragmentierung und des Dialogs zwischen namentlich nicht genannten Gesprächspartnern unterbrochen und unterbrochen werden. Das Unendliche Gespräch ist zweifellos Blanchots stilistisch vielfältigster Text, Kombination fragmentarischer Texte und eher standardisierter literaturkritischer Schriften, wie sie in „The Space of Literature“ oder „The Book to Come“ zu finden sind (1959). Es ist ein Text ohne Mittelpunkt, ohne ein einziges verbindendes Thema – es sei denn, dieses Thema ist die Bewegung der Zerstreuung und Verwirrung, die schon immer jeden Anspruch auf Einheit destabilisiert hat, und alles Innerliche dem ausgesetzt, was radikal außerhalb davon liegt.

Während der Ereignisse im Mai 1968, Als Mitglied des Comité d’action étudiants-écrivains befand sich Blanchot im Zentrum der antiautoritären Bewegung. Penning zahlreich, unsignierte Stücke für das Magazin der Gruppe, Ausschuss, Blanchot vertrat eine radikale Politik, die auf der Ablehnung aller Formen bisher bestehender politischer Ordnung beruhte: ein Kommunismus ohne Kommunismus. Bis Mitte 1969, Jedoch, Blanchot hatte sich von der Gruppe distanziert, als Begründung angeben (in einem Brief an Levinas) seine Position zur Unterstützung Palästinas und Opposition zum Staat Israel.

Als die 1970er Jahre begannen, eine regelrechte Wachablösung war im Gange. Als der Poststrukturalismus seinen Höhepunkt erreichte, wobei Derrida und Deleuze viele ihrer bahnbrechenden Schriften verfassten, Blanchots Gesundheitszustand begann sich schlagartig zu verschlechtern und der Tod schien überall um ihn herum zu sein. Jean Paulhan starb 1969, Dann ertrank Paul Celan im April 1970 in der Seine. Blanchot selbst musste Anfang der 1970er Jahre einen Krankenhausaufenthalt über sich ergehen lassen, und schrieb Anfang 1972 Briefe an seine engsten Freunde, in denen er sich bei ihnen bedankte, wie im Nachhinein, für ein Leben, in dem er das Privileg hatte, sie kennenzulernen. Sein Text von 1973, Der Schritt, der nicht darüber hinausgeht, das vollständig in fragmentarischer Form geschrieben wurde, ähnelt zuweilen einer Meditation über den Tod – wenn auch weniger als Aussage über seine bevorstehende Realität, als ein Zeugnis seiner endlosen Unmöglichkeit. Versende uns in eine Zeit ohne Gegenwart, der Akt des Schreibens, Blanchot besteht darauf, macht den Prozess des Sterbens endlos und den Augenblick des Todes unerreichbar.

e. Die Katastrophe schreiben

Viele dieser Themen tauchen in seinem Text von 1980 wieder auf, Das Schreiben der Katastrophe, lediglich ergänzt durch eine etwas breitere Palette begleitender Themen und Schwerpunkte. Hier sind explizite Verweise auf Levinas vorhanden, seit den frühen 1960er Jahren ein fester Bestandteil von Blanchots Texten, und Hegel – aber diese immerwährenden Quellen der Inspiration und Provokation werden jetzt von einer Menge Unerwartetem begleitet, andere Stimmen. Blanchot widmet einer Auseinandersetzung mit den Psychoanalytikern Serge Leclaire und D. Raum. W. Winnicott über die Themen Narzissmus und Urszene; er bezieht sich auf Melvilles „Bartleby,“ und bietet Fragmente über Derrida, Deleuze und Guattari, Heideggers Obsession mit der Etymologie, und Nietzsches Ansichten über die Juden, neben vielen anderen Themen. Im Zentrum von Blanchots Text steht die Vorstellung von der Katastrophe selbst. Nicht nur ein Synonym für den Holocaust, die dispersive Kraft des Neutrums, oder der „unmögliche notwendige Tod“ (Das Schreiben der Katastrophe, P. 67) das ist immer schon vorausgegangen (und ruiniert) jede Installation von subjektiv, egoische Beherrschung – die Polysemie der Katastrophe enthält Spuren jeder dieser Bedeutungen, ohne in irgendeiner Weise auf eine einzige feste Bedeutung oder ein einziges Konzept reduzierbar zu sein.

Entscheidend, die Katastrophe bleibt außerhalb aller Präsenz, jenseits der Repräsentation, und losgelöst von Möglichkeit und Wahrheit. Es ist völlig „anders“ als Sein oder Nichtsein. Noch, trotz der Äußerlichkeit der Katastrophe (und Anteriorität) in Bezug auf jeden dieser Klassiker, philosophische Vorstellungen, Es ist die Katastrophe, die jedem dieser Begriffe seine jeweilige Bedeutung verleiht, unter der Bedingung, dass diese Bedeutung niemals vollständig mit sich selbst übereinstimmt. Die Katastrophe hat immer schon berührt, bewohnt, kompromittiert, und zerstörte jedes weltliche Gebäude, das auf Stabilität beruhte, Gesamtheit, Einheit, und Einheit, bevor sie überhaupt begründet werden kann. Die Katastrophe ist ein „Name“ für das, was jedes Thema auf den Kopf stellt, jeder Text, jede historische Erzählung, und jedes politische System steht unaufhörlich außerhalb seiner selbst, hin zur radikalen Andersartigkeit, die ihrer Eingrenzung entkommt, und dient als Bedingung sowohl für die Möglichkeit als auch für die Unmöglichkeit.

Blanchot folgte dem, wohl sein anspruchsvollster Text, mit einem weiteren wichtigen Text, Die uneingestandene Gemeinschaft, Ende 1983. Hier legt Blanchot dar, mit Bezug auf Bataille und die Schriftstellerin Marguerite Duras, unter anderen, ein Überdenken der Vorstellung von Gemeinschaft als nicht reduzierbar auf die Vorstellungen von Selbstidentität und Präsenz. Ein kleines Buch, mit dem Titel „Eine Stimme von anderswo“., erschien 1992, und endgültig, eindrucksvolles Stück Kurzgeschichte, „Der Augenblick meines Todes,„wurde 1994 veröffentlicht. Blanchot verstarb am 20. Februar, 2003.

2. Auseinandersetzung mit bedeutenden Philosophen
An. Levinas

Blanchot und Levinas lernten sich 1925 während ihres Philosophiestudiums in Straßburg kennen. Bald entwickelte sich zwischen ihnen eine tiefe Freundschaft, die bis zu Levinas‘ Tod im Jahr 1995 andauern sollte. Aus ihrer Freundschaft sind verschiedene Anekdoten bekannt. Wir wissen, Zum Beispiel, dass es Levinas war, der Blanchot Ende der 1920er Jahre erstmals mit Heideggers Sein und Zeit bekannt machte. Etwas mehr als ein Jahrzehnt später, Es war Blanchot, der dazu beitrug, während des Krieges einen sicheren Zufluchtsort für Levinas‘ Frau und Tochter in einem Kloster zu schaffen. Doch Anekdoten wie diese können nur einen oberflächlichen Eindruck von der tiefen Bindung vermitteln, die zwischen diesen beiden Männern entstanden ist, so unterschiedlich in ihren jeweiligen Hintergründen, Überzeugungen, und Interessen. Der gegenseitige Einfluss, den sie gemeinsam hatten, würde jeden ihrer intellektuellen Wege unwiderruflich verändern, und dienen als Katalysator für einige der wichtigsten Entwicklungen in Blanchots eigenem Denken.

Wenn Blanchot, in seinen gesamten Schriften, setzt sich mit den Ideen von Levinas auseinander (wen er in Betracht zog, zusammen mit Bataille, sein engster Freund), Es ist niemals Blanchots Strategie, nur zu wiederholen, unkritisch, Levinas‘ philosophische Lehren, geschweige denn, sie als seine eigenen anzueignen. Eher, Blanchot würdigt Levinas genau dann in seinen Texten, wenn er den Unterschied hervorhebt, und Entfernung, zwischen ihm und Levinas. Treue zum Freund, Blanchot schlägt vor, erfordert ein Maß an erzwungener Untreue. Indem er die Differenzen zwischen ihm und Levinas bezeugt, bezeugt Blanchot am beredtesten die Tiefe ihrer Beziehung.

Levinas‘ Name taucht zum ersten Mal in Blanchots veröffentlichtem Werk in einer Fußnote zu „Literatur und das Recht auf Tod“ auf,”veröffentlicht im Jahr 1947. Und obwohl explizite Hinweise auf Levinas in Blanchots umfangreichem kritischen Werk der 1940er und 1950er Jahre selten sind, Das Vorhandensein bestimmter levinasischer Tropen ist in dieser Zeit dennoch unverkennbar. Das Wichtigste unter diesen ist das il ya, was sowohl Levinas als auch Blanchot als Herausforderung für die grundlegende Ontologie Heideggers zu interpretieren versuchen, sowie zu Hegels Philosophie des Todes. Erst 1961, mit der Veröffentlichung von Levinas‘ „Totalität und Unendlichkeit“., dass Blanchot sich explizit mit der Philosophie von Levinas auseinandersetzt. Diese Auseinandersetzung erfolgt zunächst in Form von drei Kapiteln, die in „The Infinite Conversation“ der levinasischen Philosophie gewidmet sind (1969), Darauf folgen zahlreiche Fragmente auf den Seiten von The Writing of the Disaster (1980), und ein Rückblick auf ihre Freundschaft („Unser heimlicher Begleiter“).

Während der Umfang von Blanchots früher (1940er-1950er Jahre) Anspielungen auf das levinasische Denken beschränken sich in erster Linie auf die Betrachtung des Ilya und seines Einflusses auf den ontologischen Status des Kunstwerks (oder Literatur), Im Zentrum dieser Engagements nach 1961 lässt sich eine spürbare Verlagerung der Aufmerksamkeit und Betonung hin zur ethisch-politischen Sphäre feststellen – eine Bewegung, die als direkte Reaktion auf die provokanten neuen Richtungen erfolgte, die in Levinas‘ eigenem Denken eingeführt wurden. Von großer Bedeutung in der Philosophie von Levinas in dieser Zeit ist die Figur des „Anderen“. (Andere). Dies steht in scharfem Gegensatz zur Vorstellung des Andersseins, die in der gesamten westlichen philosophischen Tradition vorherrschte, Levinas’ Anderes lässt keine Thematisierung zu, Mediation, oder Gegenseitigkeit. Dieser Andere lässt sich grundsätzlich nicht auf irgendeine Vorstellung vom Gleichen oder vom Selbst reduzieren. In Beziehung zum Anderen zu stehen bedeutet, in „unendlicher Beziehung“ zu dem zu existieren, was alle Formen der Totalität zerstört, Bleiben jenseits von Sein und Nichtsein. Darüber hinaus, wie Levinas behauptet, Der Andere belastet das Subjekt mit einer ethischen Verantwortung, die weder abgelehnt noch zufriedenstellend erfüllt werden kann. Dieses ethische Verhältnis ist nicht gewählt, aber dem Thema auferlegt. Es verlangt, dass das Subjekt den Anderen über alles andere stellt.

Es steht im Kontext dieser philosophischen Entwicklungen, dass Blanchot, ohne dies unkritisch oder vorbehaltlos hinzunehmen, tritt in einen expliziten Dialog mit Levinas‘ Texten, ab 1961. Im weitesten Sinne, was Blanchot vorhat, über diese verschiedenen Engagements hinweg, besteht darin, Wege zu erforschen, wie die von Levinas beschriebene Beziehung zur absoluten Alterität es uns ermöglichen könnte, die Natur menschlicher Beziehungen und Gemeinschaft zu überdenken. In diesem Sinne, Blanchot macht sich die levinasische Philosophie auch nicht zu eigen, noch widersprechen, sondern es eher an seine Grenzen bringen, bis zu dem Punkt, an dem die levinasische Philosophie der Transzendenz, deren religiöse Obertöne eine große Rolle spielen, öffnet sich zu einer neuen Form des säkularen Humanismus, der auf einer konkreten Betonung der ethisch-politischen Verantwortung beruht.

In diese Richtung gehen, Blanchot räumt der levinasischen Philosophie in seinen Texten eine privilegierte Stellung ein, die ganze Zeit über weigerte er sich, Kritik zu verschonen, Verhör, oder Transposition. In allen seinen Schriften der 1960er Jahre und darüber hinaus, Blanchot hört nicht auf, den Texten von Levinas bohrende Fragen zu stellen. Wer genau ist dieser Andere, auf den sich Levinas bezieht?? Ist es möglich, den Anderen als solchen zu benennen, ohne seine radikale Andersartigkeit zu gefährden?? Was bedeutet die „Ethik“, auf die sich Levinas bezieht?? Ist ein solches ethisches Verhalten ausschließlich Gläubigen jüdischen Glaubens vorbehalten?? Hängt es vom Glauben an den jüdischen Gott ab??

Schwierigen Fragen wie diesen geht auch Blanchot nicht aus dem Weg, noch wurde eine einfache Lösung gewährt. Eher, Sie werden in ihrer ganzen Komplexität untersucht und können sich auf den Seiten von Blanchots Schriften verzweigen und verdoppeln. Allerdings bleibt er einem rigorosen Atheologismus durchaus verpflichtet, Blanchot erkennt an, im Lichte von Levinas‘ Schriften der frühen 1960er Jahre, die tiefgreifende philosophische Bedeutung des Judentums. Was das Judentum so besonders macht, so philosophisch wichtig, Laut Blanchot, ist sowohl ihr „nomadisches“ Wesen als auch das Privileg, das sie der heiligen Verantwortung des Menschen für den Anderen einräumt. Im Gegensatz zu Heideggers „heidnischer“ Philosophie, Zum Beispiel, die die Wahrheit in verwurzelter Verankerung und Beständigkeit verortet, Blanchot hebt die beeindruckende Art und Weise hervor, wie sich die „Wahrheit“ des Judentums im Exil entwickelt, Streuung, und Entwurzelung. Darüber hinaus, Es ist das Judentum, das der Beziehung der Menschheit eine beispiellose Bedeutung beimisst (der Nichtbeziehung) mit dem Unendlichen.

Doch während Levinas diese Beziehung zum (transzendent) Andere vor allem im Hinblick auf die paradigmatische „Asymmetrie“ der Beziehung des Menschen zu Gott, Blanchot versucht, diese Beziehung im Sinne der „doppelten Asymmetrie“ einer Beziehung zwischen zwei oder mehr Menschen neu zu konfigurieren. Der levinasische Bericht betont die Hierarchie und legt den Schwerpunkt auf die Vertikalität der Beziehung des Menschen zum Allerhöchsten, Blanchot schlägt eine nichthierarchische Beziehung zwischen Menschen vor, die sich nicht auf Einheit oder Dualität reduzieren lässt. Asymmetrie, im Blanchotian-Konto, bedeutet, dass die Beziehung (der Nichtbeziehung) zwischen dem Selbst und dem Anderen, wird durch die Beziehung des Anderen verdoppelt (der Nichtbeziehung) in Bezug auf das Selbst. Wichtig, diese Verdoppelung führt nicht, in Blanchots Bericht, zu jeder Dialektik der Gegenseitigkeit oder Anerkennung. Es ist nicht die Präsenz des Göttlichen, wie in Levinas‘ ethischer Metaphysik, das belastet das Selbst mit unendlicher Verantwortung; eher, es ist die Anwesenheit des eigenen Nachbarn, der Mitmensch, Das bringt eine Last der Verantwortung mit sich, die weder erfüllt noch ignoriert werden kann.

Während Blanchot weiterhin skeptisch gegenüber Levinas‘ starker Abhängigkeit von einem konzeptionellen Lexikon bleibt (Gott, das andere, Ethik, und so weiter) was genau die Andersartigkeit zu verraten scheint, die es hervorzurufen versucht, er spürt in Levinas‘ Projekt (und in der jüdischen Philosophie, im weiteren Sinne) ein provokatives Gegenmittel zur Philosophie der Totalität. Blanchot Sinne, darüber hinaus, innerhalb der levinasischen Philosophie, ein Präzedenzfall dafür, die Bedeutung von sozialer Verantwortung und Gemeinschaft außerhalb der Ökonomie des Seins neu zu überdenken. Der Einfluss der Philosophie von Levinas auf Blanchots Denken, insbesondere ab 1961, ist daher weitreichend und tiefgreifend.

b. Hegel

So wie Denker des Mittelalters Aristoteles einfach als den Philosophen bezeichnet hätten, für Blanchot, Es ist Hegel, der den als systematisches Ganzes verstandenen Diskurs der Philosophie am meisten verkörpert. Wie Blanchot in The Infinite Conversation schreibt, Hegel ist der Denker, „in dem sich die Philosophie zusammenfügt und verwirklicht“ (Das unendliche Gespräch, P. 4). Die Hegelsche Philosophie wird somit zum Hintergrund für vieles, was Blanchot zu sagen hat, nicht nur über die eigentliche Philosophie, sondern auch über Geschichte und Literatur. Was Hegel vertritt, ist das falsche Versprechen der Totalität in all ihren verschiedenen Formen (erkenntnistheoretisch, ontologisch, politisch, historisch, und textlich). Das „Hegelsche System“ wird zum Sinnbild für jedes System, das ist, für jeden Versuch, erschöpfend zu erreichen, unwiderlegbare Selbstabgrenzung – sei es als System absoluten Wissens oder sogar als etwas wie Mallarmés „Absolutes Buch“.

Konfrontiert mit einem Diskurs, der Autorität und Herrschaft über „das Ganze“ anstrebt,„ Blanchots Strategie, in der Lektüre Hegels, ist, sich schräg zu positionieren, entlang der Ränder von Hegels Text, weder gegen Hegel noch direkt, noch befürworte ich ihn. Eine blanchotianische Lesart folgt typischerweise dem Autor der Phänomenologie bis zu dem Punkt, an dem sich der Text auf der Grundlage seiner eigenen Logik zu entwirren beginnt und seine Philosophie der Aporie weicht. Zwei frühe Beispiele hierfür finden sich in Blanchots Aufsätzen aus den Jahren 1947 und 1948, jeweils berechtigt, „Das spirituelle Tierreich“ und „Literatur und das Recht auf Tod“. Hier finden wir Blanchot, unter dem Einfluss einer kojèveianischen Lesart von Hegel, kommen, um die Paradoxien hervorzuheben, die die Begriffe Tod und Negativität in Hegels Text implizieren.

Nicht unähnlich Bataille, Blanchot spürt, dass der Schein der Abschottung des Hegelschen Systems einen Hauch von Betrug umgibt. Beginnend mit Kojèves These, dass Hegels Philosophie eine Philosophie des Todes sei, Blanchot fragt sich, was mit dieser Negativität passiert, die als treibende Kraft für die gesamte Geschichte dient, sobald die Geschichte an ihrem Ende angelangt ist. Darüber hinaus, wenn Negativität genau das ist, was die Dialektik der Geschichte überhaupt erst in Gang setzt, Dann weist dies der Negativität nicht gleichzeitig eine Position „vor“ und „jenseits“ des betreffenden Systems zu? Solch ein Übermaß, oder nicht wiederherstellbare Äußerlichkeit, ist genau das, was Hegels System vorauszusetzen und gleichzeitig abzulehnen scheint. Das bedeutet, dass die Kohärenz des Hegelschen Systems von genau dem abhängt, was es ausschließt. Der Hinweis auf diese Abhängigkeit des Inneren vom Äußeren ist ein häufig wiederkehrendes Argument Blanchots, und es wird hier mit großer Wirkung eingesetzt, in Bezug auf Hegel. Wie Blanchot selbst in „The Writing of the Disaster“ schreibt, „Was das System übertrifft, ist die Unmöglichkeit seines Scheiterns, und ebenso die Unmöglichkeit seines Erfolgs“ (Das Schreiben der Katastrophe, P. 47).

Ende der 1960er und Anfang der 1970er Jahre, Hegels Name wird zunehmend einander gegenübergestellt, in Blanchots Texten, mit dem Namen Nietzsche. Wenn Hegel von Blanchot als der große Totalisator angesehen wird, dann Nietzsche, andererseits, ist der Denker ohne Einschließung, without a Hauptwerk, ohne System, und ohne irgendeine Lehre wäre das nicht der Fall, gleichzeitig, suspendiert sich. Wenn Hegel, darüber hinaus, ist der große Denker der Möglichkeit (deren Grundlage, nach der Kojèveian-Interpretation, ist tot), dann ist es Nietzsche, der zum Sinnbild wird, für Blanchot, der Schwindel der ewigen Wiederkehr, der jeden Ursprung und jedes Ende in Frage stellt, das Werk des Todes aufheben, und uns der Unmöglichkeit des Sterbens ausliefern.

c. Nietzsche

Blanchots Nietzsche ist eine komplexe Figur, die sowohl innerhalb der Metaphysik als auch „immer schon“ außerhalb derselben positioniert ist. Er ist, wie Blanchot 1958 behauptet, „der letzte Philosoph“ (Das unendliche Gespräch, P. 141), ein Denker, dessen Texte den Höhepunkt der westlichen Metaphysik darstellen. Gleichzeitig, Blanchot besteht darauf, Nietzsche steht außerhalb der Metaphysik, weist uns auf das Zerstreuende hin, das Fragmentarische, und das Unkommunizierbare. Während seiner jahrzehntelangen Auseinandersetzung mit Nietzsches Denken, Blanchot bietet prägnante Kommentare zu einer Vielzahl von Themen: Nihilismus, der letzte Mann, der Wille zur Macht, Dionysos, Die Philosophie der Zeit, die Zukunft, der Tod Gottes, Perspektivismus, und ekstatisches Erlebnis. Darüber hinaus, Blanchots Texte ab den späten 1950er Jahren zeigen eine ausgeprägte Sensibilität für die politische Wirksamkeit und den politischen Ballast von Nietzsches Denken. In Anerkennung der schrecklichen Vereinnahmung Nietzsches durch faschistische Ideologen in den 1930er und 1940er Jahren, Dennoch versucht Blanchot, Nietzsche als einen paradigmatisch unsystematischen Denker darzustellen, wessen Gedanke (wenn sie strikt und kompromisslos befolgt werden) widersetzt sich allen Aneignungs- und Beherrschungsversuchen. In dem Maße, wie man Nietzsche aufmerksam liest, man sieht in ihm einen Denker, der im Widerspruch zu allen Formen der Totalität steht, Totalitarismus, und Antisemitismus.

Blanchots erste inhaltliche Auseinandersetzung mit Nietzsches Philosophie erscheint Ende 1945. Hier, in einem Aufsatz mit dem Titel „Auf Nietzsches Seite,„Blanhot schreibt Karl Jaspers‘ bahnbrechende These über Nietzsche neu, nämlich, dass der „wesentliche Impuls“ von Nietzsches Denken in der Tendenz zum Selbstwiderspruch liegt. Zeigt, einmal mehr, der Einfluss von Kojève, Diese unaufhörlichen Widersprüche tun es nicht, Laut Blanchot, „Ruhe dich in einer höheren Synthese aus, sondern halten sich durch eine zunehmende Spannung zusammen“ (Die Arbeit des Feuers, P. 290). Diese Tendenz von Nietzsches Denken, sich selbst ohne Auflösung zu widersprechen, weist auf die umfassendere Rolle hin, die Nietzsche in Blanchots Texten als Sprecher schlechthin des nicht-teleologischen Denkens spielen wird.

Im Mittelpunkt dieser nicht-teleologischen Fähigkeit von Nietzsches Denken steht die Vorstellung der ewigen Wiederkunft. Unmittelbar im Anschluss an Klossowskis Aufsatz „Vergessen und Anamnese“. (1964), Blanchot beginnt sich zu entwickeln, Mitte der 1960er Jahre, eine unverwechselbare und radikale Lesart der ewigen Wiederkunft, die Nietzsches „Gedanken der Gedanken“ weniger als Doktrin betrachtet, als ein Simulakrum einer Lehre. Auf den Seiten von The Infinite Conversation, Blanchot schlägt eine neuartige These über die Ursache Zarathustras vor (und Nietzsches eigene) Regime des Aufschubs und Aufschubs in Bezug auf die Verkündigung der Botschaft der ewigen Wiederkehr. Diese Verschiebung, Blanchot erklärt, sollte nicht auf eine bedingte Unfähigkeit des Sprechers zurückgeführt werden, den Gedanken getreu oder erschöpfend zu artikulieren, sondern vielmehr, zur radikalen Abneigung des Gedankens gegen jede Präsenz. Die ewige Wiederkunft wird allen Gedanken immer wieder aufgeschoben, Laut Blanchot, denn der Aufschub jeglicher Präsenz ist die eigentliche Bedeutung des Gedankens selbst. Was „zurückkehrt“ – wenn überhaupt – ist ein Ereignis, das nie dagewesen ist; oder eher, ein Ereignis, das die Präsenz selbst aushöhlt.

Zur Zeit von The Step Not Beyond (1973), Blanchots Schriften über Nietzsche werden immer oberflächlicher. In a set of remarks penned in direct response to Klossowski’s Nietzsche and the Vicious Circle, but also suggesting engagement with Deleuze’s late-1960s work on the eternal return, Blanchot suggests that “dissymmetry is at work in repetition itself” (Der Schritt, der nicht darüber hinausgeht, P. 42), meaning that the past does not repeat the future in the same way that the future repeats the past. Further reinscription of the thought of eternal return occurs in The Writing of the Disaster, where Blanchot repeatedly evokes a modality of temporal repetition that has always already dislodged presence, suspended the present, and withdrawn from the Self any basis upon which to construct a coherent notion of self-identity or subjectivity.

d. Heidegger

The provocation posed by Heidegger to French theory during the mid-20th century is well-documented. From Sartre and Lacan, to Levinas and Derrida, the imposing demand of Heidegger’s philosophy weighed heavily upon countless thinkers. Insofern, Blanchot was no exception. Blanchot’s good comprehension of German, and his early exposure to Heidegger’s work (he was introduced to it via Levinas, in den späten 1920er Jahren), made a significant engagement with the author of Being and Time perhaps inevitable.

Over the span of Blanchot’s published writings, we find countless instances of substantive engagement with Heidegger’s thought, initially on issues pertaining to the work of art, poetics, and Hölderlin. Später, these engagements would come to include a deeper questioning of the status of Being, the problem of nihilism, and the notion of futurity, unter anderem Themen. Throughout his post-war writings, Blanchot displays acute sensitivity and great nuance in dealing with Heidegger’s legacy as a thinker once ensnared by the allure of National-Socialism. Auf der einen Seite, Blanchot is quick to acknowledge that, in committing his philosophical lexicon to the cause of the Nazi party in a public endorsement of Hitler in 1933, Heidegger had cast boundless suspicion over his own discourse and forever tarnished it; andererseits, Blanchot sees Heidegger’s philosophy as worthy of commentary and to a certain extent inescapable as a point of reference, insofar as it presents (like Hegel, but in a different register) an account of the totalizing embrace of Being. Heidegger’s challenge to philosophy is a challenge that is impossible to ignore.

As early as his review of Sartre’s Nausea, in 1938, Blanchot can already be seen insisting upon the importance of Heidegger’s account of the crisis faced by modern art. And though explicit references to Heidegger during the wartime years are rare, it is clear that Blanchot had already assimilated, by this time, much of Heidegger’s thinking. Nowhere is this more evident than in Blanchot’s early writings on Hölderlin, which strongly reflect a Heideggerean bent. For Heidegger, Dichtung (which means “poetry” in common parlance, but also refers etymologically to the notion of “invention”) comes to be privileged as the most essential type of artwork because it serves as the basis for Dasein’s historical being, as well as serving as the origin of language itself. According to Heidegger, all genuine work of artistic creativity has Dichtung at its origin. Blanchot, in the early 1940s, follows Heidegger by insisting upon the privileged role of poetic language as foundational with respect to the world. It is poetic language that inaugurates a world and discloses the human subject.

Only around 1946, with the publication of his “The ‘Sacred’ Word of Hölderlin,” does Blanchot begin to take a noticeable distance from Heidegger. In this essay, Blanchot finally rejects the Heideggerian reconciliation between Dichtung and Being, and offers an account of Hölderlin’s poetic work that views it less as an act of ontological foundation, than as a site of irresolvable tension wherein the poem ceaselessly confronts its own impossibility and groundlessness.

By the time of Blanchot’s 1952 essay “Literature and the Original Experience,” the similarities and differences between his and Heidegger’s views on art and poetry are even more starkly defined. What the two thinkers share, in a general sense, is a refusal of any aesthetic philosophy based upon the distinction between form and content, subject and object. Darüber hinaus, each thinker builds his account from an initial confrontation with Hegel’s Aesthetics, and its famous injunction that “art today is a thing of the past.” But whereas Heidegger insists upon the work’s privileged relation to truth (as “unconcealment”), and hence to the world, Blanchot develops an account of art and literature that stresses their radical exteriority with respect to the world, arbeiten, und Wahrheit.

Nor is Blanchot’s engagement with Heidegger by any means limited to aesthetics. In the midst of his return to national politics, and his in-depth immersion into the philosophy of Nietzsche, Blanchot offers an important commentary, im Jahr 1958, on Heidegger’s exchange with the philosopher Ernst Jünger on the aporias of nihilism. Kurz danach, Blanchot is invited to contribute a piece of writing for inclusion within Heidegger’s 70th birthday Festschrift. This piece, entitled “Waiting,” is comprised of a series of fragments, marking Blanchot’s first published foray into a textual form that would assert itself with increasing prominence in his writings over the decades that followed. In this piece, which was later republished with substantial revisions and additions as part of the 1962 text, Warten auf Vergessenheit, Blanchot describes a type of waiting devoid of transitivity, in which time is no longer measured as a succession of present “now-moments,” but left free from all appropriation and calculation. Waiting here does not refer to an anticipation for something or someone which could ever come to occupy a moment of fixed-presence. Eher, it signifies a waiting for a moment that dislodges chronological temporality: a waiting for nothing other than waiting itself.

Blanchot pays tribute here to the influence of Heidegger in this account of non-representational, post-metaphysical temporality, and yet, as Blanchot’s essay on Heraclitus, first published in 1960, makes clear, a profound divergence in their respective approaches has occurred. While Heidegger’s Heraclitus famously offers us an insight into the unconcealment of Being, Blanchot proposes to read the Heraclitian fragments as an instance of language construed not as a shelter for Being, but as a response to the radical alterity of that which remains outside of Being altogether. Hier, as in so much of Blanchot’s writings of the 1960s and 1970s, language assumes a double function as that which names the possible—but also bears witness to that which infinitely precedes and exceeds all ontology. Moving somewhat away from the notion of the il y a, which was still an ontological construct (albeit a subversive one), Blanchot increasingly deploys the notion of the neuter, a pseudo-concept intended to displace all ontological primacy. Having nothing to do with either being or non-being, the neuter serves as a condition of both possibility and impossibility for Heidegger’s ontological framework, implicitly turning aside the question of the meaning of Being, and upstaging it with the more urgent question of the other.

3. Schlüsselkonzepte und Themen
An. Zwei Arten des Todes

Blanchot’s account of the so-called “two kinds of death” is a well-known component of his literary criticism of the 1950s and a recurrent point of emphasis in his ongoing dialogue with the philosophies of Hegel and Heidegger.

For Hegel, as Blanchot notes, death is what produces all possibility of meaning in the world by serving as the catalyst for the dialectic itself. Death is constantly put to work and subsequently recuperated, in Hegel’s system, leading history toward its point of inevitable culmination. For Heidegger, death is likewise related to the notion of possibility. Genauer gesagt, it is construed, in Being and Time, as one’s own possibility, a possibility which is non-transferable and not to be outstripped. It comprises the very basis for Dasein’s authentic existence.

In his writings, Blanchot does not directly oppose these accounts of death. What Blanchot suggests, Jedoch, is that there is also another side to death which these philosophies marginalize or exclude. It is a side in which the power and possibility of death are suspended. It is this phenomenon to which Rainer Maria Rilke, in a letter from 1910, seeks to bear witness with the words: “Nothing is possible for me anymore, not even dying.” Here, all desire for a masterful, self-actualizing, proper death is forestalled by the realization that death, Tatsächlich, is never accessible for the self.

In a manner somewhat reminiscent of Epicurus, Blanchot argues that this second kind of death is incommensurable with any subjective, or personal, Erfahrung. Commenting on death in The Space of Literature, Blanchot writes, “I have no relationship with it, it is that toward which I cannot go, for in it I do not die, I have fallen from the power to die. In it they die; they do not cease, and they do not finish dying” (The Space of Literature, P. 155). Thus death, which for Hegel and Heidegger is associated with possibility, comes to be contrasted with the anguish of anonymous death, which is impossible for the Self, and can neither be willed, mastered, or even undergone by any personal subject—in the present.

By articulating this doubleness associated with the notion of death, Blanchot is able to challenge both Hegel and Heidegger on fundamental points of their respective philosophies. If death contains within itself this trace of impersonality that expels all attempts at mastery, propriety, und Macht, then the consequences of this are significant. The so-called work of the concept in Hegel, which is powered by death, must now be understood as silently accompanied by worklessness and impossibility. Ebenfalls, in the context of Heidegger’s thought, if death is double, then no death can ever be wholly proper or authentic. In contrast to all philosophies, going back to Plato, in which death is equated with Truth, presence, or consummation, Blanchot thus seeks to emphasize the error, absence, and interminability associated with dying. Zusamenfassend, Blanchot is showing that death remains a radically indeterminable, or volatile, concept whose inclusion within any system poses not only a challenge to systemic coherency, but also to definitive closure.

b. Es gibt

The notion of the il y a, which means “there is,” appears prominently throughout Blanchot’s writings and comprises one of the most direct links between his texts and those of early Levinas. Though the trope of the il y a appears in Blanchot’s literary writings dating back to the mid-1930s (“The Last Word”), its most significant early deployment occurs in Blanchot’s novel Thomas the Obscure, which Levinas then explicitly references in his 1947 text, Existence and Existents. Blanchot and Levinas thus develop the notion of the il y a somewhat in tandem during the period in question, influencing one another, while gradually coming to propose subtly different points of emphasis in their respective usages of the phrase.

The il y a features two seemingly contradictory traits. Erste, it involves the presence of the absence of being. Zweite, it points toward the inescapability of being or its radical resistance to negation. In coming to formulate these difficult notions, Blanchot and Levinas are engaging critically with the account of fundamental ontology offered in Heidegger’s Being and Time. In contrast to Heidegger’s insistence upon the primacy of being-in-the-world, Blanchot and Levinas seek to articulate a more “primal” ontological state, nämlich, one which involves the notion of being unmoored from all objects. It is a state characterized by the sheer absence of a world. In the midst of the il y a, the world and its possibilities vanish, leaving as a palpable residue the preconceptual singularity of being itself. Gone is the original generosity of the Heideggerian “gift of Being.” In its place, Blanchot and Levinas assert the vertiginous horror of objectless being, sheer anonymity, and insomniac wakefulness. The il y a thus signifies something even more archaic than ontological difference; it involves a state which serves subversively as a condition of both possibility and impossibility for the Heideggerian distinction between being (Sein) and beings (das Seiende).

This status of serving as both a condition of possibility and impossibility is indeed crucial to the notion of the il y a. As a foundational point, the il y a shows itself to undermine the very things it conditions. Because it serves as a condition for all propositions, whether affirmative or negative, the il y a necessarily remains impervious to the force of negation. When everything else has been negated (at the end of history), the murmur of the indestructible il y a remains. Darüber hinaus, to the extent that it serves as a condition for the world of objects, the il y a poses an inevitable threat to the sense and meaning of the world itself, by confronting the world with an objectless void that precedes and exceeds it. The il y a is what interrupts both Heidegger’s being-in-the world and Hegel’s dialectic by exposing them to something that is unassimilable and foreign, yet necessarily intimate and immersive.

Blanchot begins to move subtly beyond the limits of the Levinasian account of the il y a when he turns this discussion back toward the question of literature. According to Blanchot, what literature seeks as its aim is nothing other than this very state of preconceptual singularity. Literature, Blanchot besteht darauf, seeks to bear witness neither to worldly meaning, conceptual truth, nor subjective experience, but rather to a state which precedes all meaning, Wahrheit, and subjective experience. Literature, deshalb, is both conditioned by the il y a and aims to return toward it. This is what grants the literary work its unique status in Blanchot’s thought: in order to exist, the literary work must necessarily harbor within itself the murmur of the il y a (the work’s origin) which is synonymous with the absence of the work. The work thus contains within itself the trace of its own dissolution, since what makes it possible also puts it in touch with its own impossibility. This emphasis on circularity is a key aspect of Blanchot’s unique interpretation of the il y a, and it is a circularity which, in spite of the vertigo it involves, demands to be radically affirmed

Periodic references to the il y a continue to appear well into Blanchot’s later writings. Its importance as a trope, Jedoch, is largely displaced, from the early 1960s onward, by an even more provocative pseudo-concept that Blanchot calls “the neuter.” Whereas the il y a remains situated, at least nominally, within the economy of being and non-being (even as it challenges this economy), the neuter suspends the question of being or non-being altogether and remains radically irreducible to any ontology whatsoever. While the il y a, in the writings of Blanchot and Levinas, evokes the groundless ground of all being, or as Blanchot puts it, the impossibility of not-being, the neuter gestures us even further, toward the very limit of philosophy as such.

c. Das Neutrum

The neuter is one of the most difficult concepts in Blanchot’s critical apparatus. We might casually think of the neuter as a kind of third gender opposed to the strictly male or female genders. But this is an approach that Blanchot rejects. The neuter is not a gender or a genre of any kind, he insists. It is not a class of beings. In der Tat, für Blanchot, the neuter is set apart from everything visible and invisible, everything present and absent. It is commensurable no less with a subject than with an object. The neuter is not of this world, or any world, for that matter. Und doch, it is by no means transcendent either. The neuter stands outside of all totality, all unity, all Oneness. It withdraws itself, or effaces itself, the very moment it is uttered or inscribed. The neuter is precisely a (namenlos) name for the movement of thought that draws every word and every concept ceaselessly towards its outside, its other.

In practical terms, the neuter evokes a word’s ability to suspend and remark itself in such a way that it ceases to signify what it signifies, and it begins to drift into the indeterminacy of multiple meanings. The neuter is a kind of principle of “original” difference and differentiation that both conditions and threatens the installation of all forms of self-identity, Bedeutung, und Wahrheit. It thus bears striking similarities to Derrida’s “différance” to the extent that the neuter establishes the non-coincidence of language with itself. If language is understood in terms of the differential relations between signs, then it is the neuter which has always already brought this difference into play. The neuter is what exposes every word to an infinity of meanings, making language possible on the condition that it is constantly traversed by a radical alterity that both precedes and exceeds it.

Blanchot’s “discovery” of the neuter (in the early 1960s, in diesem Sinne, though the term had been used previously in his writings) was highly impactful on the development of his thought as a whole. It is widely known that nearly all of the chapters in Blanchot’s 1969 text, Das unendliche Gespräch, had been previously published as stand-alone articles in journals such as the Nouvelle Revue française. Significantly, many of these original articles were substantially modified by Blanchot in the years that elapsed between their initial publication (some date all the way back to the mid-1950s) and their ultimate inclusion within the pages of The Infinite Conversation. These revisions reflect a shift in Blanchot’s work that began to take place in the 1960s, and that impact his views on being, language, and philosophy rather dramatically. Integral to this shift is the emergence of the neuter in Blanchot’s theory and writings. His revisions leading up to the publication of The Infinite Conversation reflect this increasing awareness of the neuter’s capacity for displacing, suspending, and ungrounding the very language of philosophy that it conditions.

So, in the 1969 republished versions his earlier articles, Blanchot places scare-quotes around the words “being” and “presence,” replaces the word “logos” with “difference,” and substitutes the terms “impersonal” and “anonymous” with “neuter.” These changes are anything but cosmetic. Eher, they reflect a concerted effort on Blanchot’s part to assert the trace of otherness and difference at the heart of philosophy and language. By no means merely an exercise in semantics, the emergence of the neuter, in Blanchot’s writings of the 1960s, goes hand-in-hand with the increasing emphasis on the ethico-political that comes to the fore in his work around the same time, largely in response to developments in Levinas’s thought. “Every encounter,” Blanchot writes, “where the Other suddenly looms up and obliges thought to leave itself, just as it obliges the Self to come up against the lapse that constitutes it and from which it protects itself—is already marked, already fringed by the neutral” (Das unendliche Gespräch, P. 306).

In The Writing of the Disaster, Blanchot calls the neuter, alongside the notions of the outside, the disaster, and return, the “four winds of the spirit’s absence…the names of thought, when it lets itself come undone and, by writing, fragment” (Das Schreiben der Katastrophe, P. 57). The neuter, like the disaster, refers to a movement of thought beyond meaning, that makes meaning possible (on the condition that it never be identical to itself). Together, these notions comprise Blanchot’s most rigorously elaborated tropes for thinking (the non-thought of) the absolute alterity of the outside.

d. Gemeinschaft und das Politische

There are several phases to Blanchot’s engagement with politics, making any all-encompassing encapsulation of his views on the topic nearly impossible. Just as his thinking about major issues of philosophical and literary importance undergoes alteration in the sixty-plus years of his career as a mature writer—so, zu, do his views on politics evolve greatly.

One can readily identify a very early phase, spanning roughly the decade of the 1930s, during which Blanchot contributed numerous articles and essays to the journals of the French far-right. These articles espoused a virulently anti-Hitlerian rhetoric and took a dim view of any attempts at appeasement or compromise with regard to the growing German menace. Problematically, obwohl, the immediate target of Blanchot’s derision in these pieces was often the parliamentary French government, with its perceived weakness in the face of the Nazi threat. Blanchot’s advocacy, during this period, of terrorism against the liberal state as a means of “national salvation” showed a clear, antidemocratic bent to his early thinking. Much later in his writings, Blanchot came to address this period through a self-critical lens, claiming that despite his youthful participation in French nationalist circles, he consciously refused association with anti-Semitic elements on the far-right.

Between the start of the Second World War and 1957, Blanchot assumed a largely apolitical stance, spending much time in the south of France, and producing an extraordinarily prolific outpouring of literary texts and critical essays. With his return to Paris in 1957, Blanchot reentered the sphere of national politics. He soon developed a close friendship with Dionys Mascolo, who would launch, in July 1958, the paper Le 14 Juillet, alongside Jean Schuster. The paper was oriented around resistance to General de Gaulle’s return to power, and Blanchot elected to write two important articles for publication. Central to Blanchot’s opposition to the regime was his staunch refusal of de Gaulle’s claim to embody the French national destiny. Blanchot saw de Gaulle’s recourse to the rhetoric of national salvation and a quasi-religious politics as a perversion of the highest order. Such perversion, Laut Blanchot, demanded vigorous opposition and categorical refusal. By 1958, deshalb, one can see Blanchot explicitly and forcefully rejecting precisely the kind of politics (based on military might, patriotism, and national salvation) that he had advocated as a young journalist in the 1930s.

If anything, Blanchot’s politics in the years that followed his initial collaboration with Mascolo’s paper only grew more progressive, more radical. In September 1960, when twenty-four French and Algerian dissidents were put on trial for subverting the French colonial efforts in Algeria, Blanchot was a driving force behind the production of the so-called “Manifeste de 121,” a text which endorsed the right of Frenchmen to refuse to be drafted in to the Algerian conflict, and voiced support for Algerian independence. Along with Mascolo, and several others, Blanchot then sought to channel his efforts on the “Manifeste” into an even more ambitious project: the creation of an international journal of “total criticism,” which would meld together political, literary, and scientific discussions. This “International Review” would be published in three languages (Französisch, Deutsch, und Italienisch), in a format comprised primarily of fragments. By early 1964, Jedoch, the project for this experimental journal was abandoned.

Blanchot’s participation in left-wing politics, Jedoch, would not wane. During the évenéments of May 1968, Blanchot became a member of the Comité d’action étudiants-écrivains, a group of revolutionary students and writers who agitated against the government and passionately rejected all forms of representational politics predicated upon the pursuit of power. As a member of this radical group, Blanchot anonymously penned numerous texts for its semi-secret magazine, Ausschuss. By March 1969, obwohl, the group had begun to break apart, and Blanchot himself disavowed any further participation in it, due to the group’s position (which was then common in extreme leftist circles) against Israel and in favor of Palestine.

Blanchot thus carried with him, into the 1970s, 1980s, and beyond, a rather unique political style combining aspects of left-wing radicalism, social justice advocacy (as seen, Zum Beispiel, in his writings against apartheid, in support of Salman Rushdie, and later, in favor of gay rights), and unwavering support for the state of Israel. In der Tat, the impossible memory of the camps, and the burden of responsibility associated with it, factors heavily into the fragments that came to comprise Blanchot’s texts, The Step Not Beyond and The Writing of the Disaster. The Holocaust looms particularly large, Hier, as a catastrophic provocation in relation to which all forms of politics whatsoever must be judged, calling forth a political response which rejects all forms of totality or totalitarianism, demanding an infinite attentiveness to the other.

Blanchot refers, at times, to such a politics as “communism.” A Blanchotian form of communism, Jedoch, would exclude all forms of preexisting community. Such a communism would have no historical or theoretical precedent. It would be, genau genommen, a communism solely of the future, one that would reject all forms of previously established communal order. As the etymology here suggests, rethinking communism involves nothing less than rethinking the meaning of community itself. This is a project that Blanchot, inspired by the work of Phillipe Lacoue-Labarthe and Jean-Luc Nancy, embarked upon in his 1983 text, Die uneingestandene Gemeinschaft, and which comprises one of the major focuses of his later writings.

The politics evoked within these writings reject any notion of community based on the notion of fusion, communion, or nationalism. They emphasize, stattdessen, a double demand. Erste, to affirm the necessity of a break, a rupture, in the dialectical development of political history. This involves proactive political engagement, agitation, and advocacy. Zweitens, obwohl, beyond this demand to create an interruption in the politics of possibility through concrete, worldly intervention, there is the requirement of bearing witness to an infinite demand for justice which exceeds all calculation, all possibility, and all work. This second demand is what specifically requires the community to look beyond all forms of self-identity or self-presence in order to assume an impossible responsibility for the nameless other, without identification, and without resources, who is always yet to come. Such is the challenge, as daunting as it is urgent, that is inseparable from Blanchot’s later thought.

4. Referenzen und weiterführende Literatur
An. Hauptarbeiten
Thomas l’Obscur, Gallimard, Paris, Gallimard, 2005.
AMMINADAB, Paris, Gallimard, 1942.
Faux Pas, Paris, Gallimard, 1943.
Le Très-Haut, Paris, Gallimard, 1948.
L’Arrêt de mort, Paris, Gallimard, 1948.
La Part du feu, Paris, Gallimard, 1949.
Lautréamont et Sade, Paris, Minuit, 1949.
Au moment voulu, Paris, Gallimard, 1951.
Celui qui ne m’accompagnait pas, Paris, Gallimard, 1953.
L’Espace littéraire, Paris, Gallimard, 1955.
Le Dernier Homme, Paris, Gallimard, 1957.
Le Livre à venir, Paris, Gallimard, 1959.
L’Attente L’Oubli, Paris, Gallimard, 1962.
L’Entretien infini, Paris, Gallimard, 1969.
L’Amitié, Paris, Gallimard, 1971.
La Folie du jour, Montpellier, Fata Morgana, 1973.
Le Pas au-delà, Paris, Gallimard, 1973.
L’Écriture du désastre, Paris, Gallimard, 1980.
La Communauté inavouable, Paris, Minuit, 1983.
Michel Foucault tel que je l’imagine, Montpellier, Fata Morgana, 1986.
Une voix venue d’ailleurs : Sur les poèmes de Louis-René des Forêts, Plombières-les-Dijon, Ulysse, Fin de Siècle, 1992.
L’Instant de ma mort, Montpellier, Fata Morgana, 1994.
Écrits politiques 1958-1993, Paris, Lignes-éditions Léo Scheer, 2003.
b. Englische Übersetzungen
Todesurteil (1978). New York: Station Hill Press.
The Gaze of Orpheus and Other Literary Essays (1981). New York: Station Hill Press.
Der Wahnsinn des Tages (1981). New York: Station Hill Press.
The Sirens’ Song (1982). Brighton: Harvester.
The Space of Literature (1982). Lincoln: University of Nebraska Press.
Vicious Circles, followed by ‘After the Fact’ (1985). New York: Station Hill Press.
Wenn die Zeit reif ist (1985). New York: Station Hill Press.
Das Schreiben der Katastrophe (1986). Lincoln: University of Nebraska Press.
The Last Man (1987). New York: Columbia University Press.
Michel Foucault as I Imagine Him in Foucault/Blanchot (1987). New York: Zone Books.
Thomas der Unbekannte (1988). New York: Station Hill Press.
Die uneingestandene Gemeinschaft (1988). New York: Station Hill Press.
The One Who Was Standing Apart From Me (1992). New York: Station Hill Press.
Der Schritt, der nicht darüber hinausgeht (1992). Albanien: Staatliche Universität von New York Press.
Das unendliche Gespräch (1993). Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993.
The Blanchot Reader (1995). Oxford: Blackwell.
The Most High (1995). Lincoln: University of Nebraska Press.
Die Arbeit des Feuers (1995). Stanford: Stanford University Press.
Warten auf Vergessenheit (1997). Lincoln: University of Nebraska Press.
Freundschaft (1997). Stanford: Stanford University Press.
The Station Hill Blanchot Reader (1998). New York: Station Hill Press.
‘The Instant of My Death’ in Maurice Blanchot and Jacques Derrida, The Instant of My Death / Demeure: Fiction and Testimony (2000). Stanford: Stanford University Press.
Faux Pas (2001). Stanford: Stanford University Press.
AMMINADAB (2002). Lincoln: University of Nebraska Press.
The Book to Come (2003). Stanford: Stanford University Press.
Lautréamont and Sade (2004). Stanford: Stanford University Press.
A Voice from Elsewhere (2007). Albanien: Staatliche Universität von New York Press.
Political Writings, 1953-1993 (2010). New York: Fordham University Press.
c. Sekundärbibliographie
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Collin F., Maurice Blanchot et la question de l’écriture, Paris, Gallimard, 1971.
Derrida J., Parages, Paris, Galilée, 1986.
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Fynsk C., Last Step: Maurice Blanchot’s Exilic Writings, New York, Fordham University Press, 2013.
Hart K., The Dark Gaze: Maurice Blanchot and the Sacred, Chicago, University of Chicago Press, 2004.
Hewson M., Blanchot and Literary Criticism, London, Bloomsbury Academic, 2011.
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Kuzma J., The Eroticization of Distance: Nietzsche, Blanchot, and the Legacy of Courtly Love, Lanham, Lexington, 2016.
Lacoue-Labarthe, P., Agonie terminée, agonie interminable: Sur Maurice Blanchot, Paris, Galilée, 2011.
Nancy J., The Disavowed Community, New York, Fordham University Press, 2016.
Nancy J., Maurice Blanchot, passion politique, Paris, Galilée, 2011.
Informationen zum Autor

Joseph Kuzma
E-Mail: [email protected]
University of Colorado, Colorado Springs
U. S. Ein.